行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
宗教經驗及其理論建構：以 Wilfred C. Smith、Mircea
Eliade、Ninian Smart 為探討範例(3/3)
研究成果報告(完整版)
計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 95-2411-H-004-001- 執 行 期 間 ： 95 年 08 月 01 日至 97 年 03 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學宗教研究所 計 畫 主 持 人 ： 蔡彥仁 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理：蔡竺君 報 告 附 件 ： 出席國際會議研究心得報告及發表論文 處 理 方 式 ： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 97 年 03 月 31 日
一、中英文摘要
第三階段的「宗教經驗及其理論建構：以Wilfred C. Smith, Mircea Eliad, Ninian Smart 為探討範疇」研究計畫(NSC 95-2411-H-004-001)，其成果主要分為
兩部分：（一）〈「群體的、批判的、自我意識──論史密斯的宗教神學」〉；（二）
“Selfhood and Ficuciary Community: A Smithian Reading of Tu Weiming’s Confucian Humanism.” 兩篇論文內容摘要如下： （一）〈「群體的、批判的、自我意識──論史密斯的宗教神學」〉 宗教學者史密斯(Wilfred C. Smith, 1916-2000)的宗教理論影響二十世紀 後半葉的西方學界至為深遠，但是他企圖建構的世界神學在過去數十年來卻激起 評論者不同的反應。本文首先指出，史氏的問題意識在批判西方自啟蒙時期以降 的基督教中心思想，以及極端客觀主義所導致的物化「人」與人文現象。為糾正 這些弊病，他從世界宗教史的角度出發，論證人類歷史的連續相關與一體性，並 強調「人」方是宗教的核心，也是宗教探討的肇始與依歸。為此他提出「群體的、 批判的自我意識」作為總結其理論的焦點，以此開創新的認知典範，亦以此檢證 任何「真理」論述的可信度與有效性。本文更進一步根據史氏的宗教神學理論， 就宗教的定義與內容以及宗教的範疇與詮釋兩子題，引述正、反雙方學者的意見 加以延伸討論。本文最後歸結得出，史氏的革命式見解雖然激發抽象與具體、普 遍與特殊、唯心與唯物、本質與現象等之偏重或先後之爭，但他的宗教神學促使 我們對於宗教的定義、範疇、主題、內容、研究者、研究對象、方法等議題，能 更深刻地進行反思，在宗教研究領域有其重要且巨大的貢獻。
（二）“Selfhood and Ficuciary Community: A Smithian Reading of Tu Weiming’s Confucian Humanism”
杜維明身為新儒家第三代的代言人，多年來不斷的重新詮釋儒家傳統以應對 現代化的挑戰。他以「己」為出發點，強調深化與擴充修心的過程為體現「道」 的必經路程。他提出「信的社群」的概念，認為因為有此概念儒家傳統方成一動 力十足的「包容性人文主義」。杜維明的思考模式與史密斯(Wilfred C. Smith)的宗 教理念不謀而合，特別是後者所標舉的「信心是人類普遍特質」與「群體的、批 判的、自我意識」兩項。本篇論文即在詳述此兩位學者的宗教理論，一方面凸顯 其相似之處，另一方面也指出其不同之處。本文主要在論證，史密斯的世界神學 正好提供一啟發性的角度，讓我們可以窺知杜維明如何將儒家從中國哲學或文化 傳統引進世界宗教的範疇裡。 關鍵詞：史密斯、宗教神學、信心、杜維明、儒家、心學
This is the last stage of the three-year research project, “Religious Experience and Its theoretical Construction: Thinking through Wilfred C. Smith, Mircea Eliade, and Ninian Smart.” Two papers were produced as a result, and they are: (A)
“Corporate, Critical Self-consciousness”: On Wilfred Cantwell Smith’s Theology of Religion; (B) “Selfhood and Fiduciary Community: A Smithian Reading of Tu Weiming’s Confucian Humanism.” Their respective abstracts are given below.
