慈濟女性委員改宗之生命史研究

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(1)國立臺中教育大學區域與社會發展學系碩士論文指導教授：張雪君博士. 慈濟女性委員改宗之生命史研究. 研究生：楊佩薰中華民國一○一年六月 I.

(2) 謝. 誌. 從小就不太擅常讀書的我沒想到竟然能夠念完研究所，此時心中的感動，實非筆墨足以形容。首先，我要感謝的是四位主要報導人，她們願意將生命故事與我分享，讓我感激萬分，她們無私的付出與堅韌的生命力都是值得我學習的地方。其次，我要感謝兩位非常要好的朋友，每當我感到困難想放棄時，她們總會適時的給予鼓勵安慰，要我放寬心，只要堅持到底一定能成功。另外，也要感謝學校的許多同事，他們不斷以過來人的經驗告訴我，沒有人可以寫出十全十美的文章，只要積極努力便可以過關，尤其要感謝勝傑老師在我一籌莫展的時候，給了我極大的幫助。有幸遇見這麼多的「貴人」，真是我念研究所以來最大的收穫。最最要感謝的還有我的指導教授張雪君老師，她明白我一邊教書一邊求學的窘境，因此從來不會強迫我，不但給予我極大的自由去完成我的研究，更在適當的時機給予指導修正，讓我不至於迷失方向，如果沒有她的支持，我恐怕永遠都無法將文章呈現在大家的面前。其次，還要感謝論文的口試委員：麗日老師和楊翎老師，由於她們的提點指正，才讓我的論文可以更趨完善。更要感謝所有教過我的師長，在他們的身上我看到終身學習的重要，也明白了許多人生的道理，能跟著這些既有學問又有修養的老師們學習，我真的感到非常榮幸。最後，我還要感謝外子的支持、感謝母親的體恤、感謝婆婆的寬容。外子包容我念書期間的全部情緒，母親體諒我忙於念書而疏於陪伴，婆婆體貼我的辛勞而更加呵護，家人體貼的種種都讓我銘感五內，我何德何能可以得到這麼多的照顧？今後，我將以最感恩的心，繼續做好份內的事，來回報給所有愛護我、支持我的親友及師長們。佩薰謹誌 101.6. II.

(3) 中文摘要有鑒於傳統文化與宗教的背景、個人成長的經歷，在人們決定是否要改宗時，有著關鍵性的影響，因此我藉由半開放性的方式與四位慈濟女性作深度訪談，然後援引國內外的改宗理論進行編碼後再作分析，試圖達成以下的三個目的：一、女性受訪者選擇進入慈濟的原因為何？二、女性受訪者加入慈濟的改宗經驗為何？三、女性受訪者成為慈濟人後有何轉變？本研究首先探討相關文獻，然後選擇四位進入慈濟，長達十年以上的女性受證委員做為訪談對象，以深度訪談所獲資訊進行分析，並數次實地進行參與觀察。藉由生命史之研究取向，試圖呈現四位慈濟女性的生命歷程及改宗經驗，以瞭解女性在面臨社會傳統與現代文化衝擊之下的改宗原因及結果。本研究之發現如下：一、早期生活困苦的環境，激發改宗者尋求宗教的慰藉。二、慈濟的行善種子深植人心，給予改宗者更多的支持。三、慈濟的教義讓人重獲新生，促使改宗者願意無我付出。. 關鍵字：慈濟、改宗、生命史. III.

(4) Abstract I would take the form of half open to deeply interview 4 ladies of Tzu Chi, and then to cite the theories of conversion inside and outside country to code and offer an analysis, considering that the background of traditional culture and religion, the past experience of personal growth play a critical influential part in people’s decision about whether conversion or not. What I did is to make an attempt at getting the 3-goal as follows: 1. What’s the reason of the female interviewee joining in Tzu Chi? 2. What’s the past experience of the female interviewee making a conversion? 3. What’s the convert of the female interviewee becoming a Tzu Chi volunteer? This study is first to research into the documents concerned, and then choose 4 female Tzu Chi Honorary Board Members who joining in Tzu Chi have been more than 10 years to be as interviewees, the deeply interviewed information attained are analyzed, meanwhile, visited and observed it in practice for several times. To be by means of the tendency to study life history, it tries to appear the lives course and experience of conversion of the 4 ladies to realize that the female ladies’ reason and result of conversion under the impact of social tradition and modern culture. This study found the following:. 1. Living hard in early stages fired up the people of conversion to seek for religious consolation.. 2. Tzu Chi’s seeds of charity are deeply implanted in people’s mind, the people of conversion need our support indeed.. 3. Religious principles of Tzu Chi made people relived and pushed the people of conversion are willing to devote themselves.. Keywords:. Tzu Chi, Conversion, Life History. IV.

(5) 目次第一章. 緒論 ............................................. 1. 第一節. 研究動機 ............................................ 1. 第二節. 研究目的與問題 ..................................... 3. 第三節. 名詞釋義 ............................................ 4. 第四節. 研究限制 ............................................ 6. 第二章. 文獻探討 ......................................... 9. 第一節. 慈濟的發展與組織 ................................... 9. 第二節. 慈濟的教義與志業 .................................. 21. 第三節. 改宗理論之探究 ....................................................................... 32. 第三章. 研究方法 ........................................ 43. 第一節. 生命史研究方法 .................................... 43. 第二節. 研究對象的選取 .................................... 44. 第三節. 研究者的背景 ...................................... 46. 第四節. 資料的蒐集與分析 ............................. 47. 第四章. 慈濟受證委員的生命史 ............................ 57. 第一節. 懿姿的故事 ......................................... 57. 第二節. 懿香的故事 ......................................... 70. V.

(6) 第三節. 懿琴的故事 ......................................... 79. 第四節. 懿真的故事 ......................................... 91. 第五節. 分析與討論 ......................................... 99. 第五章. 結論與建議 ..................................... 115. 第一節. 結論 ............................................... 115. 第二節. 建議 ............................................... 118. 第三節. 研究省思 .......................................... 120. 參考文獻 ............................................... 121 附錄 ................................................... 129 附錄一. 訪談大綱 .......................................... 129. 附錄二. 訪談同意書 ........................................ 130. VI.

(7) 表次表 2-1-1. 慈濟的組織 .................................... 17. 表 2-2-1. 慈濟的志業 .................................... 26. 表 3-2-1. 研究對象的背景 ................................ 45. 表 3-4-1. 研究對象的訪談地點、方式及時間 ................ 51. 表 3-4-2. 觀察記錄表 .................................... 52. VII.

(8) 圖次圖 2-1-1 慈濟的發展…………………………………………………....13 圖 2-1-2 三千世界立體琉璃同心圓…………………………………....16. VIII.

(9) 第一章. 緒論. 本章緒論共分為四節，分別將研究動機、研究目的與問題、名詞釋義及研究限制詳述於下：. 第一節. 研究動機. 本研究選擇探討慈濟女性改宗的原因，乃因慈濟於短短數十年間，由沒沒無聞的克難功德會發展成跨國性的宗教組織，而且不斷地吸引大批中年婦女投入慈善的相關行業，這與台灣目前其他的佛教團體如：佛光山、法鼓山、中台山等情形大相逕庭。學者江燦騰（1992）指出台灣光復後，由於社會價值觀的改變、教育的水準提高以及經濟能力的自主性增強，佛教女性的地位和所扮演的宗教師角色一改往常隱性的功能，一躍而成為幾乎可以和佛教男性分庭抗禮，像是證嚴法師、昭慧法師就是其中的代表人物。慈濟自1966年成立發展迄今已成為具有現代化效率的大規模佛教組織，不但人數龐大，經濟力雄厚，社會服務方面的績效更是大為提高。證嚴法師在1991 年獲頒「麥格賽賽獎」的「社會領導獎」，此獎項有「亞洲諾貝爾獎」之稱，它之所以能由台灣一位從事慈善事業的尼師獲得，原因在於：證嚴法師「喚醒了台灣現代社會對古代佛教教義所蘊含的同情與施捨心的再認識」。這項榮譽不只肯定證嚴法師的佛教慈善事業，同時也意味台灣佛教在國際社會獲得肯定（江燦騰，1995：94-95）。2000年初，加拿大政府更將證嚴法師及慈濟功德會的事蹟列入國中教科書中加以介紹，由此可見，慈濟以慈善救濟工作著名於世，而且其救濟範圍涵蓋世界各地極具成效（李世偉，2002）。證嚴法師於2011年榮獲時代雜誌票選為世界百大影響人物之一，然而她並不居功，反而將這一切歸功於慈濟人45年來的無私付出，全球慈濟志工默默奉獻愛心的肯定。綜觀慈濟自1966年的竹筒歲月成立至今，有繳費的會員人數已達四百萬人以上，其中實際參與活動的女性委員有43,367人，男性慈誠人數有. 1.

