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眷眷明朝:朝鮮士人的中國論述與文化心態(1600-1800)

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(1)國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文. 指導教授:林麗月教授. 眷眷明朝: 朝鮮士人的中國論述與文化心態(1600-1800). 研究生:吳政緯 中華民國一○三年十二月.

(2) 本研究蒙 蔣經國國際學術交流基金會(SR021-D-13) 2013 年「黃彰健院士學術研究獎金」 獎助,謹此致謝.

(3) 摘. 要. 本文旨在探討朝鮮士人種種因「明朝」而起的心態、論述及其實踐。為較周 詳地考察此一過程,辨析其間曲折複雜的變化,本文上起明萬曆二年(1574)朝鮮 使臣的朝天之旅,下迄清乾隆年間(1736-1795)的燕行歸途。本研究不僅著眼於朝 鮮燕行使如何在文化交流的過程中實踐思明,更關心朝鮮使臣歸國後的反應與影 響。藉由朝鮮士人在中國與朝鮮關於「明朝」的討論,並以清朝儒生作為比較的 對象,以考察朝鮮思明文化的論述、實踐及其終結。 相當於中國的明清時代,朝鮮出於外交任務的需要,朝鮮知識階層扮演信使 穿梭中朝之間,其私人日記、歸國後的報告書,近來以《燕行錄》廣受學界重視。 不過,當代學界喜以清代朝鮮使節緬懷、欣羨明朝的種種言論為根據,強調明代 中朝關係的友好。此類拿「清朝」說「明朝」的歷史解釋,忽視《燕行錄》、朝 鮮使節的內在脈絡。究其實,朝鮮的思明文化雖屢有承襲之處,但仍不乏嬗變之 跡。清代朝鮮人在「明瞭」明朝確實存在諸多弊政的情況下,從未在清人面前道 出一詞片語的「明朝實情」,反是極力讚揚皇明的美好。這種可稱為選擇性書寫 (selective narration)的普遍現象,是朝鮮使臣一種特殊的交流技巧。再者,《乾淨 衕筆談》作為重要的文獻,近來學界對此書益發關注,但往往隨意引用其記載, 未能注意到《乾淨衕筆談》實有嚴重的版本問題。本研究考校不同版本的《乾淨 衕筆談》,發現朝鮮人為了順應國情,改動原本的版本,致使文義丕變,是為第 二種的選擇性書寫。 其次,朝鮮北學派士人對於「中國論述」的闡釋,以及重新界定「中朝關係」 的努力,過去往往著眼「和清」的一面,認為朝鮮「放棄」尊周論,呼籲回到和 平相處、學習中國的方針。本研究強調的是,清乾隆年間的朝鮮燕行使,實是有 鑑於朝鮮國內的改革需要,以及清中國強盛的事實,提出一個新的中國論述。這 新的中國論述並不妨礙過去「思明」的傳統。事實上,一面「思明」,一面「尊 清」反是當時亟欲推廣的新說,思明與尊清不僅不相違背,反而相輔相成。 最後,為具體檢視第三章「華夷論戰」的意義,並藉此探論思明文化的尾聲, 本研究探論清初以降中朝雙方的「明史著作」,透過《燕行錄》中諸多關於「明 朝」的討論,呈現朝鮮士人對明朝歷史的嫻熟,以及清朝儒生對前代故事的陌生。 相較於同時的清朝士人,朝鮮燕行使對「明朝」展現莫大的熱衷與熟悉, 「明朝」 彷彿是雙方歷史認知的分水嶺。中朝各自的歷史書寫,形塑清初以降幾個世代對 於「明朝」的認知。但是,18 世紀朝鮮內部的明史書寫亦面對新的挑戰,朝鮮主.

(4) 體性與獨尊明朝的論述在國內競逐,此即朝鮮中國論述與文化心態的轉向,亦是 眷眷明朝的尾聲。 關鍵詞:中朝關係; 《燕行錄》 ;文化心態;中國論述;洪大容;思明;為明復仇.

(5) 目 錄 第一章. 緒論/ 1. 第一節. 研究回顧/ 5. 第二節. 研究方法與史料/ 25. 第三節. 章節安排/ 29. 第二章 再造鴻恩:朝鮮燕行使的明清印象與選擇性書寫/ 31 第一節 朝鮮使節的明朝印象/ 35 第二節. 從「文化中國」到「現實中國」/ 49. 第三節. 選擇的書寫:「朝鮮意志」的實現/ 56. 第四節. 另一種「選擇」:思明文本的刊落/ 62. 小結/ 72. 第三章. 思漢之詠:朝鮮士人的中國論戰/ 75. 第一節. 東亞世界的思明問題/ 75. 第二節. 《乾淨衕筆談》的刊行與論戰/ 79. 第三節. 新華夷觀:18 世紀朝鮮士人的論述/ 91. 小結/ 109. 第四章. 奉朝終始:「明遺民」的大義覺迷/ 111. 第一節. 朝鮮與中國的明末清初故事/ 112. 第二節. 清朝的華夷辯論:《大義覺迷錄》/ 117. 第三節. 歷史問答:中朝士人的「明史知識」/ 129. 第四節. 從「中國」到「外國」:心態的轉變及其尾聲/ 141. 小結/ 159. 第五章. 結論/ 163. 徵引書目/ 168.

(6) 第一章. 緒. 論. 楔子 永曆十三年(1659),……。三月,王御熙政堂,召見宋時烈,屏左右 嘆曰:「予之欲與卿言者,大事也。今虜有必亡之形,前汗時,兄弟 甚眾,人才亦多,而專尚武力;今也,兄弟死亡略盡,人物皆篤下, 兵事漸弛,頗效中國法制,且虜主荒於酒色,其勢不久,此所謂必亡 之形,予料之熟矣。天下事未可知,正宜無失其幾,故欲養精兵十萬 人,俟釁而動,直抵關外,則中原豪傑必聞風而起,吾國子弟之為虜 俘者亦豈無為我內應乎?……。今日之事,惟恐其不為而已,不患其 不能成也!」 成海應(1760-1839)等編,《尊周彙編》1 上述故事的主角分別是朝鮮孝宗國王(李淏,1649-1659 在位)與名臣宋時 烈(1607-1688),2即使時距明清鼎革已逾十四個寒暑,但在順治十六年的朝鮮 境內,他們不僅暗奉明朝正朔,朝鮮孝宗更欲興兵十萬,直抵關外,達成反 清大業。儘管宋時烈提醒道「萬一蹉跌,社稷實有覆亡之患」,但孝宗仍毅 然地說道: 「大義既明,則雖使社稷覆亡,亦有光於天下萬世,何愧之有哉?」 孝宗的告白或可理解為一種政治、軍事上的宣示,但若從文化的角度審視,. 3. 或許更能發掘其背後深刻的涵義。永曆紀年代表著朝鮮對明朝的效忠,而將. 1. 成海應等編,《尊周彙編》,卷5,〈皇朝紀年第五〉,收入許侙等編,《朝鮮事大‧斥邪關係 資料集》,冊1(首爾:驪江出版社,1985),頁400-401。 2 宋時烈,字英甫,號尤菴、尤齋。他是朝鮮孝宗、肅宗時候的重臣,更是以反清思想著稱的朝 鮮大儒,有《尤庵集》傳世。 3 此事的細節並未出現在《朝鮮王朝實錄》中,但見於朝鮮官修史書《尊周彙編》,見成海應等 編,《尊周彙編》,收入許侙等編,《朝鮮事大‧斥邪關係資料集》(首爾:驪江出版社,1985), 頁400-402。.

(7) .2.. 清人視為「虜」則凸顯文化上的不認同,「大義」對於朝鮮君臣而言,不啻 是為明復仇的旗幟。 朝鮮孝宗彰顯「大義」的舉動,百年後仍繼續在朝鮮士大夫間流傳,這 對朝鮮士人而言確是深具意義的「本朝家法」 。直至雍正五年(1727),朝鮮英 祖國王(李昑,1724-1776 在位)與官員們談起《宋鑑》時,副提學李箕鎭 (1687-1755)仍不忘說道: 「即令中原正如胡元,孝廟復雪之意,不可忘也。」 可見朝鮮士大夫對此事的關注。誠然,孝宗北伐故事中的「復仇雪恥」之意,. 4. 或源自滿洲曾出兵朝鮮一事,但朝鮮英祖與李箕鎭的對話更彰顯的反而是一 種不捨與思念。英祖對箕鎭的回應並非讚頌「孝廟故事」的偉大,而是: 「大 明創業,光明正大,崇禎皇帝又非亡國之主,而竟至於此,豈非令人隕涕處 耶?」5英祖哀痛的是皇明不再的新局,正如他自承「惟我孝廟曁聖考尊周之 義,昭揭日星。一隅青丘,獨保大明日月,實兩廟之德也。」6標舉的是朝鮮 在清中葉對於「大明日月」的堅持,即使距明亡已八十五年。 更重要的是,當 1796 年開始編纂《尊周彙編》時,7編者們仍收入孝宗 北伐的故事,對於出生於甲申後百餘年的編者而言,孝宗北伐的意義似乎並 未消逝,一種對明朝的思念始終不是只屬於少數人的情感。8《尊周彙編》的 編者之一李書九(1754-1825)在朝堂上即曾表示:「我朝之未奉永曆正朔,固 是千古遺恨。」9於是在編書時,實現了這個盼望。. 4. 國史編纂委員會編,《朝鮮王朝實錄》(首爾:國史編纂委員會,1973),冊41,英祖11卷,3年1 月9日丙申條,頁616。 5 《朝鮮王朝實錄》,冊41,英祖11卷,3年1月9日丙申條,頁616。 6 《朝鮮王朝實錄》,冊42,英祖25卷,6年1月12日辛巳條,頁184。此處所指的「兩廟」是朝鮮 孝宗與朝鮮肅宗(1674-1720在位),孝宗倡議北伐清廷,肅宗則是設立廟儀,祭拜明朝皇帝於宮中 的朝鮮國王。 7 《尊周彙編》乃一朝鮮官修的明代史書,孫衛國已考證出此書起編於嘉慶元年(1796),見氏著, 《大明旗號與小中華意識──朝鮮王朝尊周思明問題研究(1697-1800)》(北京:商務印書館,2007), 頁344。 8 朝鮮官方願意修纂保存明代故事的史書,多少解釋「思明」在朝鮮並非少數人的想法。 9 《朝鮮王朝實錄》,冊47,正祖54卷,24年閏4月29日辛巳條,頁269。.

