國立臺灣師範大學教授兼所長趙玲玲
中國文化發展的突破途徑與典範
雙體四用理論 四用論 一、必然體的「能」用 一一、必然體的「所」用 三、自由體的「能」用 四、自由體的「所」用一、以文化的必然體而吉
二、就自由體而吉 孫中山的模式 1白兩岸關係由完全隔絕，轉變到有限度的民間交流以來，有關兩岸交流的文章，就如雨後春筍一般叢生不已。其中最為大
家所樂道的不外娃經貿交流及文化交流，而文化交流部份，則又為知識份子所鐘愛。據傅偉勳教授在「文且在海峽兩岸」一文
中提到，自一九八六年一度，他返國參加國建侖，談及大陸問題曾做出三頃建議﹒「即開放大陸文藝作品與純學術牲書刊，並委
託民間團體或海外學衛團體舉辦包括大陸學者在內的學衛文化研討會」'因此到一九八七年，臺北就掀起了一陣大陸熱。姑不
論大陸熱的出現究竟因何產生?如何出現。但是在兩岸知識份于交互提出所關心的研究主題以來，我們發現，彼此不約而同的
文化關懷竟然都是
.. 「中間文化的未來問題」 0大家都異口同聲地認為決定中國未來的關鍵性因素，絕對不會娃經濟或政治，
而應該是「中國文化」能否有發展及應該如何發展(註一)這兩個問題的正確反有與規書上。
中國文化發展的突破途徑與典範....
學 也 三民主義學報第十六期(八十三年九月) 其實這是一個存在已久的老問題，每隔若干時間就會被討論一吹的老問題。喝片戰爭以來，以中西，古今等產生的文化衝 突就設有平息過。近代以來，關於思想問題的討論，總是環繞著「中國社會如何走向世界」的問題打轉，從魏源的「師夷制 夷」'早期改良派的「中本西末」'張之洞的「中體西用」'胡適的「全盤西化」，到釀中山的「民族文化」無一例外。在一八 四 0 年到一九四 0 年的一百年，不論是頑問振或洋務派，憊不脫以舊文化來理解新文化的模式進行中體西用之論戰，而「五 四」前後，則有東西文化問題，科學典人生觀，中國文化問題三大論戰，主要是以新學(西學)批判掃蕩舊學(中學)此時為西 化派國粹派強烈對峙時代。 當一九三 -0 、凹 0 年代抗戰期間，在對中西哲學之精髓有了進一步了解的基礎上，進行了新的綜合模式，即以創制自己哲 學體系為原則，在內容及形式上吸取西方文化，並主張承繼傳統思想，例如熊十力即以體用不二論，批評割裂體用的「中體西 用」論，而主張「中西之學當互濟不可偏廢」理論。(註一一)並認為「中西文化宜互相融合」(註一二)「中西學衛 AH 之兩美，離 之兩傷」(註阿)，他反對簡單地拋棄傳統文化，刻意發揖「固有優質之待贊揚者」，認為「哲學有其國民性，治哲學者，自當 以本國思想為根底，以外國思想為資助，吸取外人之長，以去吾間有之短」。(註五) 五十年代以後，大陸知識份子對中國文化出路問題，亦可分為三個階毆(一二代差別)，各有不同模式，馮友蘭等老一代仍 緊守中國傳統思想與文化的本根，馬列教條取代不了他們內心深處藏有的本抴;芋澤厚等五十歲到七十歲左布的一代，的 n 受正 規的蘇聯式馬列主義教育，比較難於擺於擺脫馬列枷鎖(註六);頤意接受嚴格的西方科學方法論而勇敢地走向未來的娃金觀 禱等新生一代。(註七) 至於在海外的中國人，，如傅偉勳即主張「中西互為體用」的立場，吸納西方解釋旱的精華，建立我們中國本性的新解釋 學傳統。 AI 間以創造的解釋學來追求「可增人人共識共認的相互主體性意義的道理強制性」形成一種相互主體性的道理 (rc ESBmgo 口)，而放棄所謂的客觀真理工門口子。門口口可口子) 再者，台灣的學術界，乃奈半以中闖出心想的現代化為 H 標，尤其赴七十作代至八十作代，許多以現代化為主題的研究會頻 頻行間，諸如儒家的現代，莊旱的現代等幾乎無一倖免。甚至連現代||孫中山先中的思想也逃不出必須現代化的命運。在此 期間，還打以 LI 林析學為結構，中間思想材料為內容的導向，亦娃一種西體中別的型態。 總之，綜觀百餘來，并家之說間然琳郎滿目，但深察其本質，總不脫。卡列幾惘共同的觀點 .. . 2 .