(10) 23,991人，慈濟人遍佈50個國家地區，分支會共有432個據點，截至2010年底，總共援建174所學校，15,529戶大愛屋（慈濟年鑑，2010），其數量之龐大、動員力之驚人，實為眾所矚目。尤其在2011年日本311強震海嘯的賑災過程中，全球都在撤僑，只有證嚴法師帶領的慈濟人前往災區第一線，把握時效為災民提供援助，災民們不但肯定慈濟志工的愛心，更讚揚證嚴法師無私的大愛與利他的精神，由此可知慈濟人行善奉獻的精神已受到社會大眾的讚許與肯定。在中國禮教文化與宗法制度長期規範與教導下，形成了男尊女卑的傳統觀念，「男主外、女主內」成為了一切倫常的基礎（何惠妙，2006）。傳統農業社會中的女性幾乎足不出戶，扮演依附性角色居多，不但要洗衣、煮飯，更要顧好一家老小，不能有自己的意見、想法，一切以先生的意見為依歸，「重男輕女」的文化使得女性沒有地位可言。然而隨著時代的演變、經濟的快速發展與教育的日漸普及，新時代女性取代了傳統賢妻良母的角色，不但自主性提升，而且經濟獨立，能獨當一面，此時慈濟證嚴法師「挑起天下菜籃」的理念，激起許多女性為天下蒼生謀福祉的理想，讓女性參與公眾事務的機會增加，更加提供女性肯定自我、走入人群的管道，一群有想法、有組織的慈濟女性就此產生。她們推翻了傳統女性予人「手無縛雞之力」的錯覺，更破除了女性該是安守婦道、足不出戶的刻板印象，印證了現代女性只要擁有足夠的空間，她們也能盡情發揮所長，為社會貢獻一己之力。隨著物質文明的演進，人類對宗教的需求有增無減，基此，台灣近幾年的宗教蓬勃發展。李亦園（1983）從宗教人類學的觀點，將宗教區分為二：一種是制度化宗教（Institutional Religion）、另一種是非制度化或擴散的宗教（Diffused Religion）。所謂制度化的宗教是指有組織、有制度、有經典的宗教系統，他們有源遠流長的歷史，令人望之興嘆的浩瀚經典（或「訓文」、「善書」），既深奧又神秘的教義，也有為數不少的傳教人員和完善的管理制度，如基督教、佛教、回教等。正因如此，楊惠南（2006）指出制度化宗教往 2.

(11) 往和既有的政治體制或社會制度、價值觀相結合。他們是「安定人心」的一群、「善良風俗」的維護者，更是大興「慈善事業」的樂善好施者。宗教對許多人而言，不再只是一個消災祈福保平安的工具，更是一個安定心靈的處方。李振英（1997）認為宗教是個人與社會的安定力量。阮大年（1997）也指出宗教是我們人生中最需要的一種心靈需求。一個好的宗教將使我們能夠積極地面對人生。如何辨別一個宗教的好壞，那就要看信徒有沒有更好、更健康、更樂觀，以及他們對社會有沒有正面的意義。因此，為了更加瞭解慈濟女性的想法及對生命的體會，研究慈濟女性改宗的想法於是產生。. 第二節研究目的與問題人類學家 R. Keesing（1989）提出了信仰宗教的三大功能：一、宗教解釋了人類的生命；二、宗教具有證明和支持的作用；三、宗教強化了人類應付問題的能力。Johnstone（2001）也指出宗教的功能具有兩種意義：一種是將人世間的困難與挫折賦予宗教意義，並提供一個關於來世更高的世界觀；另一種是透過宗教儀式，提供人們安全感與慰藉（引自林怜幟，2004）。人的一生離不開宗教，證嚴法師（1992）認為宗教的「宗」是人生的宗旨，「教」是社會的教育。人一生下來，就不斷的在學習、在受教，我們需要宗教來規範，讓我們有一個遵循的軌道。宗教所教的就是用道德啟發良知，導引人發揮自己的良能。現代社會發展快速，經濟繁榮逐漸達到高峰，伴隨而來如社會脫序、物欲橫流、犯罪及偏差行為等問題叢生。整體表象看來似乎富裕了，實際上人的心靈卻越來越空虛，為了填滿這份空虛感，只好尋求各類型的社會活動，其中一種就是宗教信仰，因此 1960 年代西方興起了許多新興宗教，而引發許多學者對於「改宗」的研究（林本炫，2003）。. 3.

(12) 林本炫（1998）指出台灣宗教信仰變遷的方向，是「從無宗教信仰轉變到佛教」以及「從民間信仰轉變到佛教」。由此可知，佛教是一般民眾尋求心靈慰藉最好的對象，在台灣的四大佛教團體中，又以慈濟的迅速擴展最令人印象深刻。以中年婦女為主要成員的慈濟，是台灣頗具規模的非營利佛教組織，女性委員所佔的比例約為 64.4％，她們一直是長期參與組織運作的主力（慈濟年鑑，2010）。每回遇到重大災難時，像是 2010 年的二高走山、或是 2009 年的八八風災等，總會看見這群身穿藍色上衣、白色長褲的慈濟人陪伴在傷者或罹難親屬的身邊，他們的動員力常常比政府來得更快、更有效率。「慈濟」早已成為「散播大愛、行善助人」的代名詞（趙賢明，2006），其影響力之深可見一般。為了瞭解慈濟究竟如何吸引這麼龐大的信眾，也為了探究到底是什麼力量促使慈濟女性勇於突破自我、義無反顧的投入救援或是安撫傷者的工作？是受到證嚴法師「慈悲為懷、濟世救人」的精神所感召，抑或是個人加入慈濟之後生命歷程的轉化？因此，將本研究之研究問題羅列如下：一、女性受訪者選擇進入慈濟的原因為何？二、女性受訪者加入慈濟的改宗經驗為何？三、女性受訪者成為慈濟人後有何轉變？. 第三節名詞釋義壹、改宗（conversion）：依據西方的改宗理論，改宗是一種人生中戲劇性的轉捩點及排他性的行為，屬於一種激烈的、完全的轉變。Ullman（1989）認為，從毫無宗教的背景，變成強烈投入到某一宗教信仰；或者在原有的宗教架構下對宗教的投入增強，都屬改宗的意涵。. 4.

(13) 針對國內的宗教變遷現況，林本炫（2003）認為從無任何宗教信仰或某一個宗教信仰轉變成另外一種宗教信仰，並且改變自我的認同，投入參與新的宗教團體、活動與儀式等等行為，都可稱為改宗。周凱蒂（2006）認為改宗可以是個人終身長期過程中的轉變，意即它可以是一種戲劇性的改宗經驗，也可以是一個漸進的過程或社會化的結果。簡單的說，改宗者並未將自身的文化遺棄，反而將他者的文化轉換，添加成為更有利於自己的生活方式，包含宗教知識、信仰、價值觀以及行為上的內化。本研究著重於女性加入慈濟佛教團體的因緣，由接觸、相信而間接改變行為，諸如吃齋、念佛經、參加法會等，並且意識到佛教對自己本身影響的過程。亦即女性改宗者由原本沒有宗教信仰，或原本是民間信仰，轉而加入慈濟這個佛教團體，進而改變自我的認同，投入並參與慈濟的活動、儀式，達到信仰狀態的改變，此為改宗的主要內涵。. 貳、慈濟人：證嚴法師說：「具有慈心、給人快樂、懷有悲念、能夠愛人的人，就是慈濟人。」慈濟人時時依八正道而行，八正道即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，此八種正法（陳錫卿，2010：51）。慈濟人要以出世的精神來做入世的工作，他們常穿著藍色的上衣如「藍天」，白色的長褲似「白雲」，有人稱他們為「藍衣天使」，證嚴法師加註為「藍衣大士」，期許他們擁有藍天般寬闊的胸襟，以及白雲般潔淨的作為（張榮攀，2004）。慈濟人必須持守「十戒」：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不抽煙、不吸毒、不嚼檳榔、不賭博、不投機取巧、孝順父母、調和聲色、遵守交通規則、不參與政治活動、示威遊行（慈濟年鑑，2010）。至於要成為慈濟人有三個原則：要有赤子之心、要有駱駝的毅力、要有獅子的勇猛。每個人與生俱來都有清淨的愛心就是赤子之心；為了行善要能吃苦耐勞擁有像駱駝般 5.

(14) 的毅力；要有獅子般勇猛精進的心才能投入人群、為更多人服務（釋證嚴， 1992）。另外，證嚴法師還期勉慈濟人要有「跑在前頭，做到最後」的精神，一旦急難發生要立即動員趕赴現場，給予災民及時的關懷與幫助。而且慈濟人還要「自我教育、自我管理」，更要尊重一切的生命，希望能夠在菩薩道中福慧雙修（張榮攀，2004）。綜而言之，慈濟人要依八正道而行，持守戒律，關懷幫助有需要的人，不但要自我修行，更要積極行善，做一個福慧雙修的人間菩薩。. 第四節研究限制林本炫（1993）認為社會學家不可能去「經驗」所有的研究對象後才去研究他/她；有些社會經驗也是社會學家不可能去「經驗」的，所以一個沒有宗教信仰的人來研究宗教是沒有問題的。然而，由於自己是個研究新手，加上初次接觸慈濟，難免與研究對象產生隔閡感，因此如何貼近慈濟人，同理研究對象的處境與心情，傾聽她們的聲音，實為我的一大挑戰。另外，在研究對象的選取方面，基於採樣對象能接受的訪談時間有限，透過間接介紹，符合受訪者條件且願意接受訪談之女性委員亦有限，無疑增加研究的難度，所幸邀請的四位資深成員均熱心分享慈濟改造其生命的歷程，相較於慈濟的四百萬會員而言，雖代表性明顯不足，以致實驗設計上之採樣者人數略有不足之撼，但透過慈濟的關鍵性守門員-小瑜老師居中牽線，促進增加訪談的次數及運用觀察和錄音等多樣方式，以彌補研究設計上效度之不足處。另一方面，我在訪談時避免情緒性引導，嘗試用受訪者的語言，努力保持中立的研究者角色，期許自己能獲得更多深入的資料，並且盡量尋找受訪者身邊的親友來加以驗證，相信這樣研究的效度自然可以提升。. 6.