(8) .3.. 事實上,思明的心態絕非稀有而特殊的。1655 年,鄭成功(1624-1662) 即將廈門地區的行政區改為「思明州」,以示「思念明朝」之意,而現下關 於明遺民的研究亦充分說明漢族士大夫如何思念明朝,但本文要探討的是, 應當如何理解朝鮮的思明文化?這上至國王,下至文人士大夫的普遍現象, 不僅存於明朝滅亡後的一個世代中, 10 更綿延兩百年之久。乾隆四十五年 (1780),著名的朝鮮文人朴趾源(1737-1805)隨使節團前往中國,他在《熱河 日記》卷首寫道: 江以外清人也,天下皆奉清正朔,故不敢稱崇禎也。曷私稱崇禎?皇 明,中華也,吾初受命之上國也。……清人入主中國,而先王之制度 變而為胡。環東土數千里畫江而為國,獨守先王之制度,是明明室猶 存于鴨水之東也。雖力不足以攘除夷狄,肅清中原,以光復先王之舊, 然皆能尊崇禎以存中國也。崇禎百五十六年癸卯,冽上外史題。 11 在朴趾源筆下,鴨綠江的文化意義明顯勝於地理意義,他認為渡江等於跨越 一條文化界線。在他眼中,環東土數千里的是獨守中華制度的國度,是使明 朝文化仍存於世上的朝鮮。儘管朝鮮國小力弱,無法「攘除夷狄,肅清中原」 , 但他不無驕傲地認為「皆能尊崇禎以存中國也」。 朴趾源的言論絕非少數人的心聲,當清初「遺民不世襲」的說法流布之 際,思明在朝鮮明顯地被世襲傳承,這不僅見於朴趾源這類的朝鮮士人,朝 鮮人甚至不願前往中國,亦不見願與清朝相關的事物。1735 年,朝鮮英祖即 特意表彰一位士人許格(1607-1690),在他去世後贈與三品職: 格尚節義,能文章,當丙子虜難,欲起義旅,聞南漢下城,慟哭賦詩. 10. 世代(generation)作為認識歷史背景的一種思維方式,能更深層地挖掘同一群體對事件不同的反 應,例如在明朝有生活經驗的士人、出生於清初的世人們,他們對於「明朝」的觀點肯定有不同 之處,儘管這兩代人都可能成為「明遺民」,但由成長世代的不同,確實會影響他們評價過去的 立場。相關的討論見周婉窈,《海行兮的年代:日本殖民統治末期臺灣史論集》(臺北:允晨文 化,2003),頁1-13。 11 朴趾源著、朱瑞熙點校,《熱河日記》(上海:上海書店,1997),頁1。.

(9) .4.. 曰: 「君臣忍屈崇禎膝,父老爭含萬曆恩。」遂遯入丹陽,自號滄海, 時年三十。自是常讀《春秋》,目不見清國曆,以詩自娛。嘗贈使燕 者詩曰:「天下有山吾已遯,域中無帝子誰朝?」又求得神宗皇帝御 筆「萬折必東」四字,模刻於加平朝宗巖,每年三月十九日,焚香哭 毅宗皇帝。年八十餘歿,文純公朴世采使書銘旌曰「大明處士」。至 是,門人權萬亨等疏請,有是命,教旨勿書清國年號。12 皇太極(1626-1643 在位)於 1636 年興兵數萬,攻打朝鮮,後圍朝鮮仁祖(李倧, 1623-1649 在位)於南漢山城。當許格知悉南漢城破,朝鮮臣服新主,不禁慟 哭道「君臣忍屈崇禎膝,父老爭含萬曆恩」 ,他指責朝鮮君臣居然屈膝折腰, 背叛明朝,而「父老爭含萬曆恩」正凸顯朝鮮百姓仍舊懷念著明朝恩德。13許 格與官方的態度大不相同,當朝鮮使節將往中國時,許格的詩作更傳達對清 朝統正治當性的否定,其後半生日讀《春秋》與祭哭崇禎皇帝,在在符合「大 明處士」的形象。14朝鮮士人為明守節之事想來或許令人詫異,但許格絕非 孤例,其他如鄭栻(1683-1746)雖「生於天朝運訖四十年之後」,但仍「憤冠 屢﹝履﹞之倒置」 ,至是「浮遊海嶽,以終其身」 ,鄭栻的墓也只寫上「大明 處士鄭公之墓」 ,15足見他雖生於明亡後四十年,但不減其對明朝的認同。洪 成海(1578-1646)則是兩次滿洲入侵都捐家財以輸軍餉,募兵勤王,當甲申 後,亦「終身不見清家曆」 ,時人以「大明處士」稱之。16而最極端的朝鮮士. 12. 《朝鮮王朝實錄》,冊42,英祖40卷,11年3月27日丁酉條,頁475。 此處特意用「萬曆」,象徵著明神宗於1592-1598年替朝鮮擊退日本侵略的恩德。 14 許格完整的介紹並未載入《朝鮮王朝實錄》,但後來由金鍾厚撰寫的行狀,我們得以一窺此人 的生平。許格在得知朝鮮臣服後,奔上小白山,北望痛哭:「中宵起視衆星繁,歷歷猶知北極尊。 開闢從來幾宇宙,帝王今日各乾坤。君臣忍屈崇禎膝,父老爭含萬曆恩。靑史莫論當世事,天無 二日仲尼言。」自後廢舉子業,「常讀春秋以寓志,不觀胡清曆。」每當「語及皇朝事,淚如雨 下。」見金鍾厚,《本庵集》,〈滄海處士許公行狀〉,收入《韓國文集叢刊》,冊237(首爾: 民族文化推進會,1999),頁554-556。 15 金履安,《三山齋集》,〈書明菴處士譜狀後〉,收入《韓國文集叢刊》,冊238(首爾:民族 文化推進會,1999),頁469。 16 鄭宗魯,《立齋集》,〈內資僉正洪公墓誌銘〉,收入《韓國文集叢刊》,冊254(首爾:民族 文化推進會,2000),頁201-202。 13.

(10) .5.. 人如洪汝龜耳聞朝鮮投降後,「入清華山中以自靖,世稱大明處士」, 17可見 一斑。 不論朝鮮孝宗北伐的故事是否為真,但確實與朝鮮士人的意念相符,而 思明又具體地實踐在他們的生命中,並獲官方認可。更重要的是,朝鮮士人 在漫長的歲月中,始終維持著對明朝的認同,我們應該如何理解朝鮮的思明 文化?我們應當將思明的研究置於何種學術脈絡中?從何種角度分析?本 文 即 是 對 此 命 題 展 開 的 一 系 列 討 論 。 筆 者 主 張 以 「 文 化 心 態 」 (cultural mentality)、 「文化認同」(cultural identity)的角度分析朝鮮的思明問題,但從 心態(mentality)進行研究的意義是甚麼?而文化心態與政治認同又有何不 同?以下將分疏晚近認同研究的意義及特殊性,進而從文化心態的視野回顧 思明研究的各類議題。. 第一節. 研究回顧. 認同的研究史:從臺灣開始談起 我們應當採用何種角度來審視這段歷史,是回答思明問題的第一步。朝 鮮史研究對於多數讀者來說或許相對陌生,但從認同的面向切入思明問題, 不僅有助於認識朝鮮個案的意義,更能協助讀者從比較的過程中,掌握思明 的樣貌,而近十年來關於臺灣史的討論適足以說明此種特色。蕭阿勤注意到 在 1980-1990 年代的臺灣,一群知識精英有意識地建構臺灣特殊性, 18或者 說是「臺灣文化」,這具體展現在臺灣方言、文學與歷史意義的演變上。在 此論述中,1920-1990 年代的臺灣文學,象徵臺灣人對於獨特民族性的一貫 追求,而台語的文字系統則是確認臺灣性存在的證據。19因此,王明珂將 1990 年代以來關於臺灣文化的討論,理解為「主要意義在於重新詮釋臺灣人與臺 17. 洪直弼,《梅山集》,〈從弟縣令君墓誌銘〉,收入《韓國文集叢刊》,冊296(首爾:民族文 化推進會,2002),頁401。 18 必須申明的是,這種論調並非指臺灣性是虛假的,在相關討論中,中國性同樣是被建構的。 19 蕭阿勤,《重構臺灣:當代民族主義的文化政治》,臺北:聯經出版公司,2012。.