(A) “Corporate, Critical Self-consciousness”: On Wilfred Cantwell Smith’s Theology of Religion
Wilfred C. Smith has been very influential in the field of religious studies since the second half of the twentieth century. His theology of religion, however, has also incurred much debate from supporters and detractors. This article first points out that Smith sets his theory on his critiques of two major problems, the Christianity-centered mentality and the tendency to reify the subject of investigation in the Western
intellectual and academic world. To rectify these errors, Smith, approaching from the history of world religions, argues that human cultural traditions have been interlinked and manifested a continuum. Person, he emphasizes, should be the core of religion, as well as the beginning and end of religious studies. He proposes “corporate, critical self-consciousness” as the key to his theology of religion. He also uses it to illustrate a new paradigm by which one interprets religion and verifies the conclusion of one’s research. The article further presents different opinions about Smith’s world theology, under the rubric of definition and content of religion and that of category and
interpretation of religion, and proceeds into extensive discussion and evaluation of them. It observes that Smith’s revolutionary approach creates a strong tension
between noumenon and phenomenon, abstractness and concreteness, universality and particularity, and idealism and materialism. That be the case, the article, in conclusion, affirms that Smith’s theology of religion fruitfully helps us rethink the definition, category, theme, content, the relationship between outsider and insider, and ways of understanding religion from a deeper perspective, and that his fresh insight
contributes substantially to the whole field of religious studies.
(B) Selfhood and Fiduciary Community: A Smithian Reading of Tu Weiming’s Confucian Humanism
been reinterpreting the Confucian tradition in face of the challenges of modernity. Tu takes selfhood as his starting point, emphasizing the importance of cultivating human mind-and-heart as a deepening and broadening process to realize the anthropocosmic
dao. He highlights the concept of a “fiduciary community” and advocates that,
because of it, Confucianism remains a dynamic “inclusive humanism.” Tu’s mode of thinking tallies well with Wilfred C. Smith’s vision of religion, specifically the latter’s exposition of faith as a universal human quality and proposal of “corporate critical self-consciousness.” This article details the theories of both scholars, highlights their similarities, and contrasts their differences. It argues that Smith’s world theology provides a heuristic framework through which one understands how Tu has advanced his Confucian humanism from a Chinese philosophical or cultural tradition to the midst of world religions.
Keyword: Wilfred C. Smith, theology of religion, faith, Tu Weiming, Confucianism, mind-and-heart
二、前言
本人自九十三年八月一日起，受國科會為期三年的資助，進行題為「宗教經 驗及其理論建構：以Wilfred C. Smith、Mircea Eliade、Ninian Smart 為探討範例」 的研究計畫。(NSC 93-2411-H-004-014; NSC 94-2411-H-004-004; NSC 95-2411-H-004-001)期間本人因旅外一年，故延期繳交成果日期至九十七年三月 三十一日。回顧過去三年八個月的研究期，本人的研究過程進展順利，並已獲得 部分的成果，然對於當初所標舉的研究目標，仍有一段尚待努力的距離。 三、本計畫緣由與目的 誠如本人在申請案中所言，本計畫的主要目的和內容，在於「以Wilfred C.