(15) 訪談的問題是經由研究者設計，因此訪問當時如何使研究對象回歸原本的歷史情境，而不是口述的場景，需要研究者審慎以對，尤其是受訪者深藏多年的內在情感問題更是棘手（游鑑明，2009）。換言之，以我的年紀要能夠確實捕捉研究對象生命中的深刻意義，的確不易，於是如何讓女性的生命史更具意義，將是我必需努力突破的最大課題。不過，生命史研究屬於質性研究的一種，質的研究通常是一種開放式的探究，研究者需要在現場不斷的發現線索、獲得回饋，藉以醞釀研究的方向（師瓊璐，2000），是以為了深入研究的核心，我秉持耐心，持續地參與慈濟的活動：像是慈濟教聯會主辦的研習、手語教學或是歲末的感恩祝福等，並且以客觀中立的角色觀察慈濟人的處事，與慈濟人建立良好的關係，期待能因此獲得比較深入的資訊。. 7.

(16) 8.

(17) 第二章文獻探討本章共分為三節，第一節詳述慈濟的發展與組織，第二節細說慈濟的教義與志業，第三節為改宗理論之探究，並且以國內之相關研究作一檢視，分別敘述如下：. 第一節慈濟的發展與組織慈濟是一個佛教團體，其發展行之有年，在累積多年的實務經驗之後，組織更是日益龐大，以下將分別詳細論述之。. 壹、慈濟的發展一、發展緣起台灣佛教在 1960 年代末期開始出現了一連串新佛教運動（李丁讚， 1996：46），從太虛、印順以降的「人間佛教」專注在生活世界之中，扮演積極的入世角色，其中最顯著的典範即是慈濟功德會（張培新，2004）。慈濟功德會是由證嚴法師成立於 1966 年 4 月 14 日（農曆 3 月 24 日），創建之初，即在每月農曆 24 日這一天發放物資給貧戶，當天虔誦藥師經也稱藥師法會日，隨著時間經過，組織逐漸擴大，提供急難救濟、居家訪貧等措施遍及全台。慈濟功德會創辦於台灣省花蓮縣，乃因證嚴法師到花蓮鳳林鄉一所醫院探視住院開刀的信徒，看見一位因繳不出保證金而被抬走的婦女，深感花東地方醫療資源之缺乏，於是立意「濟貧救病」（趙賢明，2006），再加上當時佛教相對於其他宗教（基督教、道教）而言較為出世，追求自身的解脫，而少對社會福利有具體貢獻，法師為了振興佛教，希望人人都能認清佛教的真正教義，更希望人人都能實踐佛陀慈悲濟世的精神，於是立志要在東部從事救濟工作，具體實踐佛陀的教誨。. 9.

(18) 年少時期的證嚴法師體悟女人除了家庭幸福外，亦可發揮良能「提起天下的菜籃」造福蒼生，因而出家。繼而秉持佛陀「無緣大慈，同體大悲」的精神，服膺印順法師的教誨「為佛教、為眾生」，以人間佛教為號召，期能將傳統佛教千手千眼觀音的救苦救難精神落實於信眾的日常生活中，於 1966 年結合信眾，成立了「佛教克難慈濟功德會」，堅持「一不趕精懺，二不做法會，三不化緣」，而以手工製作毛衣、嬰兒鞋等自力更生。直到今日，慈濟僧眾的開銷從未動用社會大眾分毫善款，仍靠常住二眾弟子做蠟燭、豆粉和出版品來維持（陳美華，2008）。於 1994 年正式向政府申請通過為「財團法人中華民國佛教慈濟慈善事業基金會」。二、發展階段丁仁傑（1999）將慈濟功德會發展的階段大致分為五期：（一）前慈濟時期：也就是慈濟功德會創辦之前。（二）慈善事業發展期：以婦女為主的委員－會員體系形成，主要活動為募款、濟助貧苦的感恩戶。（三）醫療事業與教育事業發展期：「現代事業組織」及「志業中心」的形成。委員人數增多，於是「以母雞帶小雞」的方式，形成由資深委員擔任組長的委員組，代替以往證嚴法師對所有委員的直接互動。為了方便證嚴法師每月的巡視，各地分會或聯絡處紛紛成立（慈濟人稱之為上人行腳）。（四）文化事業與制度化發展期：各地「功能組織」與「次級文化族群團體」的形成。除了原本慈善、醫療、教育、人文四大志業之外，環保、國際賑災、骨髓捐贈、社區志工等活動同時積極展開。（五）未來發展：四大志業一步步向前邁進，行善的腳步永不停息，期能達成： 1.慈善國際化：將救苦救難的腳步延伸至全球。 10.

(19) 2.醫療普遍化：開展全台醫療網絡，並致力醫學研究，以嘉惠眾生。 3.教育完全化：培育造就更多學子，發揚無私奉獻的精神，貢獻社會。 4.人文深入化：散播清流，使大愛的理念遍植人心。另一位學者黃倩玉（2000：465-471）更將慈濟的發展大致分為三個階段，以下介紹各階段的主要特色：（一）1966 年~1978 年證嚴法師為了達成將佛教「慈悲喜捨」精神落實為改善社會福利這個目標，帶領五名出家弟子及三十位家庭主婦在家信眾，於花蓮縣秀林鄉成立「佛教克難慈濟功德會」。這個時期有兩大特色：建立公信力、打造女性動員基礎。從出家弟子每天多生產一雙嬰兒鞋，以及主婦信眾每人每天從買菜錢省下五毛錢的捐款，奠立「月施淨資、聚沙成塔」的捐款模式，並且由無酬委員推廣勸募及執行濟助，打下以女性為志願資源的動員基礎。（二）1979 年~1986 年為了解決因病而貧的問題，1979 年證嚴法師發下宏願要在花蓮蓋醫院，然因土地取得問題叢生，直到 1983 年才在省府「政策性」方案裁定下，讓慈濟購得花蓮縣都市計畫土地產權，而八十億的工程款則全部由當時約三萬人的慈濟繼續從民間自行籌募。此時期的特色為：慈濟以道德形象進入解嚴前的國家－社會架構。慈濟的公信力、具體的醫療化目標及對東部地區的著重，不但感動社會人心，更引起政府的注意及讚賞，使慈濟在解嚴前即奠立與政治中央直接互動的模式。（三）1987 年迄今此時期除了擴張快速，海外組織紛紛成立之外，還有以下五種特色： 1.多元化策略及明顯社會教化在醫療領域上包括醫療網的逐步設立，以及護專醫學院等教育機 11.

(20) 構的產生。在慈善領域上擴大賑災版圖至中國大陸、亞、非、大洋及中南美洲；在台灣更將原有的慈善志願人力與社會議題結合，包括資源回收、骨髓捐贈、社區志工獨居老人關懷。在社會教化上，與政府合辦一系列的講座，並且逐步發展出廣播及電視節目。 2.參與者異質性的明顯出現慈濟原本純為女性的動員行列，自 1990 年起男性、企業家、大專青年及教師等，先後成立次級團體。伴隨男性投入而來的是慈濟的「戒律文化」；而配合教師及青年注入的集體主義模式，慈濟集體行動畫面更加整齊劃一。 3.社會教化與政治包袱在解嚴後的公領域裡，慈濟的社會教化功能益趨重要，常獲政府頒獎，為社會運動及福利慈善基金會的楷模。然而從慈濟近年來多次對外宣布不介入政治的立場，可見其作為最大民間組織所面臨的期望壓力。 4.宗教志願系統與非營利專業組織的區分自 1990 年總管理中心成立，「慈濟」組織逐漸形成兩個大傘。一個是以慈濟功德會為主體的宗教志願系統，皆為無給薪的志願工作者，靠勸募捐款，維持整個志業體的運作，並且是各項志願服務的「志工」來源；另一個是以財團法人慈濟基金會為主體的一般非營利組織，有正式給薪雇員（不包括其中由精舍出家師父兼任的正式職位）及組織架構，規劃多元的福利服務項目。 5.社工與志工的區分隨著醫院落成與慈善服務領域的加深加廣，再加上組織本身的擴大與制度化分工趨勢，對志願人力的需求大增。醫院落成半年，志工服務隊正式成立，1987 年開始其他分會的委員也自發成立志工 12.