(11) .6.. 灣文化的特質,藉此脫離或淡化與中國的關聯」 。20日治臺灣史被描繪成一篇 獨立的詩歌,傳達了一種前後一致的論述。 王甫昌則更細緻地分析不同族群的文化精英,21他以 1997 年教科書風波 為中心的研究,亦凸顯知識精英對自身文化存亡的不安。他強調外省族群對 教科書內容改變感到憂慮,來自於其文化將被消滅的想像,而這其實根植於 不同族群之間的對抗。 22蕭阿勤等人的研究凸顯知識精英在政治變遷後的反 應,但分析的過程中係以「族群」(ethnic group)作為討論的基準,23這可視為 討論「族群認同」(ethnic identity) 的作品。族群認同的本質在於擁有共同的 祖先、文化、體質,並以自己的族群為中心來分類、排序其他族群,文化特 徵固然是分別不同族群的重要元素,但血緣仍是不可忽視的要件。本文所稱 的文化心態則與此不同,文化心態的根本不在於是否擁有「共同的祖先」, 而是彼此是否分享一致的價值觀、歷史與文化。持同一文化心態的群體,往 往將自身文化視為最成熟完善的價值系統,並以此劃分「我者」與「他者」。 日治時期在臺灣進行的皇民化運動 24不妨從心態的角度理解,日本政府 為使臺人上陣作戰,不僅提供裝備與軍事訓練,更重要的是全方位地改變臺 人的生活體驗,如生活方式、服裝衣飾、宗教信仰、語言文字等,俾使臺人 成為日本人,25甚或造就更純正的日本人。此種同化政策,或稱之為「日本. 20. 王明珂,《華夏邊緣──歷史記憶與族群認同》(臺北:允晨文化,1997),頁400。此外,關於臺 灣歷史的詮釋問題,亦可見蕭阿勤,《重構臺灣:當代民族主義的文化政治》,〈第七章 書寫 民族歷史〉,頁274-322。同樣的,一段歷史也可能被解釋成另一面貌,如臺灣新文學也可能批 染上民族色彩,見蕭阿勤,〈抗日集體記憶的民族化:臺灣一九七0年代的戰後世代與日據時期 臺灣新文學〉,《臺灣史研究》,9卷1期(臺北,2002),頁181-239。 21 王甫昌,《當代臺灣社會的族群想像》,臺北:群學,2003。 22 王甫昌,〈民族想像、族群意識與歷史―《認識臺灣》教科書爭議風波的內容與脈絡分析〉, 《臺灣史研究》,8卷2期(臺北,2001),頁89-140。 23 關於「族群」作為一種研究方法,王明珂已有詳細的討論,簡言之,族群是「建構論」或「客 觀特徵(體質)論」決定了族群的本質,也決定了討論族群認同的方式,見氏著,《華夏邊緣──歷 史記憶與族群認同》,頁23-94。 24 已有學者注意到皇民化運動並不如印象中是「系統地」、「全面地」進行,甚至不是日本政府 首先提出的用語,見蔡錦堂,〈再論「皇民化運動」〉,《淡江史學》,18(臺北,2007),頁227-245。 25 荊子馨,《成為日本人:殖民地臺灣與認同政治》(臺北:麥田,2006),〈導論〉,頁17-32。.

(12) .7.. 化」的文化政策,日本政府可謂積極投入,如為不同的殖民地量身打造相異 的歷史教科書,都是從意識上型塑一種身為日本人的使命感。 26因此,當日 本政府在戰爭時期徵召志願兵時,臺灣青年們流行著以鮮血書寫從軍志願的 風氣,倘若從認同與心態的角度解釋,「血書志願」即非不能理解之事。 27 近代臺灣與日治時期的研究間有相似之處,它們同樣透露出認同的建構 性與目的性,文化心態可以經由人為的塑成,也同時必須有明確而集中的目 標,以此為界,劃分彼此。但兩者也有本質上的差異,皇民化運動明顯地是 由官方發動的文化政策,這與臺灣族群之間的問題不同,而本文關於朝鮮的 討論,著眼於知識精英扮演的角色,並非官方刻意營造的意識形態。 另一以知識分子為主角的研究是關於「清末民初中國國族」的建構,清 末的知識分子為了建立新國,肇建民族國家,極力創造民族英雄的譜系,鄭 成功、關羽、班超成為耳熟能詳的國族英雄,其中尤以「黃帝」故事的流傳 最為普遍,至是有人人皆為「炎黃子孫」的說法。 28此外,沈松僑的研究指 出 ,當時 的有 識之士 如梁 啟超 (1873-1929)、康有 為 (1858-1927) 、章太炎 (1869-1936)因各自對國家認知的差異,導致他們各自擁有不同的民族英雄。 例如,維新派強調未來的新國必須容納萬民,非止於漢族獨有,因此在標榜 血統條件的黃帝之外,梁啟超等又轉而擁護孔子成為國族象徵。 29同時,標 舉「驅逐韃虜,恢復中華」的知識分子不僅心繫炎黃譜系,更喚起逝去的晚 明故事,激發時人的民族情緒。因此,清末一股追尋晚明的風尚,不啻是建 立新認同需求下的產物,是以章太炎、柳亞子(1887-1958)必須集會虎丘,積. 26. 周婉窈,〈歷史的統合與建構──日本帝國圈內臺灣、朝鮮和滿洲的「國史」教育〉,《臺灣史 研究》,10卷第1期(臺北,2003),頁33-84。尤以頁67-73為詳。 27 周婉窈,《海行兮的年代:日本殖民統治末期臺灣史論集》,〈從比較的觀點看臺灣與韓國的 皇民化運動〉,頁33-75。尤以頁65-72為詳。 28 沈松僑,〈振大漢之天聲──民族英雄系譜與晚清的國族想像〉,《近代史研究所集刊》,33 期(臺北,2000),頁77-158。 29 沈松僑,〈我以我血薦軒轅──黃帝神話與晚清的國族建構〉,《臺灣社會研究》,28期(臺北, 1997),頁1-77。.

(13) .8.. 極收集南明故事,用以增強反清意識。30 章太炎的行為在歷史上絕非少數,清末知識分子對於明朝故事的留戀亦 非孤例,著名的明遺民張岱(1597-1679)在明亡後即努力寫就《石匱書》,留 存有明一代史事,他在甲申之後的生活一轉過往的享樂,這不僅傳達對過去 行為的反思,也訴說著對明朝的緬懷之情。 31顯而易見的是,明清之際與清 末民初的背景相異,表面上章太炎與張岱的行為或許類似,但在動機與目的 上則全然不同。新時代知識分子的努力,在於對國家的渴求,但明遺民的目 標,卻是滿足自己對過往的懷念,以及對現下不滿的抒發,前者可說是一種 被建構的論述,但後者更多是一種「自覺」,是一種「心態」。同時,我們必 須注意的是,時代愈前,官方的影響力愈有限,尤其是近代興起的印刷資本 主義(print-capitalism)與各類媒體、交通條件, 32確實應與傳統中國區隔。因 此,儘管我們得以使用認同的概念解釋諸多現象,但明遺民案例的討論,相 較於「被建構」的特性,他更顯得是一種「自覺」,以下就文化心態的角度 回顧明遺民的研究。 明遺民的認同 關於明遺民對清廷的認同問題,藍德彰(John D. Langlois)經典性的研究 即從文化層面看待明遺民的政治認同,他注意到明遺民對於元史的熱烈討 論,肇因元朝與清朝的統治確實存在某種相似性,是以漢族士大夫回歸歷史 30. 相關研究見王汎森,《中國近代思想與學術的系譜》(臺北:聯經出版公司,2003),〈清末的 歷史記憶與國家建構──以章太炎為例〉,頁95-108。秦燕春,《清末民初的晚明想像》,北京: 北京大學出版社,2008。王汎森,《權力的毛細管作用:清代的思想、學術與心態》(臺北:聯 經出版公司,2013),〈道、咸以降思想界的新現象──禁書復出及其意義〉,頁603-643。值得注 意的是,秦燕春不否認政治因素是導致「晚明」在清末民初盛行的原因,但他也指出幾個政治以 外的因素,如傳統士人對文物的喜愛,以及晚明所透露的現代性,而他認為晚明議題最終回歸於 書房,不妨視為去政治化的結果。 31 關於張岱的遺民情懷,見史景遷(Jonathan D. Spence),《前朝夢憶:張岱的浮華與蒼涼》,臺 北:時報出版,2009。 32 班納迪克.安德森(Benedict Anderson)強調印刷資本主義作為形成「共同體」的必要條件之一, 是形成社群分享經驗的重要推力,見氏著,吳叡人譯,《想像的共同體:民族主義的起源與散布》, 臺北:時報出版,2010。.

(14) .9.. 經驗中,尋找在清代安身立命的依據。明遺民發現中國文化在蒙元的統治之 下,實更加蓬勃,且肯定當時的文壇盟主許衡(1209-1281)仕元,認為他藉由 出仕維續中國文化的生命。 33藍氏的觀點無疑是一種以文化為核心的思維, 倘若我們以文化主義(culturalism)、文化心態的方式思考明遺民的政治認同, 不妨將政治認同(identity)視為政治上的選擇(choice),而對於文化價值的認同 與否,才是決定政治選擇轉向的內因。 另一個辨析明遺民認同的方式,即是從「誰是明遺民」的角度設問。有 關明遺民的定義歷來學界定義不一,何冠彪認為「明遺民的本意是指國亡而 遺留下來的人民,至於現在指易代後不仕新朝的人。」34王璦玲則將明遺民 定義為「大致應指凡自覺為『遺民』,或自覺對於前代應有一種『效忠』之 情操者,不論其是否為當時社會或後代史家定義為『遺民』 ,皆屬在內。」35 正如王成勉的評論所示,何氏的說法忽略明遺民對於「出仕」實可以有不同 的考量,為官可能基於延續文化的目標,不應舉也可能是因孝不出。同時, 以出仕與否來界定遺民身分,無疑是排除婦女、商人等不具官職的遺民。此 外,王璦玲的定義雖然解決分類上的難度,平民百姓也得以目為遺民,但這 種過於寬泛的自覺,似乎又喪失公認的界定與標準。 36 事實上,王成勉一方面回顧明遺民的研究, 37另一方面也反思如何定義 遺民,他認為明遺民應界定為「在明末或是鼎革之際出生,但拒絕認同新朝 的人。而不認同的方法可以很多元,也很豐富的來表達。」38值得注意的是, 33. John D. Langlois, “Chinese Culturalism and the Yuan Analogy: Seventeenth-century Perspectives,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 40, No.2(December, 1980), pp. 355-398. 34 何冠彪,《明末清初學術思想研究》(臺北:學生書局,1991),〈論明遺民之出處〉,頁102。 35 王璦玲,〈記憶與敘事:清初劇作家之前朝意識與其易代感懷之戲劇轉化〉,《中國文哲研究 集刊》,24期(臺北,2004),頁40。 36 關於王成勉對明遺民定義的討論,見王成勉,《氣節與變節:明末清初士人的處境與抉擇》(臺 北:黎明文化,2010),〈再論明末士人之抉擇──近二十年的研究與創新〉,頁15-17。 37 王成勉,《氣節與變節:明末清初士人的處境與抉擇》,〈明末士人之抉擇──論近年明清轉接 時期之研究〉,頁1-14。王成勉,《氣節與變節:明末清初士人的處境與抉擇》,〈再論明末士 人之抉擇──近二十年的研究與創新〉,頁15-31。 38 王成勉,〈再論明末士人之抉擇──近二十年的研究與創新〉,頁17。.