Smith、Mircea Eliade、Ninian Smart 三位二十世紀最具影響力的宗教學者為範例， 探討他們如何觀察人的宗教經驗，並建構廣為當代學者討論的對應理論。」 西方的宗教理論相當多元歧異，尤其自一九八0 年代以來，因為「全球化」 議題的熱烈展開，在受到科技文明、多元文化、種族議題、地方意識高漲、後現 代解構思想等因素之影響，越顯得錯綜複雜，因此如何從特定主題著手，撥雲見 日，以簡御繁，誠為有心宗教理論研究者之挑戰。另一方面，所謂「宗教經驗」 指涉多端，就廣義而言，所有的宗教現象即反映人類的宗教經驗，亦即研究宗教 經驗等同研究宗教之所有主題或範疇。狹義而言，晚近學者特指宗教經驗為「神 秘經驗」或「冥契經驗」(mysticism)，縮小範圍至人類「非常」的心智體驗。本 人申請之初，以廣義為主，希望不限縮「宗教經驗」，而由當前西方學者的反覆
論辯，亦可得知縱然是超常的「神秘經驗」，亦不可能超越特定的宗教教義或文 化脈絡。
基於上述兩項考量，本人認為最妥當的研究方式為選則西方具有代表性的宗
教學者，檢視其如何觀察與分析人類的「宗教經驗」，並建立其詮釋理論。本人
因此選Mircea Eliade、Wilfred C. Smith、Ninian Smart 三位學者，主要理由在於： 第一、此三位學者之學術成就與影響力，遍及歐美的宗教學術世界，為當今 的「宗教研究」訂定基調，值得我們合觀並論，據此理解現階段西方宗教研究的 背景與內涵，並做為他山之石可以攻錯的對象。另外，此三人生卒年歲涵蓋二十 世紀的大部份，面對期間各歷史階段相同的問題，也個別提出相對應的宗教理 論，可供相互參照之用。 第二、此三位學者對於人的宗教經驗，皆有深刻的探討。以他們的洞見為基 礎，正可回溯百年來西方宗教學界對於「宗教」的看法。 第三、此三人雖然生於西方，受教於歐美，但是其學術視野卻及於世界各宗 教與文化傳統，其身份不是今日學術領域中的「專家」(specialists)，而是人文理 想中的「通才」(generalists)或「比較學者」(comparativists)。此對於我們現今的 宗教研究發展，具有提醒的作用。 第四、此三位學者雖然熟悉現象學、社會學、人類學、心理學等不同的研究 途徑，但是並不囿限於一，反而力主多元、折衷、跨科際的宗教研究方法，這對 於定義此學門的身份與建立其獨立的地位而言，具有重大的參考意義。 依此設構想，本人提出三年的研究計畫如下： 第一年首先研究Smith 和 Eliade。仔細閱讀他們的原典著作，分析其內容， 探討的問題包括： １、他們如何看待人類的宗教經驗？有何前提？怎麼理解？如何描繪？ ２、更具體方面，他們如何運用不同的方法，特別是如何採取多元的科際整 合方式建立個別的理論？ ３、檢視其問題與理論的建立之間，是否構成一個周詳、具有邏輯的體系？ 第二年分為兩部份。第一部份將仔細閱讀Smart 的原典著作，除了依循第一 年對前兩位學者所提的問題以及檢驗程序之外，將增加探討Smart 在規劃「宗教 研究」的內容與實踐經驗。第二部份的研究將著重一般學者對此三位學者的正、 負評價。 第三年的研究也將分為兩部份。第一部份將歸納此三人的理論，比較其異 同，凸顯其長、短處，為前此的研究工作做一總結。第二部份則是本人在前述的 基礎上，提出個人的對應看法，希望藉此呼應Smith、Eliade、Smart 三者的宗教 理論，也為「宗教經驗及其理論建構」提出另一思考途徑。 四、結果與討論 回顧三年多來的研究，本人認為已大略達成上述的原始規劃。至目前為止，
本人就「宗教經驗」的相關主題，已發表期刊論文三篇，專書論文兩篇，會議論 文八篇(有些經修改後投稿刊載，另外其中一篇投稿已被接收，將於 2008 底正式 刊載)。茲根據三類型分列如下：
(一) 與 Mircea Eliade、Wilfred C. Smith、Ninian Smart 三位最直接相關者 1. 〈全球化與宗教研究：再思伊利雅德的「新人文主義」〉，魏澤民主編， 《覺醒的力量》。台北：世界宗教博物館，2004. 頁107-138。 2. 〈論史密斯(Wilfred C. Smith)的「宗教性」：兼談當代儒家的宗教觀〉， 國立政治大學文學院編，《中國近代文化的解構與重建：中華文化與台 灣文化─延續與斷裂》(2005)，頁37-52。 3.〈『世界觀』與『面向』：析論斯馬特的宗教哲學〉，《台灣宗教研究》，第五 卷，第二期(2006)，頁 105-133。 4.〈斯馬特論宗教與宗教研究〉，《法鼓人文學報》，第三期，頁55-76。 5.〈「群體的、批判的自我意識」─論史密斯的宗教神學〉， 《新世紀宗教研究》，第五卷，第四期(2007)，頁171-206。 (二) 「宗教經驗」之比較研究
1. “Desirelessness and Quiet-sitting: Idea and Practice of Spiritual Cultivation in Ming Neo-Confucianism,” presented at the Annual Conference of the Society for Asian and Comparative Philosophy, Pacific Grove, June 18-21, 2006.