(21) 行列，逐漸形成由各地輪流回醫院做志工的模式。總管理中心成立後，在宗教室下設社工組，輔導各分會組織社工，1994 年起全省志願系統分支皆設有「個案訪視組」，審核當地濟助的個案申請。. 前慈濟時期. 慈善事業發展期. 1966 年. 1978 年. 以女性為動員基礎. 醫療與教育事業發展期. 1986 年. 建立公信力以建立醫療為目標. 文化與制度化事業發展期. 未來發展. 1990 年. 多元化與社會教化異質性參與者政治包袱志願與非營利的區分社工與志工的區分. 圖 2-1-1 慈濟的發展（研究者自行繪製）. 綜上所述，慈濟原本以慈善事業為發端，後來體認到醫療的重要性，為了真正達成聞聲救苦、度化眾生的目標，教育、人文事業相繼展開，期間最大的分界點就是 1986 年慈濟醫院的落成，因為醫院的建設經過完全來自民間捐款，是一種眾人愛心集大成的展現。另外，政府宣佈解嚴之後，台灣邁向較富裕的經濟、較民主的政體時，慈濟成為財團法人、成立總管理中心，因此更加迅速地成長。甚至 1991 年以後各個次級團體的產生，更讓慈濟的成員以各種不同的管道密集的帶動，經過四十幾年的時間，會員人數從當初的三十人躍升為數百萬人，不但成為台灣眾所周知的慈善團體，更讓台灣人的愛心在世界上廣為流傳。. 13.

(22) 貳、慈濟的組織一、組織的性質慈濟是一個非營利組織的佛教團體，林宜璇（1996）研究指出慈濟具有四項異於其他佛教團體的特質：（一）入世禁慾且破除迷信的新教性格；（二）以證嚴法師與女性幹部為主力的柔性氣質；（三）藉事練心的做事方式；（四）提供各種人參與社會的機會。王士峰與王士紘（2002）進行實證研究歸納出慈濟的管理模式為：（一）領導者制定了明確的使命說明書：（二）慈濟組織的設計成為有利知識創造的情境；（三）組織內隱知識與外顯知識並重的企業文化；（四）靈活運用現代工具與技術；（五）成功的把捐助者轉化為貢獻者；（六）追求顧客滿意。陳振甫（2001）也指出慈濟的管理特質包括：（一）在使命之下規劃永續經營，有策略、行動，採由上而下方式傳達執行；（二）有專業的組織團隊負責經營運作，而且聽命於證嚴法師；（三）透過活動來鞏固領導者的形象，進而凝結追隨者的向心力；（四）採取在做中學的模式，有效建立新成員對組織使命及目標的認知與實踐；（五）以「自我管理」代替「控」、以「戒律」代替「獎懲」，延伸成「自動自發」的工作態度：（六）落實「人間佛教」的理念，以證嚴法師為追隨者，不斷付出並永續行善。此外，黃倩玉（2000）認為慈濟以社會生活場域作為宗教經驗的來源，在宗教經驗中凸顯出個體在結構中的能動性，將這份能動性體現在純粹世俗的社會實踐中，讓台灣社會中隱形存在的「女性社群」，經由宗教，轉化到具體的慈善實踐目標。盧蕙馨（2002）則認為慈濟是一個「以師徒關係為主軸的情感社群」，特別是早期志工人數較少，眾人以法師為團體的中心，以母雞帶小雞、組長帶組員的方式，培養出親密的感情。後來為了就近照顧、以地緣編組的方式，更讓居住在同一地區的慈濟志工能快速地動員，卻也意味著組織正朝向制度化發展。 14.

(23) 慈濟這一個組織的樣貌兼具入世與出世，在證嚴法師以德服人的帶領下，結合中國傳統的道德觀念，再搭配現代的傳播功力，讓善知識不斷地被廣為宣傳，也讓參與組織的人能積極投入社區工作，進而接引更多人進入這個佛教團體。二、組織架構自 1996 年賀伯風災過後，證嚴法師呼籲在各地推廣社區志工，希望在災難發生時，鄰里之間能夠互相幫助，將災難的損傷降到最低（鄭鳳嘉， 2010）。1999 年九二一大地震後，慈濟強大的救災動員力讓社會留下深刻的印象，至此證嚴法師更深刻地體悟到社區志工之重要性，於 2003 年正式宣布新的志工組織架構，採取「落實社區志工」及「小組關懷、多組活動」之方式，以慈濟委員為「組」，慈誠隊員為「隊」，各以「合心、和氣、互愛、協力」為名稱，實施功能分組，以達「人人有事做、事事有人做」的目標（唐桂香，2010）。證嚴法師將此「四合一架構」譬喻為一棵菩提樹，「合心」就像樹根，總一切法、持一切善，不斷地向上輸送養分；「和氣」就像樹幹，和聖賢心、合菩薩道，承接養份上通下達；「互愛」就像樹掗，內觀自在心、懷抱眾生苦，汲飲滋養並分享給葉叢；「協力」就像樹葉，力持諸善法、行遍人間道，納垢吐新再滋養回饋根柢。無論所處位置為何，都屬慈濟這同一個宗門（潘煊，2004）。因此全省的慈濟共分五個合心，每一個合心又有若干和氣、互愛、協力。合心組負責關懷與傳承的工作，以傳達慈濟功德會的理念與精神及社區重大工作之方向與定位。和氣組以區為單位，負責企劃協調工作的推動。互愛組由許多里組成，負責工作分配與執行。協力組以里為單位，負責，召集人力，支援工作，將社區工作落實完成。各編制均設有組隊長，每兩年為一任，人人都有學習分擔的機會（唐桂香，2010）。各組之間不但要互相協調、輔助， 15.

(24) 證嚴法師更期許大家能做到平面關懷、直線功能、彼此成就、提攜後進（呂祥芳、陳柏州，2003）。在慈濟的組織中力行實踐人人平等的價值觀；人與人之間沒有絕對的誰管理誰，而是人人「以戒為制度、以愛為管理」，就像是一個立體琉璃同心圓，一個以「愛」為中心的家，合心傳承、和氣布達、互愛規劃、協力執行（釋證嚴，2009）。何日生（2009）更明確指出在慈濟中彼此分工合作，互相支援，形成「圓的轉動」，雖然合心位於最上層，但是回到自己的里，也必須跟協力配合、聽協力的指揮調度，合氣、互愛也是如此（引自唐桂香， 2010）。. 圖 2-1-2 三千世界立體琉璃同心圓（取自松山民生和氣慈誠隊編組圖）. 16.

(25) 綜上所述，慈濟的四合一架構組織是順應現代時勢的需要而形成，在組織中每個人都是平等的，不分彼此，沒有上下，人人懷抱著感恩、尊重和愛，凡事溝通商量，取得共識，做事分工，而且主動遵守規則，只要有人需要幫忙，大家就馬上動員起來。三、組織的成員慈濟的主力支柱當然是受證過的委員和慈誠，而要成為委員和慈誠有一定的條件，將分別詳述如下：. 表 2-1-1：慈濟的組織（研究者自行繪製）. 宗教處. 委員(女). 慈誠(男). 教育團隊. 人醫會. 校園. 兒童. 教師. 故事媽媽. 精進班. 聯誼會. 慈青. 17. 慈警. 榮董. 慈懿會.

(26) （一）慈濟委員：出任慈濟委員，必須具備下列條件：有正知正見，無不良嗜好；能撥出時間從事濟貧教富的工作；能有「以佛心為己心，以師志為己志」的深切體認（陳振甫，2001）。慈濟有一套全國通用的受證規定，分為見習、培訓、受證三個階段，首先必須跟著正式委員見習至少半年，培訓課程除每月固定一天參加慈濟精神研討會（新進成員的訓練課程）之外，還要參加社區各項活動，並且至少參加過一次慈濟醫院志工，從中了解慈濟志業的發展，最後還要來一趟花蓮的尋根之旅。並且至少要被兩位正式委員推薦，經考評合格，報請總會證嚴法師認可，由法師授予證書才算是真正的慈濟委員（鄭鳳嘉，2010）。慈濟委員的任務包括：勸募善款、招募會員達四十戶以上；訪查、複查低收入戶；慰問急難災戶病患；平時積極參與所屬地區分會各項活動及會議，並且積極推動會務（涂建平，2002）。簡言之，慈濟委員必須恪遵證嚴法師訓示，言行舉止必須端莊合宜，而且秉持誠正信實的原則，發揮慈悲喜捨、予樂拔苦的精神，義無反顧地投入志工的行列。（二）慈誠隊(又稱護法金剛)：早期慈濟只有女性委員，至 1989 年慈濟護專成立暨花蓮慈濟醫院三周年慶，需要調動男眾居士進行交通指揮、維持安全，這股男眾力量才開始醞釀成形。如同慈濟委員一般，慈誠隊也必須參加靜態的培訓課程，而動態志工服務部分則分開進行（鄭鳳嘉，2010）。經過兩年的見習、培訓合格，募集五戶的會員，經大隊部幹部會議通過，呈送志業中心審核，證嚴法師親自授證，即可成為正式慈誠隊員（唐桂香，2010）。慈誠隊員必須持守「十戒」：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不抽煙、不吸毒、不嚼檳榔、不賭博、不投機取巧、孝順父母、. 18.