一、視中西思想為兩個迴異的思想，而其中含有明顯的對立及褒貶之意。如視中國為傳統，西洋為現代;中國文化為首文
化，西洋文化為新文化，這娃從褒西貶中的角度所做的對立性區別。稍好的如梁漱棋，視中國文化為精神文化，西洋文化為物
質文化，則娃對等的對立性的區別。總之，中西之不同娃必然的對立。
二、學習並融攝西洋以改造中間文化。絕大部份的人都主張以西方的世界觀，方法論及制度文明來改造中體。這種作法被
稱為「採西人之『長』'補己之『短』'久而久之卸形成了「西人必長，中國必短」的文化未來觀。
J一、中間思想的未來希塑在於必須改造中間文化及思想的「體」或「用」。白清末以來，而最早期的「將中國之傳統，對應
於西洋的現代」的態度立場，進而推演成民間初年的「傳統的中國，對應現代的西洋」，終於結論出「凡中國的皆屬傳統(保守
的、守舊的)，凡為西洋的皆屬現代(進步、創新的)的原則。我以這三個不同的邏輯譜旬，來說明了我們百年來在中間文化發展問題上，越陷越深的實現，絕不詩張。而傳統與現
代，這兩個名詞又深深地代表著一種抬輿取的價值導自;凡娃傳統的，皆應拋棄、改造;凡是現代的，一律是追求、學習模仿的
對象。因此凡屬中闊的皆應拋棄，如果娃無法拋棄的，不能拋棄的，也必須要改造。總歸一句話，絕不能保有「原昧的中國」。
否則就是落伍，就是不進步，中國就不能有「有希塑的未來」。
閥、幾乎沒有例外的，都挂從體用關係來著力地討論文化上的傳統與現代，理想與現實，本根與發展等的改造及融攝途
徑;這似乎是成了文化論者的不二法門。文化的「一體一用」論，有如科學上的必然定理一般，始終是一個不被懷疑的大前題。
而中西體用拆分之配對，更是幾乎把所有的可能都主張儘盡，鮮有超出此一範疇者。
因此有關中間思想文化往何處去之討論雖多，面貌卸雷同，爭議雖大，分歧卸十分有限，諭期雖長，但進展部不明顯，，所
引起的關懷及努力不可謂不深廣，但實質的效益，部終不見。相反地，百餘年來正是因為這份頑闊的「成見」而無法有突破性
的轉進。值此跨人下一新社紀的世檻、兩岸文化交流轉趨於活絡的時刻，過去百餘年所帶來的迷思，若不能徹底地予以反宵，則中
閱文化的未來，將益增其迷失的必然性。一九九一年 H 本人在《大預測》一書中，就開提及 H 本雖然能以強大的經濟力買下洛 克非勒中心，但均因 H本文化未能支持其經濟力進一步深人美間人心，以至功虧一簣
o 換言之，未來廿一世紀的國力強弱表徵'既不挂軍事力呈，也不再是經濟力，而是文化力。此外，羅馬俱樂部(註八)在其「第一吹全球革命」書中提及「世界新問
3 . 巾國文化發展的突破途經與典範 ...a 民主義學報第十六期(人十三年九月) 局是因為一些前所未有的社會震盪所逐漸形成，引起震盪的因素，包含社會、經濟、科技、文化及種族等多方面，它們總合起 來的影響無人知曉 L ，而如何建立一個全球社會方是解決之道，但要建立一個全球社會，設有一種共同或能包容各種文化的價 值觀為基體赴很難想像的，只有在共同的價值觀上，人類才有可能共同面對挑戰，也才有道德力量去因應世界變化。除非人類 能包容彼此在文化上的差異性否則全球社會挂不可能實現的。換言口之，在廿世紀以來，由於交通的發達，地球距離之之縮短， 形成了世界村的新關係，環境、能源、人口、糧食和經濟開發等問題，所形成的複雜困局，快速傳遍世界各地，幾乎設有一個國 家有能力單獨面對。
雙體四用理論