2. “Selfhood and Fiduciary Community: A Smithian Reading of Tu Weiming’s Confucian Humanism,” presented at the International Workshop on
“Confucianism among World Religions: A Dialogue with Tu Weiming,” Leiden, the Netherlands, May 23-25, 2007
3. “Preserving the One and Residing in Harmony: Daoist Connections in Zhu Xi’s Instruction for Breath Control,” presented at the Symposium on
Foundations of Taoist Ritual,” Humboldt University, Berlin, Germany, Dec. 9-11, 2007.
(三) 延伸研究
1. “Ritual Violence and Communal Sanity:The Case of Ḥērem and Its Solution in
Biblical Judaism.” Presented at the XIXth World Congress of the
International Association for the History of Religions, Tokyo, March 24-30, 2005.
2. “An Interpretation of the Confucian Classics as Scripture: the Case of ‘Classics Recitation Movement’ in Contemporary Taiwan,” presented at the
International Institute for Asian Studies, Leiden, the Netherlands, March 6, 2007.
3. “The Current Development of Religious Studies in the Chinese Intellectual World,” presented at the American Academy of Religion, San Diego, Nov.
17-20, 2007. 上列屬（一）範圍之第1, 2, 3, 4 篇，本人於 93、94 兩年的期中報告中已述及， 而第5 篇(附錄一)與屬（二）範圍之第 2 篇(附錄二)，其摘要內容也置於本報告 之首，詳文亦附於後。需要說明者是有關「宗教研究」之比較部分。 本人認為，Eliade, Smith與Smart三者的宗教理論，雖有不同的著重點與建 構體系，但是他們亦有共同的關心點。其中最顯著的莫過於他們皆強調宗教的主 體在「人」，有其內在的本質。宗教在不同的文化傳統中有不同的展現，但其具 有普遍與先驗特性則無庸置疑，此是宗教研究者最需肯定與探討之處。其中又以 Smith的宗教哲學主張最力。職是之故，本人發覺這些學者論「宗教經驗」，皆重 視人的主體經驗，甚至包含「神秘經驗」所指涉的範疇。此點聯繫激發本人進一 步考察中國傳統中有關身體實踐和主體經驗的宗教現象，以及有關此方面的哲學 或宗教論述。本人選宋、明儒家與當代新儒家為例，探討其「靜坐」經驗與「心 性」哲學，即是認為此可作驗證與比較的對象。“Selfhood and Fiduciary Community: A Smithian Reading of Tu Weiming’s Confucian Humanism”一文即是此種嘗試。 五、成果自評
本人執行本計畫，最大的成果在詳讀Eliade, Smith 與 Smart 三位之著作後，
做一重點式的分析與整理，並根據多位現代學者之見，進行評述論辯。此三位宗 教學者的著作等身，能有機會細讀思索，本人獲益良多。不過，如欲集結成書， 本人仍有未盡之處。第一，他們三者的宗教理論，畢竟是西方一百多年來宗教研 究史之一環，需置其於發展脈絡內觀之，方可說明清楚他們的重要性。因此本人 還需要另外為文，闡述他們理論生成的共同背景及意義所在。第二、本人雖然已 大致論述他們三人的個別宗教理論，可是仍須進行綜合比較，除了凸顯他們的 異、同，還得聯繫或還原至「宗教經驗」主題，測試其相關性與有效性。第三、 本人的最終目的不僅在引介評述，而是企圖建立適合我們文化或宗教脈絡的理 論。此一標的相當高遠，上述「『宗教經驗』之比較研究」內之文章屬於初試， 仍需要持續探討研究。 六、參考文獻(節錄) 主要原典 （一）Smith, Wilfred C.