(27) 調和聲色、遵守交通規則、不參與政治活動、示威遊行（慈濟年鑑， 2009）。他們除了負責各會所勤務，擔任慈濟醫院志工，參與支援慈濟各項活動，如：茶會、骨髓捐贈驗血、淨山等，也可以視機緣、人力、時間，至慈善機構、榮民之家及原住民部落關懷，積極落實證嚴法師所期許「無緣大慈，同體大悲」的精神（徐淑靜，2006）。除了慈濟委員和慈誠隊員之外，隨著志工人數增加、制度化組織的產生，逐漸衍生出種類繁多的志工團體，依其功能與屬性可分為下列幾種（林宜璇，1996；鄭鳳嘉，2010）：（一）依職業分：慈濟教師聯誼會、國際慈濟人醫會、慈濟警察消防暨眷屬聯誼會。（二）依年齡分：慈濟大專青年聯誼會、慈濟青少年籃球家族聯誼會、慈少、慈幼。（三）依專才分：慈濟外語隊、慈濟書畫聯誼會、筆耕隊。（四）針對志業所形成的：慈濟醫院志工、慈誠懿德會、慈濟榮譽董事、慈友會、國際慈濟人道援助會。從 1992 年後這些次文化志工團體逐漸成立，慈濟內部慣稱之為「外圍團體」（鄭鳳嘉，2010），以下將就其比較為人所熟知的兩個團體摘要介紹：（一）慈濟教師聯誼會：慈濟教師聯誼會是由各大專校院及中小學的教師所成立的，證嚴法師希望教師能夠「自覺覺他，自利利他」，將教育當作「志業」，而不是「職業」。教導學生「用心」而無「得失心」；付出愛心、耐心教導而不輕言放棄每個孩子；且不只是言教，更要以己身為教、以己心為教。慈濟教師更自我期許以「菩薩的智慧」、「父母的愛心」來培育學生（朱妍綸，2004），將慈濟精神作為重振教育的中心思想，使道德禮儀教育點點滴滴落實在學. 19.

(28) 生的生活當中。為了以「善」教化學生，因此慈濟教師聯誼會的老師常常在校園內推廣「靜思語教學」，以慈濟的精神彌補現今學校教育在生活與人格教育上的不足。（二）慈濟榮譽董事：最初證嚴法師感念為了籌建醫院而奔走募款的人，特別頒贈榮譽董事聘書（唐桂香，2010）。迄今只要於一年內捐款滿新台幣一百萬元以上的發心人士，由佛教慈濟基金會聘任為永久榮譽董事，簡稱為「榮董」。他們之中除了有「富中之富」的企業家人士，也有「貧中之富」的樸實市井小民，只關懷慈濟的發展與建設，但不參與行政事務（徐淑靜，2006）。慈濟提供台灣婦女一條介於出家與在家之間的宗教實踐途徑，不但尊崇傳統家庭價值及婦女角色，也同時強調婦女在家庭以外的大社會中的角色。也就是讓婦女將以往對家庭生活的全副注意力，分攤轉移到志願工作，進而以較大的社會格局、人生常態，來看待自己的角色與功能（黃倩玉，2000）。由上可知，慈濟是一個組織極為龐大的團體，會員人數已超過四百萬，約佔台灣人口的 20％（丁仁傑，2007）。成員的流動性也頗高，不論哪種專長或職業的人都可以在這裡找到對應的團體來加入，進而參與社區事務，不但可以學習與他人共事，還可以習得佛法，或者為自己建立良好的人際關係，或者為社會貢獻棉薄之力，進而接引更多人加入慈濟，以達淨化人心、祥和社會的理想。. 20.

(29) 第二節. 慈濟的教義與志業. 慈濟是一個制度化宗教，除了有特定的組織及制度之外，還有其專屬的經典及理念，以下將針對其教義與志業做更深入的剖析。. 壹、慈濟的教義一、人間佛教承繼印順法師「為佛教、為眾生」的志言，證嚴法師一心一意為佛教還原教義、為眾生點亮心燈，而展開慈濟的眾多志業（張榮攀，2004）。詮釋人間佛教，證嚴法師提出「人格成佛格就成」、「涅槃寂靜不是在死後，而是在當下，在此時此刻，一念不生、一念不起，就是涅槃寂靜」。甚至進一步將印順法師所提「緣起即性空」，轉化為付出無所求。付出是緣起，無所求就是性空的根本。無受者，無給予者，也沒有給予這件事，而付出的人還向接受幫助的人表達感恩，正是徹底在實踐中學習體驗三輪體空的妙法（何日生，2008：130-131）。證嚴法師（1989）主張人人以觀世音菩薩的慈悲自許，每個人有兩隻眼睛、一雙手，五百個人集合在一起，就有一千隻眼睛、一千隻手，這也就是一位千手千眼的觀世音菩薩了。人如果有觀世音菩薩的精神，見到苦難的眾生就會起不忍的悲心，有了慈悲心，我們就會伸出雙手去救助他、扶持他，因此打造一個聞聲救苦的菩薩網是法師畢生的心願。法師的思想理念受法華經「淨化人心」與地藏經「知孝道、明因果」的啟發，以＜無量義經＞所倡導的「慈悲喜捨」為依歸，並以「佛法生活化」及「行經」的模式來構築「人間佛教」的實踐藍圖（釋證嚴，2008）。透過對佛教經典的重新詮釋，每個人在日常的慈善布施中，就是在行菩薩道，法師主張修行的道場就在人間，而不必透過寺廟或僧侶，到後來完全以布施為. 21.

(30) 中心，透過布施來體現佛理，即所謂「佛教是理，慈濟是事」，用事來顯理（李丁讚，1996）。另外，為了破除民國五○、六○年代佛教給人的不好印象，證嚴法師堅持不趕經懺、不受供養，秉持唐朝百丈禪師的信念：「一日不做，一日不食」，所以至今靜思精舍的生活始終堅持自立更生，修行者的日常所需都必須自己耕種、做手工，以獲取工資養活自己，讓全部會員所捐的善款都回到慈濟基金會，以幫助窮苦的眾生（何日生， 2008）。林宜璇（1996）研究指出證嚴法師的人間佛教包含以下的理念：（一）佛法生活化、菩薩人間化：不要把人與菩薩劃分開來，讓人人都有行善的機會，人人都來共修佛法。（二）詮釋生活觀念以融入佛法：為了讓佛法能夠走進人間，證嚴法師常以人們容易接受的語言和文字來闡述一些生活觀念，像是生命、工作、財富、外貌、神通等。（三）佛教是民間的教育，要通過人事的磨練：以佛教精神配合社會背景與生活型態來教導眾生，所以從事各種救濟活動就是促使民間瞭解佛教的最好方法。（四）濟貧教富的平等性：學佛不應有性別、年齡、學歷、職業等區隔，行善中的施者與受施者更不應有高低之分，唯有兩者同時互動才能完成「佈施」的工作。（五）現世可以創造淨土：證嚴法師認為心靈淨化後，當下所處的環境即為淨土。所以我們要從自身做起，進而影響家庭、社會，以達天下無災難。王俐雯（2005）也指出證嚴法師的人間佛教理念包含了「佛教生活化，菩薩人間化」、「做中學，學中做的生活實踐哲學」、「能通過人事磨練的民間教育」、「濟貧教富的平等性」、以及「創造人間淨土」等五項；而由此也建 22.

(31) 構出包含了「談長情、說大愛」、「平等、無私、無國界的大愛精神」、「自利利人的工作倫理」、「誠、正、信、實」、以及「凡事感恩」等五種慈濟人文精神。因此，秉持佛陀「無緣大慈，同體大悲」的精神，證嚴法師提倡「佛法生活化、菩薩人間化」的理念，一來振興佛教，讓大家都能認清佛教的真正教義；二來希望人人都能實踐佛陀慈悲濟世的精神，做一個在現世創造淨土的菩薩。因為真正靈感的菩薩是在每個人的心裡，我們如能腳踏實地的接受佛陀的精神，身體力行去教人、救度眾生，用種種方法引導人心、淨化人心，即是人間的菩薩（釋證嚴，2008）。二、慈濟宗門慈濟的“慈”就是讓「佛法生活化」，讓社會人士接受；“濟”就是給物質上的濟助與精神上的愛與佛法，因此於 2006 年證嚴法師正式宣稱成立「慈濟宗門」（釋德汎，2006）。慈濟宗門的法脈不只是信佛、皈依三寶、念佛、求生西方極樂世界，而是要堅守「靜思法脈勤行道、慈濟宗門人間路」的宗旨，靜思法脈－內修誠正信實清淨心；慈濟宗門－外行慈悲喜捨菩薩道，守志、守戒、守心、守德（李秉儒，2007）。換句話說，要走入靜思法脈這個道場就要殷勤精進，而且思路正確，接著就要起而行動，走入人群，用心用愛付出（釋證嚴，2008）。佛教教義裡的「六度波羅蜜」闡述修行者在布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，運用在慈濟世界裡，布施就是行善，行善之後必須持戒，也就是縮小自我，付出無所求，持戒之後要忍辱，做到善解包容，忍辱之後對於侮辱我們的人要度化他，才是真正的精進，做到事圓、人圓、理圓，就能自在清淨達到禪定，最後解脫煩惱才能真正進入智慧般若的境地（何日生， 2008）。. 23.