一、所謂雙體理論即娃在任何一文化歷史中皆應包含必然的及白的的兩部分，它們分別結構成文化的雙體，交叉地產生出 文化的問用。 4 . 一)文化的必然體 人赴臼然的一部分，白然也歸屬在自然定律下，因此人的思想行為應該和其他任何臼然過程一樣赴被預先排定的。例如史 賓棉勒在「西方的泣起」中，所提到的政治歷史之發展軌跡，必然娃沿「春皮秋冬 L 之規律而行，人無法逃避地終會走上毫無保 障的另一種相反的型態，而毫無例外的可能。又如波恩(崑〉阿目。因 Z)( 但闊的名物理學家及諾貝爾獎得主)所」一仆，人類收集 和運用知識的過程，如果當作人類全體長期的努力來看，一定赴海吹的增加，而且是無法停仕的。例如人類邁向原于物理之 路，其決定牲的一步大的赴在兩千五百作前，即已的希臘自然村學派的口白宮。口同司已由和伊開 Z 問司司。由等人的理論所跨出。共 同雖因社會條件、政治因京、宗教影響、民族遷移等的阻礙，然而希臘人點燃的火，始終沒布熄滅， HA 挂藏在灰燼之下，終趴趴在 阿拉伯學者于上被再度燃起火焰，使古典知識眾抗被人發現，而開放 f 歐洲發明和創洞的原于科學和科技時代。及至付卅紀的今天，已使原于彈走上 f 無可避免的可能發生毀滅性之核武戰爭。仍未能制吐其繼續的發展，因此可知，人的白然知識，以及 此相這知識所獲的力宣娃一直在穩定增加的，終於會有一個世代碰到這過程對生命環境產生相常改變的一天;這 H 于娃逃不掉 的，這就且正臼然的定伴。除非能加速發展各臼文化，中的白內性部分，否則僅是發現或發展自然法則 F 的知識，是沒有任何尊嚴 及人文意義的。再如以科技為基礎的物質化發展方，川已經滲透到社會和經濟各層面，即使最嚴怖的清教徒文化，也無法抗拉這 種物質發展所可能帶來的力量和自耕牛泊的希唔，物質高格的 H 標，似乎在培華貪婪和自私。這並不是說個或社會過去世有這 些特徵'但在非物質主義的價值觀萎縮後，這些特徵似乎被誇大了。尤其娃透過蝶體對貪討犯罪和財政醜間的揭發之後，貪 婪、白私的特牲變得凸顯了。 科學雖然對促進健康、延長壽命、提供蜈樂與物質幸福很有貢獻，但均無法豐商人類中存的內涵。人若不能加強人性結構 內的道德性及精神件去于衡之，則人難免不陷入「人為物役」的自然法則問境中去。 大凡這一類的思想文化，雖出白人的心智，均未被人的心智所控制。關於這一點，只需時舉一、二例即可。如藥物及殺過 劑的使用，同然克服 f 疾病及過室內，部造成 f 人口膨脹及生態于衡的破壞;交通發達便捷了旅行，部也使任何一小角落的危機 都會影響到整個地球?政治的民主化，同然使得人人機會干等了，部也做壞了倫常及秩序;現代化的特色之一 .. 工業化、白動 化機器的出現，貶侃 f 人的工作創造並制奪 f 工作的尊嚴，使得人類工作的 H 的和報償只是金錢而已。更重要的娃，在現代的 科技、政治、經濟、社會、環境等知識及工作中，絕大多數的人只知道白己在整個過程中，所負責的一個小操作，而不能略見到 整個生產過程，白然他們對臼己的產品投有責任感。人的行為眼行為結果之間因距離加大的結果，而毫無關聊。如德國納粹統 治時有數百萬人被殺，但這些艾奇 HI 殺于在法庭上仍辯稱臼己是無罪的，因為他們只娃報行上級命令，而對事情的目的，他們 個人毫無關聯。總之，出文化中的必然體所發展的思想知識，有其必然的結果，不受人的主觀阻斷。 二一)文化的自由體 雖然人娃自然的，但人也畢竟娃布，廿出意志的，其行為應該娃按臼己志願而發的行為。正因為如此，人方才打道德判斷， 巾國文化發展的突破途何與典範 lII""" . 5 .