(15) .10.. 王氏強調不認同的方式很多元,可經由不同的形式表達,儘管他與王璦玲同 樣強調「自覺」作為判斷遺民身分的重要依據,但他將出生的斷限作為條件 之一,更指出不論表達的方式多元與否,但確實必須存在一個「不認同的方 法」。因此,明遺民的政治選擇不能完全視為對清廷的認同,實需更細膩地 考察選擇背後的動機,而文化因素的比重在討論的過程中愈顯重要。 一個幫助我們理解的例子是林麗月關於明遺民衣冠的研究。林麗月注意 到原本是生活日用的服飾,在明清之際卻深載文化意涵,一方面因衣冠乃有 明一代的定制之外,更因為儒服、網巾象徵著中國文化,不僅別尊卑、明貴 賤,更有區隔華夏夷狄之深意,職是之故,薙髮易服就不僅止是政治認同 (political identity)的象徵,更是傳達文化性的信號。39由此可知,明遺民對於 清政權的認同與否,也可經由政治之外的層面考察,倘若深入遺民的生活情 境,關注他們的言行、書寫以及生活物件,我們或能發現背後的文化深意, 這正是從文化心態理解明遺民的意義。 值得注意的是,明遺民此種對文化的自覺與認同,隨著清朝的建立而迅 速消失,至是有「遺民不世襲」的說法,何冠彪關於明遺民出處的討論,已 明確地觀察到遺民子弟出仕的急迫。一方面遺民心態隨著時間淡化,清廷的 威迫利誘雙管齊下,另一方面經由出仕取得生員資格,就得以保有身分地 位,為官不見得是「慕榮利」 ,也可能出自「保身家」的需求。40黃毓棟關於 明遺民家族的研究即證明遺民生活的複雜性,他發現寧都的魏家策略性地安 排子弟出仕,這一方面在鄉里可保有遺民身分,不致失節,另一方面又可維 持一定的社會地位。41. 39. 林麗月,〈故國衣冠:鼎革易服與明清之際的遺民心態〉,《臺灣師大歷史學報》,30期(臺北, 2002),頁39-56。 40 何冠彪,《明末清初學術思想研究》,〈論明遺民之出處〉,頁53-124。何冠彪,《明末清初 學術思想研究》,〈論明遺民子弟之出試〉,頁125-168。何冠彪,《明清人物與著述》,〈明 遺民對出處的抉擇與回應──陳確個案研究〉(臺北:臺灣商務,1996),頁95-140。 41 黃毓棟,〈明遺民家庭對出處的安排──寧都魏氏個案研究〉,《漢學研究》,22卷2期(臺北, 2004),頁387-419。.

(16) .11.. 不論如何,清廷積極拉攏明遺民的文化政策,以官位勸誘明遺民也好, 甚或直接施壓以強迫出仕也罷,確實有效地在一個世代 42內使絕大部分的明 遺民歸心,即使是著名的大儒黃宗羲(1610-1695)亦在晚年以「聖天子」稱譽 清朝君主,其餘明遺民的景況即不難想見。43導致明遺民認同轉變的關鍵之 一,在於清初以來社會的安定以及文治的提倡,尤其順治、康熙年間對大部 分的百姓而言,相較明末的動亂,確是生民樂利的太平歲月。其中康熙帝 (1661-1722 在位)主政期間,文治卓著,四境晏然,他自身更熟習中國傳統文 化經典,儼然聖君再世,令不少明遺民與漢族士大夫歸心。清代士大夫筆下 的康熙,乃「道統」與「治統」合一的聖君,滿洲統治者藉此拉近君臣之間 的文化距離,也奠定清代治統的正當性。 44在此情況下,清廷對漢族士人的 文化政策與時俱進,藉由不同的手段分化明遺民,安撫與打壓同時進行,隨 著第一代明遺民的殞落,清廷文網日張,明遺民的世代也步入尾聲。 45必須 指出的是,以上討論明遺民消亡的方式,無意間凸顯生於明代的士人與生於 清代的士人不同,截然二分。但陳永明的研究提醒吾人,「明人」或「清人」 的身分認同其實是自由的,並未受到明確成長時間的影響,一位活躍於明末 的士人可能自認為清人,但也可以保持明人的認同,且不被時人視為怪異之 事。46 同時,陳永明的研究分疏不同政治認同所導致的差異,最為顯著的不僅 是出仕與否,更見於漢族士大夫對於歷史的詮釋,如清初士人對於書寫南明. 42. 如李瑄認為明遺民的活動時間大致上起1644,下至1692年,約50年。見李瑄,《明遺民群體心 態與文學思想研究》(成都:巴蜀書社,2008),頁5。 43 相關研究時常提及此事,僅舉二例,見何冠彪,《明末清初學術思想研究》,〈論明遺民子弟 之出試〉,頁125-168。陳永明,《清代前期的政治認同與歷史書寫》(上海:上海古籍出版社, 2011),〈遺民意識與「君臣之義」:黃宗羲的個案〉,頁23-41。 44 黃進興,《優入聖域:權力、信仰與正當性》(臺北:允晨文化,1994),〈清初政權意識形態 之探究:政治化的道統觀〉,頁88-124。 45 李瑄,〈清初五十年間明遺民群體之嬗變〉,《漢學研究》,23卷1期(臺北,2005),頁291-324。 46 陳永明,《清代前期的政治認同與歷史書寫》,〈明人與清人:明清易代下之身分認同〉,頁 68-102。同時,這也表示一個清人是可以自認為明人。.

(17) .12.. 歷史的主流看法,可略分為二:認同明廷者主張「為故國存信史」,認同清 廷者則是「為萬世植綱常」 。47明遺民擔憂故國歷史將被清修《明史》取代, 於是自行記述明代史事,但隨著政治認同的轉向,歷史書寫的目標又回歸到 儒家綱常的脈絡中。陳氏以此解釋史書內涵的轉變,但我們必須追問的是, 何以政治認同產生變化?甚麼因素決定政治認同的轉向? 顯而易見的是,影響明遺民政治抉擇的關鍵在於文化因素,藍德彰的研 究提醒我們明遺民在價值觀的排序上並不以政治作為最高原則,不論這是 「事前的信念」(before the fact belief)或是「事後的合理化」(after the fact rationalization),認同明與認同清之間,毋寧解釋為認同何種文化、以何種文 化為自身生活的依據。簡言之,中國士大夫實是文化界線深於民族界線的。 因此,徒以政治認同或族群(民族)認同分析明遺民的出處,實無法完全避免. 48. 文化層面的討論,從文化心態的視野觀察,方能從動機的來源解釋歷史事 件。這並非否定其他因素的影響,政治力的壓迫與現實考量確實困擾著明遺 民,但在文化心態的理解中,出仕並不代表對清廷的絕對認同,為官可能是 為了在清季保存漢文化,出仕也不代表脫離遺民群體。 49 一個值得思考的案例是潘檉章(1626-1663)之弟潘耒(1646-1708),他生於 甲申之後,潘檉章因莊廷鑨明史案牽連,遭清廷逮捕入獄,凌遲處死。 50潘 耒的身世或可被理解為一位遺民,在家庭因素之外,他更曾師事顧炎武(號亭. 47. 陳永明,《清代前期的政治認同與歷史書寫》,〈從「為故國存信史」到「為萬世植綱常」: 清初的南明史書寫〉,頁105-148。 48 事實上,這種價值觀並非只見於明遺民或明清之際,中國士大夫一直以來都是重「文化」輕「種 族」,以文化作為認同的憑據,是中國傳統文化一致的內涵。錢穆即明確表示:「在中國人觀念 裡,本沒有很深的民族界線,他們看重文化,遠過於看重血統」、「中國人的文化觀念,是深於 民族觀念的。換言之,即是文化界線深於民族界線的。」見氏著,《中國文化史導論(修訂本)》(臺 北:臺灣商務印書館,1993),頁133、148。 49 如貳臣與遺民的交往,貳臣與遺民並非視若仇敵的群體,反而是相互幫助且延續在明代的情誼 的,見李瑄,〈明遺民與仕清漢官之交往〉,《漢學研究》,26卷2期(臺北,2008),頁131-162。 陳永明,《清代前期的政治認同與歷史書寫》,〈降清明臣與清初輿論〉,頁42-67。 50 關於清代文字獄的討論以及各式文字獄起因的分類,見葉高樹,《清朝前期的文化政策》(臺北: 稻鄉出版社,2009),頁240-281。.