(32) 《法華經》提到；佛陀一大事因緣出現人世間，是為開顯人生真實相，讓眾生「開、示、悟、入」得以進入佛的知見。「開、示、悟、入」四字包含許多微細的道理，證嚴法師將之歸為兩大類：一是啟發良知、運用智慧；一是走入人群行菩薩道。菩薩有四無量心－慈無量、悲無量、喜無量、捨無量，也就是大慈悲心。四無量心的具體展現，慈無量，即慈善志業：悲無量，即醫療志業；喜無量，即文化志業；捨無量，即教育志業。因此，更期勉慈濟人要勵行慈悲喜捨四無量心，做到大慈無悔、大悲無怨、大喜無憂、大捨無求（釋證嚴，2008）。慈濟不同於其他佛教團體之處，還有一個重要的創建，那就是樹立居士佛教的機制典範。居士們，亦即志工，深入社會各個角落，予樂拔苦，菩薩所緣，緣苦眾生，真正體現佛教入世之精義。過去強調僧侶修行覺悟之道，如今轉而成為居士志工的濟世修行，印證佛陀的思想中僧俗本無分別的理念。正是這種對於居士修行的肯定及熱情，使得證嚴法師在數十年間啟發無數的慈濟委員、慈誠，及投入各項志業的志工走上菩薩大道（何日生，2008）。三、實踐哲學證嚴法師常說：「福從做中得歡喜，慧從善解得自在。」、「對的事情，做就對了。」（引自陳錫卿，2010：52-56）在在顯示實踐是學佛最好的方法。何日生（2008）認為慈濟的實踐場域不是透過公權力的強制，而是經由接觸苦與貧得到啟發。慈濟人的奉獻是自發、自願的，行善對於慈濟人不是任務，而是一種使命，只要親身實踐，主觀的個人與客觀的世界就開始互動而結合，因此慈濟的實踐法門其真正意義在於突破主客體分離的困境，將正向價值觀導入，改善社群，又賦予更高的心靈層次，讓個人在付出的行動中獲得情感真正的覺醒。證嚴法師更時常提醒大家：懷抱無常、因果觀，以戒慎虔誠的態度對待身邊的人、事、物，從過程中體會佛法的真義。強調實踐，走入人群中付出。 24.

(33) 因此即使在講解佛陀義理時，他也以日常生活經驗的體悟為主（劉軒維， 2011），強調「讀經不如行經」、「做，就對了」，以《法華經》中菩薩不計條件的利他實踐為楷模，重視社會實踐以有形的事業涉入社會(丁仁傑，1999)。再者，實踐的方式：首先要親身接觸，只有親身接觸才能感受到貧苦，直接深入疾苦，才能激發悲心；其次要尊重與感恩，不分宗教、種族、國界，以平等心關照一切有情眾生，發揮長情大愛；最後還要濟貧教富，讓富有的人懂得並捨得布施；讓貧苦的人獲得幫助後也能為他人付出。透過利他，達到度化自己。慈濟的宗教精神從過去祈求佛的保佑，轉化為激發自我的愛心、成為自性佛；將對佛的恭敬轉化為對眾生的恭敬（何日生， 2008）。易言之，慈濟強調在生活中實踐佛經中的精神，不斷地將理念內化至個人的言行舉止，將信與願化作行動，經由不斷地學習成長慧命，並積極向周遭的人宣傳慈濟的理念（劉軒維，2011）。綜而言之，證嚴法師個人以及遍及國內外各地的慈濟人，都具有佛陀的慈悲心，都是想對社會盡一份心力，在慈濟道場的氛圍裡，人人都自然而然產生一種互相關懷的氣息，正因為宗教教義深入每個人的心中，慈濟人才能堅守信念，在每一場救援中走在最前面，而且守到最後面。宗教「勸人為善」的目的，在證嚴法師的巧妙轉化下，變成「用心即專業」，強調「治心才能治本」。於是近幾年慈濟積極推行「鼓勵正向」、「淨化人心」、「祥和社會」的寧靜心靈改革，就是為了將佛教的義理具體的實踐在民眾的生活世界中，並賦予新的內涵，期能扮演社會中一個發揮社會教化的重要佛教團體。貳、慈濟的志業慈濟的四大志業包括慈善、醫療、教育、人文，後來又加上國際賑災、骨髓捐贈、社區志工與環境保護，稱為「一步八法印」，由於積極的社會參與，慈濟一直在安定社會人心這方面發揮極大的作用（丁仁傑，2007）。以下將分別介紹慈濟的各項志業： 25.

(34) 表 2-2-1：慈濟的志業（研究者自行繪製）. 慈濟. 慈善. 慈善. 國際賑災. 醫療. 醫療. 骨髓捐贈. 人文. 教育. 教育. 環保. 人文. 社區志工. ㄧ、慈善慈善志業主要包括急難救助、長期濟助、國際賑災等（賴家陽，2002）。源於證嚴法師的一念悲心，原本只為濟貧解困的慈善志業，在慈濟功德會成立的第一年就救濟了 31 位孤老殘病貧者（引自唐桂香，2010）。至 1991 年對孟加拉風災伸出援手，又對大陸華東水患展開賑濟，才開啟了慈善國際化的腳步，相繼在國內外成立分會或聯絡據點（賴家陽，2002）。累積了數十年的濟貧經驗，慈濟從昔日委員間口耳相傳的傳承經驗，到今日發展出特有的初訪、評估、研討、開案、關懷、結案等濟助制度（慈濟基金會，1994）。其目的都是為了使受施者得實惠、布施者得安樂。此外，慈濟也有一套周密的賑災模式－「勘災、募款、造冊、發放」，至於國際賑災方面，由於物力有限，因此必須把握六大原則：直接、重點、尊重、務實、感恩、及時。除了物資的發放外，救助範圍更包括建造大愛屋、水源開發、無依老人幼童安養、醫療義診等（潘煊，2004）。即使是國外，證嚴法師也. 26.

(35) 希望大家能「自力更生、就地取材」，開發當地的愛心資源（賴家陽，2002），鼓勵更多當地人擔任慈濟的志工。慈濟以慈善起家，終極目標是淨化人心（潘煊，2004）。俗話說：「有錢出錢、有力出力。」慈濟能結合眾人的力量來做慈善，激發人心向善，更以簡單實質的方法幫助許多人，這種自利利他的精神，當然能夠很快速地吸引眾人的目光，甚至成為社會中不可忽視的佛教組織。二、醫療除了慈善志業以外，醫療也是慈濟極為重視的一環。證嚴法師有感於人皆「因病而貧」，原本在花蓮、台東等地舉辦貧民義診，後來更深覺東部欠缺一個大型的醫療機構，終於在 1986 年於花蓮設立佛教慈濟綜合醫院，以提升東部的醫療水平。爾後，花蓮玉里、台東關山、嘉義大林、台北新店以及台中潭子等地的慈濟醫院，先後完成。秉持尊重生命的理念，證嚴法師希望慈濟醫院是一座不以營利為目的，而是以救苦救難為目標的菩薩道場（賴家陽，2002）。所以慈濟醫院首創免收保證金的先例，並帶領推動醫療志工，推廣骨髓捐贈及大體捐贈，後來更結合一群來自社會各大醫院、私人診所的醫師、藥劑師、護理人員，組織成立「國際慈濟人醫會」，希望能讓愛心醫療網無限延伸（陳錫卿，2010）。不論是國內或國外，平日以關懷居住地貧苦患者為主，執行包括外科手術在內的全科性義診服務，若國際間發生災難，亦配合賑災行動，啟動醫療救援工作。骨髓捐贈及大體捐贈都打破國人對身體既有的觀念，讓大家在知識上獲得理解，進而在行動上予以支持。目前慈濟醫院擁有亞洲最大的免疫基因實驗室，配有最先進的儀器設備，來進行造血幹細胞移植作業；此外，醫學院的學生在上解剖課時，總是稱自願捐贈者為大體老師，也就是尊稱他們為「無. 27.

(36) 聲」的師長，這種言語上的巧妙運用，使得原本講究嚴謹的醫學增添許多人文而非迷信的色彩（陳世慧，2005）。醫療志業的特色在於對弱勢者尊重及布施醫療（黃秀花，2006），並且結合慈善志業的資源，提供病患更人性化的照顧（葉文鶯，2004）。總而言之，慈濟在醫院的設立上，實為避免醫療資源只集中在都會區；在醫療技術上，則是投入了龐大的人力與資金；在醫學的道德良知上，更是要求做到人性的最高品質，這種全人的醫療照顧堪稱為今日醫界的典範。三、教育為了提供慈濟醫院所需的護士，並且解決東部原住民少女的失學問題，於 1989 年成立慈濟護專，即今日慈濟技術學院的前身。又為了培養「視病如親」的良醫，於 1994 年創辦慈濟醫學院，後來增設人文學院改制為慈濟大學。慈濟護專於 1997 年創設附設實驗托兒所後，慈濟中小學也在 2000 年創校開學，1991 年起海外的慈濟青少年團體相繼成立，2003 年起慈濟大學更在馬來西亞馬六甲分會先後成立「社會教育推廣中心」及「華語文教育中心」，使得慈濟大學也躋身國際大學之林（張榮攀，2004）。慈濟的教育是以「尊重生命、肯定人性」為宗旨（唐桂香，2010），以「品德教育、生活教育、全人教育」為目標，要求學生自愛、愛人及感恩，以「慈悲喜捨」的教育理念，帶動孩子快樂學習、歡喜付出（陳錫卿，2010）。除了完成了幼稚園、小學、中學、大學以迄研究所之全程、全面、全人的「完全化教育」，更開辦「社會推廣教育」如彰化靜思堂與豐原靜思堂等社區大學，讓民眾能終身學習。在社區中辦理兒童精進班，並且集結社區志工成立「大愛媽媽」，在校園中推廣生命教育，讓孩子們從靜思語中學習正確的人生價值與人文品格。靜思語教學是運用簡單、好記、適合學生的「靜思語」來滋潤孩子的心靈。不僅能讓學生在潛移默化中，逐漸了解、內化、體悟正確的價值觀，確立人生的正確宗旨，更能讓學生於日常生活中力行實踐（劉 28.