1957. Islam in Modern History. Princeton: Princeton University Press. 1963a. The Faith of Other Men. New York: New American Library.
1963b. The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious
Traditions of Mankind. New York: Macmillan.
1967. Questions of Religious Truth. New York: Charles Scribner’s sons. 1977. Belief and History. Charlottesville: University Press of Virginia.
1979. Faith and Belief. Princeton: Princeton University Press.
1981. Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion. Philadelphia: The Westminster Press.
1982. Religious Diversity. New York: Crossroad.
1993. What Is Scripture? A Comparative Approach. Minneapolis: Fortress Press. （二）Eliade, Mircea.
1958a. Yoga, Immortality and Freedom, tr. Willard R. Trask. London: Routledge & Kegan Paul.
1958b. Rites and Symbols of Initiation, tr. Willard R. Trask. London: Harvill Press. 1958c. Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed. London: Sheed and Ward. 1959. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, tr. Willard R.
Trask. London: Harcourt Brace Jovanovich.
1960. Myths, Dreams and Mysteries: the Encounter between Contemporary Faiths
and Archaic Realities, tr. P. Mairet. London: Harvill Press.
1961. Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, tr. P. Mairet. London: Harvill Press.
1963. Myth and Reality, tr. Willard R. Trask. New York: Harper & Row.
1964. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, tr. Willard R. Trask. London: Routledge and Kegan Paul.
1965a. The Myth of the Eternal Return, tr. Willard R. Trask. Princeton: Princeton University Press.
1965b. The Two and the One, tr. J. M. Cohen. Chicago: University of Chicago Press. 1969. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago and London: University
of Chicago Press.
1978. The Forge and the Crucible: the Origins and Structures of Alchemy. Chicago: University of Chicago Press.
1982. Ordeal by Labyrinth: Conversations with Claude-Henri Rocquet, with an Essay
on Brancusi and Mythology, tr. Stephen Corrin. Chicago: University of Chicago
Press.
1987. The Encyclopedia of Religion, 16 vols. (editor-in-chief). New York: Macmillan Publishing Company.
1989-90. Journal I, II. III. IV. Chicago: University of Chicago.
1990. Autobiography, tr. Mac Linscott Ricketts. Chicago: University of Chicago Press.
（三）Ninian Smart
1958. Reasons and Faiths. London: Routledge & Kegan Paul.
1964. Doctrine and Argument in Indian Philosophy. London: Allen and Unwin. 1968. Secular Education and the Logic of Religion. London: Faber and Faber. 1971. The Religious Experience of Mankind. London: Collins.
1973a. The Phenomenon of Religion. London: Macmillan.
1973b. The Science of Religion and the Sociology of Knowledge. Princeton: Princeton University Press.
1979. The Phenomenon of Christianity. London: Collins.
1981. Beyond Ideology: Religion and the Future of Western Civilisation. London: Collins.
1983. Worldviews: Crosscultural Explorations of Human Beliefs. New York: Charles Scribner’s Sons.
1989. The World’s Religions. Cambridge: Cambridge University Press.
1996. Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs. Berkeley: University of California Press.
1999. World Philosophies. London: Routledge. 次要原典
Berger, Peter. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City: Doubleday & Company, Inc., 1967.
---. A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the
Supernatural. New York: Anchor Books, 1990.
Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1973.
Heiler, Friedrich. Prayer: A Study in the History of Psychology of Religion. Oxford: Oneworld, 1997. (reprint of 1932)
James, William. The Varieties of Religious Experience: A Study of Human Nature. Harmondsworth, 1982.
Jung, Carl G. Psychology and Religion. New Haven and London: Yale University Press, 1938.
Kant, Immanuel. Religion within the Limits of Reason Alone. New York: Harper & Row, Publishers, 1960.
Niebuhr, Richard R. Experiential Religion. New York: Harper & Row, Publishers, 1972.