(18) .13.. 林,1613-1682)與徐枋(號俟齋,1622-1694),亭林的《日知錄》與俟齋的《居 易堂集》皆賴其整理而刊行於世。顧炎武乃著名的遺民不待言,徐枋更是自 況明亡後「前二十年不入城市,後二十年不出戶庭」 51的遺民大儒。潘耒的 家庭或私交儘管擁有濃厚的遺民色彩,但他仍在康熙年間舉博學鴻詞,投入 《明史》的纂修工作。潘耒的案例必須從文化心態的角度理解,方能解釋其 政治選擇的轉變。 誠然,文化心態的視野固然不排除純粹的政治認同或種族主義,如魏裔 介(1616-1686)雖生於明代,卻積極為清任事,不見思明之語。 52顧炎武雖然 是一位種族主義者,以體質、血統界定華夷秩序,但他堅持不出的理由卻是 母親的遺命,而觀諸其於「亡國」 、 「亡天下」的討論,及學術上的經世態度, 又處處得見文化主義的痕跡。 53因此,文化心態更著重在理解士人「面對抉 擇時」與「改變立場後」的思維,我們應當將此視為文化內因的影響,而非 止於政治風向的轉變。 此外,文化心態的研究取徑更能凸顯知識精英對歷史情境的反應,以常 理推論,潘耒的出仕是不可理解的,其兄遭戮,又師事遺民大儒,但是納入 文化因素的考量,以及回歸歷史情境的分析,即顯得合情合理。遺民身分不 僅本來就是得以經由家族安排的, 54同時也不能以世代區別身分認同,明人 與清人既然是得以自由選擇的身分標籤,則以文化存續為考量的努力,也並 非代表與遺民身分告別。 更重要的是,探究個人的心態,方能突出認同的「頑固深植」 ,55明遺民. 51. 徐枋,《居易堂集》(上海:華東師範大學出版社,2009),上冊,〈序〉,頁2。 關於魏裔介的生平見氏著,《兼濟堂文集》(北京:中華書局,2007),上冊,〈前言〉,頁1-16。 53 何冠彪對此有詳細的論證,顧炎武雖然強調「治統」與「道統」的重要性,但清季治統已失, 轉而強調「道統」的論調,不惟是一種文化主義,見氏著,《明末清初學術思想研究》,頁135-139。 52. 54. 如前述黃毓棟的研究所示,遺民身分有時得以經過家族的安排,見氏著,〈明遺民家庭對出處. 的安排──寧都魏氏個案研究〉。 此為蕭阿勤語,見氏著,〈高格孚,《風和日暖:臺灣外省人與國家認同的轉變》〉,《臺灣 社會學刊》,33期(臺北,2004),頁239-247。. 55.

(19) .14.. 出仕為官不一定影響他原本的心態,原因可以是為保身家,可以是如亭林般 因孝而忠,更可以出於民生國計的考量。這益顯明遺民認同的頑固,一方面 最決絕的明遺民寧願閉門不出,不入城、不赴講會、不結社,與明世一同居 於土屋之中,56一方面也可能因文化的認同而步入官場。 必須指出的是,在文化心態的視野下,明遺民與朝鮮士人一同走進我們 的視界中,與明遺民一樣,1644 年的鉅變對朝鮮士大夫來說同為「天崩地解」 的易代之痛,而朝鮮正祖國王(李祘,1776-1800 在位)一句「顧今神州陸沉, 一部《春秋》無地可讀」 ,57更道破朝鮮對清人的認同基準在於文化,而非純 粹的種族問題。及至嘉慶三年(1798),朝鮮成均館的太學生們因言官申若樞 一封頌揚清朝的奏疏而發怒,仍聲稱「凡今人心,日以益陷,世級日以漸降, 一部《春秋》,雖云無地可讀,而凡有血氣之倫,孰不知夷之可攘,華之可 尊?而噫彼若樞,抑何心腸,萌於心而筆之書,汙我四百年冠裳之域耶?」 這是因為「四海九州,盡入腥羶」 。59朝鮮所在乎的是存「四百年冠裳之域」. 58. 的文化之境。 倘若從文化心態的思維理解朝鮮對清朝的態度,則關於明遺民的討論或 能幫助我們解釋朝鮮「矛盾」的行為。朝鮮在 1636 年後奉清正朔,恪承事 大之禮,當 1650 年代屢有明遺民漂流到朝鮮時,孝宗並未寬容地收留或遣 返他們,而是縛送北京。回想孝宗與宋時烈的對話,難道不顯矛盾?這似乎 不符合一個「為明復仇」的國王形象。如陳永明的研究所指,明人與清人並 非絕對的身分認同,朝鮮在明清鼎革後選擇服膺清朝,即使處處得見忠清舉 動,亦不害其思明之心。職是之故,朝鮮實是藉由政治的選擇,維護自身的. 56. 王汎森即注意到明遺民一種對於道德特別嚴格的現象,遺民為了守節,甚至出現不入城、不赴 講會、不結社等現象。見氏著,〈清初士人的悔罪心態與消極行為──不入城、不赴講會、不結 社〉,收入周質平、Willard J. Peterson編,《國史浮海開新錄:余英時教授榮退論文集》(臺北: 聯經出版公司,2002),頁367-418。 57 《朝鮮王朝實錄》,冊44,正祖2卷,即位年12月9日丙午條,頁642。 58 《朝鮮王朝實錄》,冊47,正祖49卷,22年10月16日丙午條,頁119。 59 《朝鮮王朝實錄》,冊44,正祖1卷,即位年4月24日乙丑條,頁573。.

(20) .15.. 文化,因此孝宗對於遣送明遺民入京也曾表示: 前日我國之人不能善處,束縛天朝赤子,投諸虎狼之口,竟至斬殺無 遺,予常痛恨。今又以此輩驅送彼中,予豈忍此乎?但念既不能善處, 則雖以煦煦少仁,掩置不送,其在國家之計,漏洩之患,亦不可不慮。 漏洩之後,彼雖致責於國家,其患必不至於覆亡,不須關念,而每以 此等事,歸咎於任事之臣,恐嚇操縱,侵辱萬端。 60 倘若從文化心態的角度分析,這看似矛盾的心態,即得以解釋孝宗口中難以 掩飾的無奈。 明遺民與朝鮮士人之間確實存在諸多相似之處,在文化心態的平臺上, 朝鮮為明守節的故事,倘若轉為明遺民傳的內容,也是可以理解的。 61而朝 鮮士人對於明遺民的作品也極力訪求,如洪大容(1731-1783)與清朝翰林筆談 時,還特意詢問「呂晚村文集有無?」62但是,強以明遺民的概念處處解釋 朝鮮的思明,仍不足以說明朝鮮思明的內涵與特殊性,也不是本文以文化認 心態討論朝鮮個案的目的。朝鮮的歷史必須回歸自屬的脈絡中討論,明遺民 的研究不妨作為一參照,而明遺民與朝鮮士人的相互理解,將有助於尋覓彼 此尚待填補的空白。以下將析論朝鮮的思明內涵,以及朝鮮個案在文化心態 的研究中有何特殊性?他與明遺民之間有何不同? 為什麼是朝鮮? 首先,經由上述關於認同研究的討論,可將認同性質略分為兩個類型, 其一是由上到下的,由官方藉由各種政策工具營造的認同;其二是由下到上 的,由知識精英建構的文化特殊性。誠然,分析的過程無法全然劃分兩者,. 60. 《朝鮮王朝實錄》,冊35,孝宗8卷,3年4月26日丁卯條,頁551。 如乾隆11年(1746),朝鮮仍有一位「崇禎處士」洪字定,史稱「洪字定,嶺南節士也。當丙子 亂後,隱於太白山中,累除職不仕,嶺南人士至今稱之爲崇禎處士。」見《朝鮮王朝實錄》,冊 43,英祖64卷,22年8月22日乙酉條,頁221。 62 洪大容,《湛軒燕記》,收入《燕行錄全集》(首爾:東國大學,2001),冊42,頁28。 61.

(21) .16.. 往往到後期是一種互相影響與對話的進程,但臺灣知識分子與皇民化運動的 案例之間,仍可見顯著的差異。另一晚近的例子可幫助我們思考上述兩者的 不同,即是關於「新清史」的研究。新清史主張用更寬廣的視野理解清代的 各種政策,簡言之,即是以「滿洲中心」的思維重新檢討清代歷史。 63在此 意義上,清朝成功統治中國的要素之一,即是滿洲人維持自我認同的努力, 因此乾隆帝(1735-1796 在位)任內編纂《八旗通志》、《滿洲源流考》,皆可被 視為因應時代變遷,整理或維繫認同的手段。 64 不論新清史的論述能否全面地解釋清史的特殊性,但藉此角度理解滿洲 君主告誡「勿沾染漢俗」的言論,確實凸顯「滿洲、漢族」之間的差異,也 彰顯不同群體之間對於文化存續的緊張關係。但必須指出的是,這仍舊是一 種由上而下的視野,明遺民與朝鮮士人的案例與此相似,但毋寧理解為個人 的自覺,而非官方強加於身上的認同。因此,本文將焦點更著眼於士人群體 如何面對明清變局,而非以官方的政策為討論的重點。 其次,深究知識精英的心態,往往伴隨而來的是對文化存續的不安與焦 慮。當政治生態大變,對文化依賴深著的群體而言,自身信奉的文化如何維 繫,是與國家存亡之間聯動的命題。清末知識分子極力建構國族符號之際, 正是西力日熾之時,肇建新邦成為有識之士的盼求,臺灣外省精英的不安也 是 1960 年代以來國際局勢動盪的結果。而認同問題在朝鮮的出現,亦是明 清鼎革下的產物,明遺民與朝鮮在共同面對新局的情境下,文化方成為不可 避免的問題。. 63. 關於新清史綜合性地討論,見王成勉,《氣節與變節:明末清初士人的處境與抉擇》,〈沒有 交集的對話──論近年來學界對「滿族漢化」之爭議〉,頁289-305。葉高樹,〈最近十年(1998-2008 年)臺灣清史研究的動向〉,《臺灣師大歷史學報》,40期(臺北,2008),頁137-193。近來學界 對新清史的研究思維也多有反省,見葉高樹,〈「滿族漢化」研究上的幾個問題〉,《中央研究 院近代史研究所集刊》,70期(臺北,2010),頁195-218。黨為,《美國新清史三十年:拒絕漢中 心的中國史觀的興起與發展》,上海:上海人民出版社,2012。 64 Pamela K. Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology(Berkeley: University of California Press, 2001)..