(37) 佑星，2002）。近年來各界多所推崇，認為靜思語教學保有中國固有的倫理道德，並且順應現今時代的潮流，是理想的品格教育方案（陳蓓燕，2008）。另外，為了淨化人心、突破人際疏離，證嚴法師更提出「社區志工」的觀念，有人利用上班前，到慈濟會所擔任清掃的「福田志工」、當廚房的「香積志工」、或是在校園投入「大愛媽媽」行列，還是到鄰近的環保站做「環保志工」，他們的具體行動，包括：共同掃街、公園、溪流的整治、資源回收等，並舉辦各種鄉土文化活動，與婦女成長班、親子成長班等，以凝聚社區民眾的感情（潘煊，2004）。換言之，教育是大捨的工作，要用心投入、無所求的付出。老師要用「愛之深、教之切」的使命來教育學生，像農夫一樣把良善的種子播種在孩子的心田，為社會開拓清流。而且光靠一、兩個人的力量是不夠的，需要所有老師的同心協力，彼此分享教孩子的方法，把教育愛串起來，讓台灣的教育普遍淨化（釋證嚴，2002）。四、人文慈濟的人文志業初始稱為「文化志業」，證嚴法師於 2003 年提出「文化三合一」的構想，希冀將文字、影像、照片三者合而為一，注重人、事、時、地、物的正確性，立即且完備地記錄慈濟人的歷史足跡，期能藉助文化的深耕，將慈濟精神廣為流傳（徐淑靜，2005）。2004 年將原有之「文化志業」，更名為「人文志業」。「人文」就是人品典範、文史流芳（釋證嚴，2008）。慈濟的人文志業擔任佛教文化宣導的重要推手，涵蓋文字、聲音、影像等範疇，從雜誌（慈濟道侶、慈濟月刊、經典雜誌）、廣播（慈濟世界）、電視（大愛電視）到電腦網際網路（慈濟全球資訊網）一應俱全，先後成立「慈濟文化出版社」及「靜思文化志業有限公司」，出版各類佛教及靜思文化相關書籍，更於全台興建「靜思堂」，陸續設立多家「靜思書軒」，讓民眾多了一個買書、品飲及閱讀的好地方（張榮攀，2004）。. 29.

(38) 於 1990 年起，證嚴法師更提倡大家要「用鼓掌的雙手來做環保」，希望能將回收所得捐作愛心基金，自此響應環保的善舉，從社區出發，落實在社會各角落，從資源回收，到身體力行闡揚「惜福愛物」的觀念。目前台灣各鄉鎮社區都設有回收定點，至 2009 年底，全台已有超過 67,000 位環保志工（慈濟全球資訊網，2010），人人將街頭當作修行的道場，不畏髒亂、不辭辛勞，低頭彎腰，將垃圾分類、整理、回收，天天力行環保，守護大地。證嚴法師稱呼這些在街頭巷尾「老實修行」的環保志工為「擁抱大地的菩薩」，她將環保工作視為現代法門，由此入門，進趨佛道（潘煊，2004）。在慈濟的建築中，必定會大量植栽草樹，鋪設連鎖磚，讓雨水滲透入土，讓大地呼吸，同時水資源也能獲得循環再利用；另外，設置雨水回收系統和各項節水設施，以應用太陽能輔助裝置的熱泵系統取代傳統鍋爐設備，使用太陽能路燈等，以達到節約能源之效應。再則，建築物配置上，重視自然採光與通風，節約電燈耗能，減少或不用冷氣，讓人與大自然相處，也與地球同生息（潘煊，2004）。為了替時代作見證、替人類寫歷史（釋證嚴，2008），證嚴法師期許大家擔負「報真導正」之責任，透過書籍、電視、網路的傳播，彰顯人與人之間真誠關懷的「大愛情操」，也就是藉著有形的志業來淨化無形的心靈，進而提升社會的祥和之氣（陳錫卿，2010）。期能以關懷社會及尊重生命的理念，做好環境保護，致力傳遞人文真善美的訊息。證嚴法師曾說：「佛陀的教育最根本的精神在培養慈悲心，所以慈濟由慈善開始，這是本分事。而佛教的全體精神是『慈悲喜捨』，透過四大志業落實慈悲喜捨，來完成人心淨化的目標。」（潘煊，2004：36-37），慈善之後則是扣緊醫療志業作為發展的軸線，並以慈濟醫院的興建為始，繼而有慈濟護專與醫學院等教育志業的興辦，最後再以文化志業貫注統攝，可說是逐. 30.

(39) 步發展，漸次茁壯。至今短短四十多年，慈濟以四大志業作為基點，在台灣東部開拓其救世濟民的事業，會員人數由創立之初的三十人，擴增到現在的四百餘萬人，其版圖由花蓮一隅，拓展至全省及海外的五大洲三十八國。慈濟的志業是透過團體、集結個人生活實踐的力量，因而產生淨化社會的功能，進而具體展現證嚴法師的人間佛教（林宜璇，1996）。慈濟從當初一個個手持勸款簿，每月定期親自到會員家中收功德款的委員，運用綿密的人際資源網，維持自立經營及常期捐款的模式一直到今天。此外，一方面秉持佛陀慈悲之心，繼承師父度眾之志，持續不斷地幫助感恩戶（個案），另一方面又以道德教化的角色，廣泛地淨化人心。在不挑戰傳統性別角色的前提下，提供了婦女一個實踐的舞台，將婦女的實踐力從個人、家庭轉化到社會；也在不具政治敏感性的條件下，展現出民間社會的集體行動力（黃倩玉，2000）。張培新（2004）認為證嚴法師提倡「人間佛教」，以「誠正信實」為慈濟功德會的基本精神，來修學人間佛教的道法，並且教導信眾將佛法與行動結合，以佛教出世的精神積極從事入世的工作，使得宗教的功能由個人心靈的淨化，擴及到公共事務參與的能力。陳世慧（2005）則指出慈濟初期的成員，多為中年婦女和其男性配偶為主，這些人的宗教實踐，其實與試圖回復社會家庭秩序有關，同時具備濃厚的儒家意味，並且轉化了傳統彿教的出世性格，雖然是種集體性社會運動，但其中仍然存在著「信仰個體化」的性質。綜上所述，慈濟志業綜括了社會需求之助人-慈善，救人-醫療、育人-教育，薰人-人文四大範圍。透過慈善發揮愛心使社會祥和，透過醫療守護健康使人人安定，透過教育薪傳德智使氣質提升，透過人文記錄歷史使文化傳承，其橫向為合心相互配合，縱向有和氣分別領導團隊，再加以互愛、協力，層層相扣。但志業體大，其結構為「人」，執行中難免有個人修為及個人特色，如何能運作又不失和諧是一項非常重要的課題。. 31.

(40) 第三節. 改宗理論之探究. 本節分別針對改宗的定義、改宗的原因以及改宗的歷程與結果，逐步做一詳細探究。壹、改宗的定義西方傳統的改宗大約分為二種：一是突然、戲劇性的轉向，一是排他性。前者像是個人經歷危機後所產生一種心性上的突然轉變，而這種轉變可以由一個可辨識的事件所標示出來。而後者則是他們必須揚棄他們改信這些宗教之前，所相信的任何與該信仰不一致的東西（周凱蒂，2006）。 Staples 與 Mauss（1987）指出，對改宗者的生命歷程而言，改宗是一個徹底的、極端的改變，Gillespie（1991）從幾個方向加以詮釋，第一個詮釋方式是舊約模式，改宗即回歸上天國度的意思；第二個詮釋方式是新約模式，改宗即轉變成另一種全新的生活、全新的生命；第三個詮釋方式是歷史模式，改宗就是日常生活的改變；第四個詮釋則是功能性模式，認為人們改宗多半是因為心理情境的因素，諸如害怕、罪惡、憤恨等，而尋求信仰上的協助，並期待信仰能清除這些心理情境。換言之，基督教的改宗概念要求改信基督教後必須放棄與其相斥的東西（引自周凱蒂，2006）。反觀東方的改宗，Jordan Paper（1999）認為東亞的宗教是一種民族式宗教，與其衍生的社會文化無法分離。在這種宗教傳統裡，改宗的模式分為：非限定改宗和限定改宗。非限定改宗表示一個人改宗後並不減損原有的宗教性；限定改宗則要求改宗後必須以新的文化為其生活的基準。在台灣的社會歷史中，非限定改宗是比較常見的（引自周凱蒂，2006）。同樣地，根據 Jordan（1993）在台灣的研究，說明改宗有幾個特徵：即改宗是條件式的、是附加的以及神明的互換性。條件式的改宗意味著信徒會用原來的宗教信仰來衡量新的宗教，最好的例子就是治療，因為身體治療是台灣. 32.