..,.,.-fif--'!lllrL 三民主義學報第十六期(八十三年九月)
人類往往因種族及時空環境等客觀條件不同(如氣候、地形、山川、草木等)而有風俗、氣質之差別，因而所產生的菁惡價值
觀，亦有所出人。因此自古以來，西洋有宗教的道德觀而中開則有人文件的倫理觀，彼此不但形上基睡不同，道德條目亦有不
同;至今仍無法相互改變，也不可能通過知識力量而予以強制性的取代，此誠然赴屬於文化歷史中深層不變的自由體。
(一一一)就文化的必然體而吉，無所謂中與西，雖然就短時間歷史來看，似乎赴我問學習
f 西洋的科學與科技'事實上就較長遠的歷史發展法則而市，西洋亦在早些年受到我闊的數學及科技的指導。而這一切都不扯起人所能支配及操控的，其最後的發
展必然挂惟界一致。其利，同然扯起中西皆受之‘其弊、其病，亦同時間頓 f 全惟界的人類，必須全球人類共同警醒，並防範之方 可。就文化的白肉體而干一一口，則中外二致，難以棋仿、學習。因為它深深影響了宗教、藝術及倫理，猶如水墨畫與消書，根本無法
相互替代一般，扯起無法改造的。 . 6 .四用論
..
一、必然體的「能」用文化的必然體所涵組的知識及思想發展，因受到事物的自然法則的影響，而呈顯出無可阻斷的必然性。雖人之意志亦難以
改造之。如人雖 mk寒均不足以影響天地之有「冬」季。此種認知出於人的理智，均不受人的理智的支配與控制。如科學與科技
的研究發展，政治上的巾集體主義的前視，轉而為強化個人主義的趨勢;經濟南捕的命婪去向，地
HH 正自然法則 F 的必然產羊。用不著積柯去追求或反對，也無法去追求或反對，因此百餘作，來的「西化」主張苦，貴在並不見得什麼特別的智慧或預見的先
知 一一、必然體的「所」用 在這種受制於自然法則決定的思想中， HE
否能得到完全的決定性知識呢?這娃一個耐人尋味的課題。事實諦明，理牲遵循
自然法則之事物，所得的認知內容常常是非理性的。所謂非理性乃指「不是理牲的」，而並不是「不理性」。此處，所意指的理
性，就娃傳統中所公認的決定性與確定牲或絕對性的思想而卅一叫。如物理學上的測不準定律，如宮〉阿目。因
Z 所謂的科學知識的非定性特性皆娃。換言口之論及這一類的思想方向，雖受到有決定牲因京對象之強制性導向，但內容部經常娃「
AL 小娃、決定性」的面貌，山區種必然體的思想所質質產生的應用思想娃「絕對中的相對」結果。
三、自由體的「能」用就白，
m
體的「文化思想」(註九)而言仆，乃因「人文」一身的可開創牲的存在特性充分具備了獨立性及自耐性。因此每一個
人都可以用內省的方式，形成其針對人文部份的白肉體的思想，而遺世獨立，或卓然一小群地與社會所存及流行中的人文觀念相
隔絕。 四、自由體的「所」用「人文」本身雖可以獨立存在，但事實上在認識的過程中，總無法擺脫認識者本身之氣質、立場及心態欲求等的導誤及于
中盟文化發展的突破途符與典範...