(22) .17.. 上述的討論或有助於理解朝鮮的處境,一個以「小中華」自譽的衣冠之 國,在明清轉接之際,面臨與明遺民相似的景況。朝鮮面對明朝的滅亡,不 啻是文化滅絕,新主又被目為胡虜夷狄,不復華夏之後,在政治與文化抉擇 的兩難下,朝鮮對明朝的情感成為對過往的思念。但是,朝鮮個案在文化心 態的意義上是獨特的,與其他認同案例之間或可進行比較,本質上卻不盡相 同。其一,朝鮮士人的思明情感不屬於一種官方全面地意識改造運動,也絕 非一個「創造國族」的進程。其二,或許有論者將思明視為明遺民式的論述, 但朝鮮不僅維持得更久遠,情感更深厚,且朝鮮在明亡後繼續維持的認同, 並不是一個朝鮮「原生」的產物。朝鮮在明亡後一系列的文化政策,或士大 夫言論表露的心態,不是紹述朝鮮神話中的箕子或檀君, 65更非以朝鮮國王 或英雄人物李舜臣(1545-1598)為中心的論述,而是選擇明朝文化作為認同的 依據,但這卻是一個「外來」文化。 近代臺灣知識分子對於日治時代的解釋、日治時代的皇民化運動、晚清 民初與新清史的研究,都強調這些群體所援引的認同是根植於自屬的文化脈 絡,即使楊瑞松關於國族建構的研究中,特別強調「西方」的元素作為「中 國國族」建構的重要推力,但西方論述中的「病夫」也必須經過「東方化」, 成為一個「東亞病夫」 ;西方論述中的「黃禍」也必須藉由「民族化」,成為 漢族中心的「黃禍英雄」 。66文化心態的深意在於不強調共同祖先,而是共同 的價值觀決定了彼此的界線,這些研究所顯示的心態,皆回歸於自己的歷史 中,但朝鮮深植的文化卻是來自於「大明天地」的價值觀。 因此,朝鮮的思明是獨特的,而這也說明本文以朝鮮進行研究的意義, 朝鮮的思明文化得以與各種認同研究交流,尤其在與明遺民群體對話的過程 中,彼此發掘尚待深入的議題。但我們必須追問的是,甚麼是「思明」?思. 65. 檀君是傳說於西元前2000年建立檀君朝鮮,是一位神話人物,但在近代成為朝鮮國族的象徵。 楊瑞松,《病夫、黃禍與睡獅:「西方」視野的中國形象與近代中國國族論述想像》,臺北: 政大出版中心,2010。. 66.

(23) .18.. 明具體包含哪些行為?思明如何被發現?而我們又應該如何理解思明?分 疏此類問題,將有助於展開本文的論證,並凸顯思明的意義。 中朝關係與思明研究 2000 年以來,中朝關係史研究逐漸受到學界重視,尤其 2001 年韓國東 國大學出版《燕行錄全集》 ,67扭轉過去材料零散、版本不一的狀況。68同時, 葛兆光提倡「從周邊看中國」,69為中外關係提供交流的平台,70而文化交流 史的議題亦由「西方」與「東方」相遇,轉為關注區域間的聯繫與變遷。71簡 言之,中朝關係研究的興起,一方面得力於新材料的陸續出版,另一方面則 是趁學術風尚轉向之際,成功地吸引許多社群的關注。因此,2000 年以來中 朝關係研究的出版品,多出自研究明史、清史的學者之手,他們援引中朝相 關史料,試圖以「域外之眼」重新省視過去的研究。 有鑑於此,傳統中朝關係的許多主題不僅成為反省的焦點,更是投入相 關研究不可忽視的環節,例如漢字文化圈、宋明理學、域外漢籍等議題,頓. 67. 林基中編,《燕行錄全集》,首爾:東國大學,2001。 簡言之,《燕行錄》即朝鮮使節書寫於朝貢期間或歸國後回憶的中國紀錄,可視為東方的《馬 可波羅遊記》,詳細的介紹見第一章。當然,此書雖號稱全集,仍有部分缺陷,後續林基中與夫 馬進合作,編纂日本所藏材料,並整理韓國未出版材料,一系列的出版為中朝關係研究打下深厚 的基礎。關於《燕行錄》出版的考訂問題,見漆永祥,〈關於「燕行錄」界定及收錄範圍之我見〉, 《古籍整理研究學刊》,5期(長春,2010),頁60-65。左江,〈值得關注的燕行錄文獻〉,《古典 文學知識》,2010年1期(南京),頁122-129。而後續《燕行錄》的出版則是林基中、夫馬進編, 《燕行錄全集日本所藏編》,首爾:東國大學,2001。林基中編,《燕行錄全集補編》,首爾: 東國大學,2008。成均館大學大東文化研究所編,《燕行錄選集‧補遺》,首爾:東國大學,2008。 復旦大學文史研究院、成均館大學東亞學術院大東文化研究院合編,《韓國漢文燕行文獻選編》, 上海:上海復旦大學出版社,2011。 69 葛兆光對中外關係的研究極為關注,近年的論著已集結成書,見氏著,《宅茲中國──重建有關 「中國」的歷史論述》,臺北:聯經出版公司,2011。另有復旦大學文史研究院編,《從周邊看 中國》,北京:中華書局,2009。 70 復旦大學文史研究院不僅出版中朝《燕行錄》,範圍更擴及越南、日本、琉球。該院《復旦文 史專刊》亦出版相關論著,如夫馬進著,伍躍譯,《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》,上海:上海古 籍出版社,2010。 71 東亞為中心的討論,見黃俊傑,《東亞文化交流中的儒家經典與理念:互動、轉化與融合》, 臺北:臺大出版中心,2010。尤以第一章為要。黃俊傑,〈東亞文化交流史中的「去脈絡化」與 「再脈絡化」現象及其研究方法論問題〉,《東亞觀念史集刊》,2期(臺北,2012),頁59-77。 68.

(24) .19.. 時成為討論中朝問題的基礎,而關於「朝貢體系」細節的討論即是在此脈絡 上出現的。朝貢體系深刻地規範著明清兩代與朝鮮的往來,研究中朝關係多 賴此框架展開,使明清朝貢諸議題頓顯重要。當代學者最常引用的專著莫過 於張存武的《清韓宗藩貿易 1637-1894》 ,72此書從 1978 年出版以來甚為學界 重視,全書考證的時限上起皇太極下迄甲午戰前,從制度面勾勒出中朝往來 的圖像,全面性地重建中朝貿易的細節,至今仍是不可或缺的參考著作。 但是,現下議題的重心已非 1960-1980 年代的比較史學、經濟史與政治 史,73而是文化史取向的中朝關係。尤其 2007 年孫衛國《大明旗號與小中華 意識──朝鮮王朝尊周思明問題研究(1697-1800)》74一書的出版,帶動後續一 系列相關議題的發展,早期關注的議題為之一變,我們甚至可以將今日的中 朝關係研究,認知為中朝文化史研究。孫衛國以「尊周思明」為中心的研究, 可視為集大成之作。孫氏認為「尊周思明」方能完整地表述朝鮮特殊的認同, 尊周即尊王,尊王即攘夷;思明即反清,反清即復明, 75朝鮮對清廷的不認 同必須衡量慕華事大的因素,也須同時檢驗他們尊明貶清的理論基礎,這兩 者是互為因果的條件。 綜觀孫氏的研究,他認為思明主要表現在五個方面, 76分別是: (一) 崇祀祭拜明朝皇帝 (二) 編修中國史書問題 (三) 明遺民及其後裔問題 (四) 暗中遵用明正朔 72. 張存武,《清韓宗藩貿易1637-1894》,臺北:中央研究院近代史研究所,1978。 朱雲影,《中國文化對日韓越的影響》,臺北:黎明文化,1981。劉家駒,《清朝初期的中韓 關係》,臺北:文史哲,1986。葉泉宏,《明代前期中韓國交之研究(1368-1488)》,臺北:臺灣 商務,1991。 74 孫衛國,《大明旗號與小中華意識》。 75 如孫氏關於《尊周彙編》一書的討論,即把朝鮮修史書的行為理解為「尊周意在尊明,尊明旨 在反清,從而表明朝鮮承繼了明朝以來的中華正統。」見氏著,《大明旗號與小中華意識》,頁 353。 76 孫衛國,《大明旗號與小中華意識》,頁11-15。 73.