(41) 人宗教非常重要的面向之一，只要有效，可以在原來的信仰上加上其他的神明，意即新的信仰只是在原來的信仰上附加一些信仰、拜拜而已，有時候民間信仰的信徒也可以同時是佛教徒或道教徒，而天主教徒也會容許祭拜祖先（引自葉春榮，1993）。另外，周凱蒂（2006）也指出台灣社會的宗教向來屬於多神的傳統並且具有功利色彩，於是一個人從原有的信仰全心改信，他並不覺得有必要放棄其他真理，換言之，一個人在成長過程中不斷地汲取經驗，但同時也可能修正或放棄某些過去的觀點或行為，此即台灣改宗者行為背後最主要的概念。意即台灣的改宗樣貌配合時代的演進及文化綜合交錯影響下，更趨多元化。因應台灣最大的慈濟團體深植島內四十餘年、行善世界數十國之經驗，本研究即針對佛教團體改宗對個人精神內化昇華影響，嘗試了解改宗行為背後隱含的意義：人類主動尋求適當生活方式，間接依個人自由意願終至理性選擇的行善結果。貳、改宗的原因改宗者往往因為個人價值取向，決定改宗趨勢，Conn（1986）認為西方改宗者行為背後包括兩種現象：一種是所謂的懺悔，也就是從罪的狀態中提升；另一種則是往神的道路走去的趨向（引自莊雅仲，1993）。 Lofland 與 Stark 於 1965 年發表的文章中，提出一個「價值增加模型」的改宗模式，他們將改宗的因素歸納為下列七項（引自張軒愷，2003）：一、張力：個人處於一種緊張的、或壓力的狀態中。二、解決問題的觀點：以宗教性的觀點作為解決問題的態度。三、宗教追尋者：堅持把解答的觀點限定於宗教層面上，且自認為是一個宗教追尋者。四、轉折點：可能因失業、成功、失敗、退學等生活中的某些因素，使個人從一個舊義務、身份、生活情境的解除，而進入一個新的情境。 33.

(42) 五、情感的聯繫：宗教團體以積極、友善的態度，與改宗者維持良好的聯繫，使得改宗者願意接受他們做朋友。六、其他宗教團體情感的聯繫：改宗者與舊有的宗教團體間的依附關係轉趨淡薄，甚至逐漸消失。七、密切的互動：改宗者與新的宗教團體發展出正面的、密切的互動關係。另外，依據 Snow 與 Machalek（1984）歸納改宗的原因為五大類，茲簡述如下（引自鄭弘岳，2007）：一、強制力的心理與生理反應：因為恐懼、生氣或興奮，而被灌輸了各種不同的信仰。二、改宗前的人格特質與認知取向：感情脆弱者或宗教追尋者都可能經歷改宗。三、改宗者的社會屬性：大多研究顯示新宗教運動的信徒為年輕人、中產階級、接受高等教育及來自穩定的家庭環境，他們並非尋求躲入新教中來避難。四、產生緊張的情境因素：這些因素可能包含夫妻間的緊張、失去家庭成員、換工作、失業等，而導致改宗。五、社會影響力：又分三種類型，社會網絡、感情與密集互動、角色學習。社會網絡中的友誼網絡與親屬網絡是提供人們加入宗教團體的重要管道；而新異教感情連帶與密集的互動更是提供成員作為資訊溝通的橋梁；快速的角色學習更能讓改宗者有戲劇式的改變。亦說明了個人與情境在改宗時，不可分割的密切結合。. 34.

(43) 綜合而言，改宗的原因包含個人主觀因素與外在客觀因素（Rambo，1993），由於改宗者的人格特質往往具備存在價值危機感，所以他們會主動追求心靈寄託，並且透過宗教團體的網絡溝通，達到個人精神層次昇華，尋求內心慰藉與個人肯定，換句話說，改宗的原因往往是個人主觀的精神寄託與團體情境互動的動態結合。基於上述的結論，本研究特別針對國內基督徒、佛教徒與原住民改宗的原因，再分別加以探究：一、個人主觀的因素改宗的原因屬於個人內在主觀的傾向，像是個人生活中緊張的情境因素、轉折點、解決問題的觀點、人格特質與認知取向，甚至是改宗者不同的社會屬性：階級、教育及家庭環境等。基督徒改宗的原因:有些是因為早期面臨諸多負面經驗，藉由參與教會後獲得個人關懷、團體性支持等報酬，並且經由教會的宗教儀式或行為，解決遭遇的難關，改宗者藉由教牧人員的支持，體驗情感性的肯定與滿足(張軒愷，2003）。林怜幟（2004）更將基督徒改宗成功的原因歸納為：（一）依賴宗教團體所提供的支持、（二）認同宗教團體所提供的宗教經驗與教義教導。佛教徒改宗的原因：包括「現世安樂」與「生命超克」兩大需求。「現世安樂」可以是生活不順遂、內心感到空虛、夫妻婆媳不和睦、親人往生或生病離婚所造成的恐懼感，為了祈求平安、庇佑、福報等需求而改信佛教；而「生命超克」則可能是親人往生或重大傷病後，急欲尋求身心安頓、生命解答所產生的需求(陳麗娟，2008）。李坤祥（2010）認為佛教徒的改宗動機多為「有所求」，如：求身體康復、求生子、求考試順利等。在與朝陽慈善功德會的互動中，信徒對於全真上人所教導的話多能相信與接受，其次，感佩全真上人所領導的慈善事業對社會大眾的貢獻，而信眾團員態度親切有 35.

(44) 禮、修行的環境清幽等等，這些附加的團體條件，也是影響信徒願意進入該教團的因素之一。二、外在客觀的因素改宗的外在客觀因素，涉及教團成員間情感的聯繫、與其他宗教團體情感的聯繫、社會網絡、感情與密集互動、角色學習等社會影響力間的交相影響及結果。茲舉出三個原住民基督徒改宗的例子來加以說明：（一）阿美族的宗教變遷:對於族人來說，天主教的傳入打破原先屬於不同親屬群之間禁忌的隔閡，而提供一種新的結合方式，甚至扮演或補助原先年齡組織的作用。簡言之，天主教最主要提供阿美族另一套儀式以解決仍舊存在的問題，而這些問題與傳統觀念密切相關，而且也與原來的社會文化特性結合(陳文德，1999：52-54）。（二）布農族的宗教變遷:日治政府的同化政策，讓布農族有除去迷信、追求進步的思維，成為後來集體改宗基督教的關鍵。再加上同族傳教者利用自身的文化優勢，以族人可以理解的語言、論述，詮釋基督教，導至集體的改宗。換言之，布農族文化體系與基督教的接軌與轉化，以及布農族社會結構的特性，都是他們選擇改宗長老教會時不可或缺的要素（洪膺詮，2008）。（三）泰雅族的宗教變遷:傳統的信仰 gaga 與基督聖經的愛的精神內容相近，特別是傳統信仰中的 utux 等同基督教的神。亦即，改宗者不認為他們改宗成為所謂的基督徒，只是從舊的信仰模式轉換成新的實踐（黃國超，2001）。另外，透過醫療傳道帶來的經濟生活上的便利性、神學信仰所導引出的生活機制，使得祖靈信仰逐漸衰微，改宗者接受了教會的禮俗，泰雅族的傳統信仰順利被基督宗教的神學信仰取代(林偉華，2005）。. 36.

(45) 綜上所述，原住民的改宗大多依文化及歷史演進因素改信天主教與基督教; 漢人的改宗以個人遭逢苦難尋求精神解脫為主，宗教團體運作模式感召為輔。各個族群改宗的原因不一而足，唯漢人之於慈濟團體改宗感召之因素尚屬不足，故本研究特別針對慈濟女性改宗者進行深究探討。叁、改宗的歷程與結果改宗者即是宗教追尋者，陳杏枝（2007）以改信密宗者來說明信教者的具體外在行為表現，其指標包括：有報名加入該團體、確認成為該團體成員的儀式、有所改變例如自我成長、投入該宗教團體等；另外，鄭維儀（2011）指出改信佛教者的行為明顯與一般人不同之處有：吃齋、念佛經、參加法會，以及意識到佛教對自己的影響。至於改宗者內在的心理過程，Starbuck 將之分為兩種：一種是自覺、有意的立意型；另一種則是不知不覺、無意的自我交付型。在立意型中，改宗的變化通常是逐漸的，一點一滴的建立起新的道德與精神習慣；而自我交付型的改宗它的下意識效果比較豐富，改宗的結果也比較驚人（楊宜音譯，1997）。 Rambo（1993：5-7）主張改宗是一個動態的宗教改變過程，與人物、事件、意識形態、制度、期望、經驗等有關。也就是 Rambo 認為改宗有其發生的環境背景，不是單一因果關係，也不是單一過程的改宗，更不是單一結果的改宗。換言之，改宗是改宗者的渴望、需求、取向、與即將加入的團體之間的交互作用。 Rambo（1993）的改宗理論除了環境、危機這兩種改宗者個人及環境引發的原因催化外，尚有改宗者個人需遭遇之下列五大身心歷程:探索、接觸、互動、投入、結果，本文特探討於下：一.探索（Quest）：此階段可以從三方面來探討：（一）反應型態，包括主動的找尋與被動的接受者。（二）結構的可用性，從一個人新的情感、觀念及宗教 37.