. 7 ....,., :lfl L -JM 山主義學報第十六期(八十三年九月)
預。遂有了受外在環境(包括地理環境及社會環境)影響的決定性限制。以致於無法有真正絕對化的自由，而形成文化中
的「自出牲的絕對」部份。根據文化的雙體問用結構特性，可以暸解中間文化與西洋文莫不各有其雙體內肘。常各自發展之後，就必然會產生下列的
二種結果 .. 一、以文化的必然體而吉依文化必然體的「能」用發展結果，可以推知中西文化必然會越來越相似。因為依照必然體的必然法則，將使社界件開之
科技、科學、經濟、社會皆趨於相同的方向發展。但因必然體中的「所」用發展的趨導，亦將使件地之發展速度及過程略有小
異。總之，就這一部份而干一口，實在無法所謂中西的迴異，或西優中劣，必須中國起而學習之，棋仿之的問題。
.8 二、就自由體而吉依白出體的「能」用發展而千斤，無可避免的件間會件有其「人文」精神的特色與理型;但經「所」用發展的結果，亦將使這
些不同面貌的人文精神，應現在共同的人件需求上，而產生其相通點。據肝、此可知，大家一向奉之若主呆的大前題「社會的變
遷使得宗教道德亦必須隨之改變」的說辭， ι疋打必要章新檢討的。而「中閱文化的道德特質不適用於現代化的社會」這種說
法，更挂不能成立的謬論。孫中山的模式
上述之「雙體四用」論，及是文化發展的最佳模式。誰之於碌中山先生的思想，即可知其妥當性之一般。例如 .. (一)民族主義、民權主義、民生主義的提出是文化必然體下的產物，但他所主張的民族、主義、民權主義、民生主義部又不 完全受必然體的必然法則之決定，而有其獨到之見。如大同世界的做一界觀民族主義，不同於西洋的帝國主義之世界觀，濟弱扶 傾的民族觀，而融和並存共榮的民脹主義，亦不同於弱肉強食的西方民族觀。又如革命的民權觀與西洋的天賦人權頗有不同， 再如五權憲法又赴改革三權憲法之主張，而防吐資本家出現的均自思想，更蛙與資本主義的主張大異其趣的。 (二)就自由體而言口，在民族主義、民權主義、及民生主義中，亦有其承襲我國人文傳統的自由體觀念。如民族主義中主張 恢復民族地悅，必須恢復民族固有道德(忠幸、仁愛、信義、和干)及智能(棉物、、致知、正心、誠意、修身、齊家、治閥、 于天 F) 。而民權之椎動必須以人人為皇帝，及互相的道德;民生主義之達成，不僅是生產分配的解決，更賈耍的挂在全岡人 民皆有義務的觀念方可等思想，可謂是完全傳承臼間有思想而無西洋理念之痕跡。 (二一)特別值得一提的娃，中山先生在其從發動到完成革命的整個過程中，用以喚醒天下人的思想，不是現代化的觀念， 而是中國傳統的天命觀。哲學者都深陷於中西文化的體用之爭的死胡同，始終不得其解的時刻，他部清楚地告訴馬林，他的主 要思想娃傳承自中國的道統，並擷取西洋的精華，以及個人的創見，而避開了體用的問題。至於中閥道統娃什麼呢?一一以堯、 舜、再、湯、文、武、周公、孔于為代表，其一脈相承的人文自由體的思想，即挂堯舜之不私天位，禹之有功於天下，揚之弔民 伐罪，文武之天命惟新，周公之制禮作樂，孔于之人文化成等中關文化的精髓。出於篇幅所限，將在另外的專文中，把個人的 研究所得詳細討論之，以就教於方家們。 總之，中山先生雖是政治家、革命家，但因飽讀中外古今書籍，且足跡遍及世界各地，正因為如此，他能在文化問題，從活 生生的文化生命上去體認「文化的生機與發展條件」'而不娃從文化的記述品上，去做相對性的知解工作，所以才能擺脫中與 西、古與 A7 、傳統與現代、體與用等的相對牲。文化的發展絕不是人為刻意可以支配及控制的，更不是可以徹底改造的。這如 同遺傳工程學家雖然精妙到可以培育生命，但不能創造哇命一般。 廿世紀經濟大師凱因忠有句名」→一口 .. 「制度演進最大的阻力實是先入為主的觀今芒。信故此 u-H! 百餘年來談人岡文化的未來 問題，中西文化的融和問題，何嘗不娃被先入為主的體用念蹉跎久矣。 巾國文化發展的突破途何與典範 11"'" . 9 .
三民主義學報第十六期(八十三年九月) 註 釋: 註一 .. 熊十力與中國哲學。 註二 .. 讀經示要卷一，卅四頁。 註三 .. 讀經示要卷 -7 十五頁。 註問 .. 十力語要初績，四十二頁。 註五 .. 十力語要初續。 註六 .. 李澤厚在他的中岡古代思想史論理主張「西體中用」論，還赴堅持馬克思主義中關化的路向。 註七 .. 傅偉勳的文化中國與中間文化 註八 .. 、『固凹凸 HLC 目。『 HHCE 由於一九六八年成立，其宗旨的針對官方機構在未來事物規劃上的明顯無能，以及今 H 世界對物質