(25) .20.. (五) 珍視明朝遺物 在孫氏的討論中,係按照不同群體與物質所展開的論述,如官方為紀念萬曆 帝(1572-1620 在位)而興建的「大報壇」,意為報答明朝大恩,這牽涉朝鮮官 方與士林之間的關係。朝鮮士林自行建立的「萬東廟」,則是以朝鮮士大夫 為主體的研究。此外,流亡朝鮮的明遺民也在討論之列,他們不僅受朝鮮官 方禮遇,更在朝宗巖建「大統廟」 ,特意選擇朝宗巖一地,其意義昭然若揭。 孫衛國的研究拓寬了思明問題的視野,他的討論範疇不僅囊括朝鮮官 方、一般士人、明朝遺民,更使諸多空間與物質成為意義非凡的象徵。例如 原本在明代不重要的空間,也會因為保有與明朝的連結,在清朝頓顯重要的 文化深意。77但是,這並不表示認同的角度得以徹底含括思明的內涵,例如 孫氏認為朝鮮仁祖對於臣子書寫清朝年號採取不同的態度,有時容忍倚重, 有時卻加以懲處,反映出他矛盾的心態。 78他所舉的幾個例子,官員們係來 自於不同家族,且不同品階的官員,如「光州牧使宋國澤、全羅兵使黃緝」、 「金尚善侄金光炫、領中樞府事李敬輿。」正如其指稱的:「政敵之間借是 否用清正朔加以傾軋」 ,79顯見以朝堂案例分析思明問題的侷限性。 事實上,金載炫較孫氏更早的研究已經指出,朝鮮官方與士林之間對於 「尊明」與否存在緊張性,誰先尊明以及如何尊明,毋寧是爭奪歷史解釋權 的戰爭。金氏將朝鮮官方與士林的思明行為視為一種競爭,如宋時烈及其門 生在地方興建廟宇,祭祀明朝皇帝,其實也象徵他們承繼某種文化資產。80金 載炫具創見地從政治關係觀察,凸顯思明問題不僅是一種認同命題,思明在 政局中也可理解為政治問題,而非純粹的文化問題,因此,倘若從政治問題. 77. 如朝鮮的關王廟在明代甚沒落,但卻在清代成為明朝文化的象徵,見孫衛國,〈朝鮮王朝關王 廟創建本末與關王崇拜之演變〉,《東疆學刊》,27卷2期(延吉,2010),頁1-13。 78 孫衛國,《大明旗號與小中華意識》,頁235。 79 孫衛國,《大明旗號與小中華意識》,頁235。 80 JaHyun Kim Haboush, “Contesting Chinese Time, Nationalizing Temporal Space: Temporal Inscription in Late Korea,” in Lynn A. Struve ed., Time, Temporality, and Imperial Transition: East Asia From Ming to Qing (Honolulu: University of Hawai’s Press, 2005), pp. 115-141..

(26) .21.. 的角度切入,朝鮮仁祖對臣子書寫清朝年號的反覆實為合情合理的政治判 斷。誠然,目前尚缺乏一個客觀的評估標準,可以明確地區別思明議題中的 政治問題與文化問題,但當行為與言論自我矛盾時,以文化之外的角度(如政 治)考慮思明問題,更得以描繪事件的全貌。 金載炫的研究提醒我們在政治場域中,如何區別認同議題的難度,而完 全避免政治因素的介入暫不可行,因此,如何審慎地選擇研究對象成為探討 思明議題的要件之一。葛兆光一系列的研究即注意到一群離政治中心較遠的 群體,他們是隨朝鮮使節團到清朝的隨行士人,這些漢學素養良好,能詩能 賦的旅人們留下寶貴的紀錄,即今日統稱為《燕行錄》 、《朝天錄》的日記或 雜記。81他以燕行文獻為基礎的研究,呈現一般朝鮮士人在明清易代後的兩 百年,如何思念明朝,如朝鮮使節憑藉著想像編造關於中國婦女季文蘭的故 事,述說這位淒苦女性在明清之際的悲痛。季文蘭隨著時代改變容顏,不論 場景與內容都逐漸成為理想版本,她成為從南方來的悲戚人物,是劫後餘生 的婦女,這都投射朝鮮在明清之際的心境。 82儘管故事的真實基礎薄弱,但 撥動無數朝鮮士人內心的明朝情結,一如朝鮮孝宗的北伐議論不論真實與 否,都吸引著朝鮮人傳頌兩百年不輟。 既然清朝的文化不如明朝,則朝鮮使節的中國旅行,無異於一場「緬懷 明朝」的盛大演出,他們一路上身著大明衣冠,沿途關注各式敏感的文化物. 81. 《燕行錄》內容為明清五百年朝鮮士人的私人紀行文,使我們得以域外的另類視角重新審視中 朝關係之變遷,並多方面讓我們理解中國的不同面貌。其他三種史料,則提供朝鮮國內的聲音, 理解中國元素、朝鮮元素之間如何互動。其中《乾淨衕筆談》尤為討論朝鮮部分士人中國認識轉 變關鍵的主要文獻。本文主要使用材料如下:林基中編,《燕行錄全集》,首爾:東國大學出版 社,2001;洪大容、李德懋著,鄺健行點校,《乾淨衕筆談.清脾錄》;朴趾源,朱瑞平點校, 《熱河日記》;民族文化推進會編,《韓國文集叢刊》(首爾:民族文化推進會,1990)。其中,《韓 國文集叢刊》自1990年起由民族文化推進會陸續出版,各冊出版年詳見各本註釋,為省篇幅,後 文引用時僅註明冊別及出版年。關於《韓國文集叢刊》的學術價值,見衣若芬,〈韓國「民族文 化推進會」與《韓國文集叢刊》的編纂與出版〉,《中國文哲研究通訊》,14卷1期(臺北,2004), 頁203-208。 82 葛兆光,〈想像異域悲情──朝鮮使者關於季文蘭題詩的兩百年遐想〉,《中國文化》,22期(北 京,2006),頁138-145。.

(27) .22.. 品,在日記中不時自問「大明衣冠今何在?」 83朝鮮士人洪大容與中國儒生 筆談時,還特意提起一件在朝鮮流傳的故事:「十年前關東一知縣遇東使, 引入內堂,借著帽帶,與其妻相對即泣,東國至今傳而悲之。」 84洪大容的 記述提醒著我們,乾隆年間的朝鮮人仍在清中國裡尋覓明朝的蹤跡,他們熱 切地訴說明朝故事,希望喚起中國人的情緒。文化交會之間,中國儒生或因 為朝鮮士人的衣著而喚起明朝記憶,但也可能誤解為「箕子遺制」 ,85不論如 何,朝鮮使節熱衷於記錄時人對服儀的反應,也自豪地表露「得保衣冠」的 驕傲,正顯現清代朝鮮人文化心態之深固。86 因此,朝鮮士人特別關心街邊的場戲演出,正因戲台上的伶優是少數在 清代得以穿著漢族衣冠的職業,而朝鮮使節饒富興致地將場戲的意義解釋為 「復見漢官威儀」也就不令人意外。 87但是,朝鮮士大夫充滿思念的筆下, 也可能受到個人關懷的影響,致使「中國情況」成為人人得以言之,但卻得 到瞎子摸象般的答案。夫馬進細心地比較趙憲(1544-1592)的報告書《東還封 事》與他的日記,發現兩者之間存在極大的落差,趙憲向國王的報告書明顯 美化所見所聞,而這都出自於改革朝鮮內部的期盼,藉以向國人展示皇明中 華的美好,無異於擘劃一張政治藍圖。88 不僅如此,夫馬進與葛兆光都將明清鼎革視為文化的斷裂,明清各自代 表不同的文化脈絡,而這具體顯現在中朝交往的互動中。夫馬進認為清代朝. 83. 葛兆光,〈大明衣冠今何在〉,《史學月刊》,2005年10期(開封),頁41-48。 洪大容、李德懋著,鄺健行點校,《乾淨衕筆談‧清脾錄──朝鮮人著作兩種》(上海:上海古 籍出版社,2010),頁39。 85 洪大容與江西儒生周應文交談時,周應文就把大明衣冠認作「箕子遺制」,見洪大容,《湛軒 燕記》,收入《燕行錄全集》,冊42,頁33。 86 此類例子甚夥,詳第二章、第三章。以下僅舉一例說明,洪大容與兩位翰林相會時,注意到他 們「觀良久不去」,第一次短暫的會面後,洪大容將此事視為「念兩人雖屈身胡庭,喜見我輩衣 冠,必有所由也。」見洪大容,《湛軒燕記》,收入《燕行錄全集》,冊42,頁15。 87 葛兆光,〈「不意於胡京復見漢威儀」──清代道光年間朝鮮使者對北京演戲的觀察與想像〉, 《北京大學學報‧哲學社會科學版》,47卷1期(北京,2010),頁84-92。 88 夫馬進著,伍躍譯,《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》(上海:上海古籍出版社,2010),〈第二章 趙 憲《東還封事》中所見的中國情況報告〉,頁22-31。 84.

(28) .23.. 鮮人相較同時的日本人、中國人而言,更為理性與嚴肅,中國與日本士人顯 得感性傷感。例如洪大容與中國友人離別時,中國儒生居然感傷落淚,而令 朝鮮人驚訝不解,夫馬進將此歸因於朱子學的影響,認為朝鮮士人熟習朱子 學而顯得克制,中國儒生則受心學影響,被視為「多情」。 89 儘管夫馬進關於「情」的討論尚欠缺更多研究支持,如研習朱子學對情 感的影響,似不宜直接劃上等號。不過夫馬進的研究,揭露朝鮮的文化特質 與清中國的知識階層並不一致,而這起自晚明的文化評論,傳達朝鮮士人對 於中國事物保有獨到的看法,文化心態的疏離似乎並非清季方出的現象。正 如其強調的,朝鮮人在文化上仰慕中華,但他們所接見的明朝官員、目睹的 明朝文物似乎都不如預期, 「隨著越來越不像『中華』 ,朝鮮士大夫便開始不 斷地尋找在現實中並不存在的『中華』 。」90換言之,朝鮮士人對明朝的批判, 代表朝鮮比起明朝更像中華國度。91 將焦點置於使行路上的朝鮮使節,我們更容易發現文化在明清之際的變 化,朝鮮對清朝的批判更多的是文化評論,這從日記名稱的變化就可看出端 倪,孫衛國與葛兆光都深入分析從「朝天」到「燕行」的巨大變化。 92葛兆 光認為朝鮮使者將日記稱為燕行,同時也否認清中國作為「天朝」的正當性, 朝鮮士人眼中的清代學術可謂邪說當道,不復是朱子正脈。同時,禮儀不用 朱子家禮,國子監的監生不坐監日講,孔廟的庭院也是蔓草遍布,無人修整, 而四處走動輒見淫祠、淫寺,當真是「明朝後無中國」。因此,葛兆光不停 追問 17 世紀後「東亞」是否存在的疑惑,正是從中朝交流過程中得到的結 果,清代以後的東亞雖然交通條件改善不少,但無法改變「地雖近而心漸遠」. 89. 夫馬進,《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》,〈第八章 1765年洪大容的燕行與1764年朝鮮通信使── 以兩者在中國和日本對「情」的體驗為中心〉,頁158-185。 90 夫馬進,《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》,頁20。 91 夫馬進,《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》,〈第一章 萬曆二年朝鮮使節對「中華」國的批判〉, 頁3-21。 92 孫衛國,〈《朝天錄》與《燕行錄》──朝鮮使臣的中國使行紀錄〉,《中國典籍與文化》,2002 年01期(北京),頁74-80。.

(29) .24.. 的歷史發展。93 孫衛國、葛兆光與夫馬進筆下的朝鮮士人儘管遠離政治的舞台,但在清 朝與朝鮮的文化交流中,朝鮮士人當下的反應及事後的記錄,仍強烈地傳達 深植心中的文化心態。不論如何理解東亞共同體在 17 世紀是否存在的問題, 目前的研究凸顯朝鮮對清朝的「文化不認同」,說明朝鮮的文化信仰。例如 「薙髮」固然能夠被視為一種「政治認同」的符號,當臺灣鄭氏與清廷商議 和戰時,清朝的條件之一就是「改服易髮」,但倘若將焦點遠離政治場域, 同以「頭髮」作為觀察重點,我們將得以體會其間的文化意涵。順治五年 (1648),朝鮮使節團的書狀官李惕然(1591-1663)行經瀋陽城時,他特別記錄 一段奇妙的經驗: 明時民人盡黜城外,一路所經處及都中,漢人與我人對,則撫其髠首, 似有漸慨之色。人心大崩,專為剃頭,且聞南京人聞剃頭之令,痛飲 痛哭,或剃或不剃,人心靡定。94 當漢人與朝鮮人四目相對時,漢人「撫其髠首,似有漸慨之色」的動作突破 雙方語言上的限制,訴說著同樣的文化密碼。 綜論之,朝鮮士人堅持以明正朔紀年,並以身著大明衣冠為傲, 95當清 修《明史》刊布後,朝鮮人不滿其未納南明諸帝入帝紀,於是掀起一波關於 明朝故事的討論。96此類與明遺民相似的歷史現象,為朝鮮與明朝的「遺民」 研究之間搭起了橋梁。. 93. 葛兆光,〈從「朝天」到「燕行」──17世紀中葉後東亞文化共同體的解體〉,《中華文史論叢》, 2006年1期(上海),頁29-58。葛兆光,《宅茲中國──重建有關「中國」的歷史論述》,〈第四章 西方與東方,或者東方與東方──清代中葉朝鮮與日本對中國的觀感〉,頁153-170。 94 鄭昌順等編,《同文彙考》(臺北:桂庭出版社,1978),〈補編〉,卷1,頁7a。 95 在清朝建立以後,朝鮮身著明朝衣冠的傳統並未被剝奪,以是《燕行錄》中時見關於衣冠的討 論。 96 孫衛國,《明清時期中國史學對朝鮮的影響:兼論兩國學術交流與海外漢學》(上海:上海辭書 出版社,2009),〈清修《明史》與朝鮮之反應〉,頁1-21。.

(30) .25.. 第二節. 研究方法與史料. 我們應該如何理解與分析「思明」?筆者認為「尊周思明」的「尊周」 一詞雖然意指中國文化起自周代的傳統,但尊周與尊王的脈絡,直至朝鮮孝 宗北伐清朝的歷史解釋,似乎也表示「尊周」傳達了朝鮮將「為明復仇」的 深意。因此,本文以思明與文化心態為題,即是強調在以政治為中心的場域 之外,一般朝鮮士大夫「對明的思念」,而這是一較不具政治色彩的研究取 徑。本文強調的是,朝鮮對明朝文化的遵行與認知,進而在 1644 年後成為 緬懷與思念,職是之故,對於清代的朝鮮知識精英而言, 「我們是誰?」「我 們要往哪裡去?」等核心問題在精神的世界中區分清朝與朝鮮,而這無疑是 關乎文化意義的命題。朝鮮人是明朝文化的繼承者,而他們希望能夠維繫文 化存於鴨水以東,文化界線在想像與實際上都區隔了朝鮮與清人。朝鮮作為 鴨水以東的「我者」 ,思念著消逝於彼岸的「他者」 ,理想的中國取代了現實 的中國,以明朝文化承繼者自居,並以此保存皇明文化,即是典型的思明。 本文將「思明」定義為「明清鼎革後,朝鮮因信仰明朝所象徵的中國文 化,憂慮清政權的興起導致明朝文化消亡,此種焦慮具體可見於富含文化意 義的物質與歷史,表達焦慮的方式可以很多元。」97思念明朝、想念明朝在 字面上難以傳達思明的內涵,一方面朝鮮士人對於皇明淪喪的情感,超乎常 情,思念的背後是文化消亡的焦慮與不安,甚至一變為悲憤。朝鮮士人李泰 壽私撰的《尊周錄》即明白地表示:「嗚呼!皇明仁恩,偏﹝徧﹞洽我東, 感慨想念,既沒世而愈不可忘。」98這個「不可忘」說明「思明」的意義不. 97. 關於「思明」的定義,必須指出的是,「思明」並不等於「思念明朝」,思念明朝只是「思明」 內涵之一。同時,思明一詞實際已包含「尊周」之意,明朝對於朝鮮而言,無疑也代表中華文化, 但是「思明」又凸顯朝鮮對「明朝」時空的認同。 98 李泰壽、李壽頤,《尊周錄》(東京:早稻田大學藏朝鮮抄本),卷5,頁52a。此書起編於1716 年,成書於1743年,是時作者李泰壽已逝世,由弟子李壽頤續成。此書收入孫衛國所製「朝鮮尊 周類史書狀況表」中,見氏著,《大明旗號與小中華意識》,頁339-342。關於此書的源流載於 實錄中朝鮮英祖與李壽頤的對話,李壽頤稱:「臣師故諮議臣李泰壽著是書,欲使國家永有辭於 天下萬世,不幸沉痾,使臣卒業。臣盡心修潤,卄載始斷手,而內篇言其義理,外篇言其事業。 而內篇五卷,一是奉朔終始,上自威化回軍,下至當宁,記崇禎之事。二是再造鴻恩,乃昭雪先.

(31) .26.. 僅止於「思念」的強度,而是宛若明遺民對文化淪喪的傷痛。由此思之,本 文以「眷眷明朝」99為題,或可視為明遺民的特殊情感,但這出自朝鮮士人 之口的話語,說明朝鮮對明朝的情感不惟是思念,更是依戀不捨,眷眷不忘。 另一方面,朝鮮士大夫蔡聖龜(1605-1647)的詩作則凸顯這種思念與朝鮮 之間的緊密聯繫: 三綱已絕國將傾,公議千秋愧汗青。 忍負神宗皇帝德,何顏宣祖大王靈。 寧為北地王諶死,不作東窓賊檜生。 野老吞聲行且哭,穆陵殘日照微誠。100 北地王諶即是劉諶(?-263),他是劉備(161-223)之孫,因被封為北地王,是有 北地王諶之稱。當劉禪(207-271)向魏軍投降時,劉諶力陳不可,在事不可為 的情況下,他手戮妻兒,最後自殺。蔡聖龜所欲傳達的,正是朝鮮知識階層 寧願作為劉諶而死,亦不願作為秦檜(1091-1155)而生,因為朝鮮在宣祖國王 (李昖,1567-1608 在位)晚期遭日本軍事入侵,101賴神宗皇帝出兵方息,朝鮮 得以「無國而有國」。明朝與朝鮮之間的緊密聯繫,深入朝鮮士大夫之心, 而蔡氏「公議千秋愧汗青」一語,與許格的「君臣忍屈崇禎膝」遙相呼應, 透露朝鮮士人對奉清正朔的無奈與責難,無形中也表明自己的立場。 本文關注朝鮮知識精英的思明文化,這具體表現在朝鮮士人的「中國論. 誣,光復土宇。三是斥和,首之以光海妃柳氏疏,繼之以諸賢之言與行。四是薪膽大義,仁廟親 征、孝廟獨對事、肅廟大報壇、當宁皇壇儀序。五是思漢歌詠,前後志士之謳吟。外篇,立大志、 明大義、和朝廷、均賦役、鍊士卒、修城池、八路制置等事也。」見《朝鮮王朝實錄》,冊43, 英祖66卷,23年8月21日己卯條,頁258。 99 此為洪大容自稱之語,見洪大容、李德懋,《乾淨衕筆談‧清脾錄》,頁112。值得注意的是, 這句話在林基中編的《燕行錄全集》中被刪去了,相關的討論詳見第二章。 100 蔡聖龜,〈亂後志感〉,收入《尊周錄》,卷5,頁60b。 101 1592-1598年,日本豐臣秀吉(1537-1598)出兵朝鮮,朝鮮賴明朝出兵方免於亡國。這場戰爭因 各國立場不同,而有不同的命稱,在中國稱為「朝鮮之役」,在朝鮮與日本分別是「壬辰倭亂」、 「文禄‧慶長の役」。關於此事的研究繁多,僅舉一例,見李光濤,《朝鮮「壬辰倭禍」研究》, 臺北:中央研究院歷史語言研究所,1972。.

參考文獻

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資料來源:‘ASEAN: A Community Stalled?’ in Jim Rolfe, ed., The Asia-Pacific: A Region in Transition (Honolulu: Asia-Pacific Centre for Security Studies, 2004),