Otto, Rudolf. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the
Idea of the Divine and Its Relation to the Rational. London: Oxford University
Press, 1923.
Schleiermacher, Friederich. On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, tr. John Oman. New York: Harper & Row, 1958.
Sells, M. Mystical Languages of Unsaying. Chicago: University of Chicago Press, 1994.
一般相關著作
Allen, Douglas. Myth and Religion in Mircea Eliade. London: Routledge, 2002. Altizer, Thomas J. J. Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. Westport:
Greenwood, 1975.
Barnes, L. Philip. “Ninian Smart and the Phenomenological Approach to Religious Education,” Religion, 30 (2000), 315-332.
Bellah, Robert N. Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. Berkeley: University of California Press, 1970.
Bryant, M. Darrol, ed. Huston Smith: Essays on World Religion. New York: Paragon House, 1992.
Capps, Walter H. Religious Studies: The Making of a Discipline. Minneapolis: Fortress Press, 1995.
Carlson, Thomas A. “Wilfred Cantwell Smith and Kenneth Cragg on Islam as a Way of Salvation,” International Bulletin of Missionary Research, 16:3 (1992), 105-111.
Carrasco, David and Jane M. Law, eds. Waiting for the Dawn: Mircea Eliade in
Perspective. Boulder: University Press of Colorado, 1994.
Connolly, Peter, ed. Approaches to the Study of Religion. London and New York: 1999.
Cunningham, Adrian. “Obituary for Nianian Smart,” Religion, 31 (2001), 325-326. Eliade, Mircea and Joseph M. Kitagawa, eds. Essays in Methodology. Chicago:
University of Chicago Press, 1959.
Ellwood, Robert S. The Politics of Myth: A Study of C. G. Jung, Mircea Eliade, and
Joseph Campbell. Albany: SUNY Press, 1999.
Girardot, Norman J. and Mac L. Ricketts, eds. Imagination and Meaning: The
Scholarly and Literary Worlds of Mircea Eliade. San Francisco: Harper San
Francisco, 1984.
Hammond, Philip E., ed. The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the
Scientific Study of Religion. Berkeley: University of California Press, 1985.
Livingston, James C. Anatomy of the Sacred: An Introduction to Religion. New York: Macmillan Publishing Company, 1993.
Loades, Ann and Loyal D. Rue, eds. Contemporary Classics in Philosophy of
Religion. La Salle: Open Court, 1991.
Masefield, Peter and Donald Wiebe, eds. Aspects of Religion. New York: Peter Lang, 1994.
McCutcheon, Russell T, ed. The Insider / Outsider Problem in the Study of Religion:
A Reader. London and New York: Cassell, 1999.
Paden, William E. Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion. Boston: Beacon Press, 1992.
Rabinow, Paul, ed. The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984. Rennie, Bryan, ed. Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea
Eliade. Albany: SUNY Press, 2001.
Schmidt, Leigh Eric. “The Making of Modern Mysticism,” Journal of the American
Academy of Religion, 71:2 (2003), 273-302.
Sharpe, Eric J. Understanding Religion. New York: St. Martin’s Press, 1983. ---. Comparative Religion: A History. La Salle: Open Court, 1987.
Smart, Ninian. “The Values of Religious Studies,” Journal of Beliefs and Values, 16 (1995), 7-10.
Smith, Z. Jonathan, Map Is Not Territory. Chicago and London: University of Chicago Press, 1993.
---. “Acknowledgements: Morphology and History in Mircea Eliade’s Pattern in Comparative Religion (1949-1999). Part 1: The Work and Its Contexts; Part 2: The Texture of the Work,” History of Religions, 39: 4 (2000), 315-351. Stark, Rodney and William Sims Bainbridge, A Theory of Religion. New Brunswick:
Rutgers University Press, 1996.
Stone, Jon R., ed. The Craft of Religious Studies. New York: Palgrave, 2000. Strenski, Ivan. “Ninian Smart and the Overcoming of Philosophy,” Religion, 31
(2001), 369-371.
Swidler, Leonard and Paul Mojzes. The Study of Religion in an Age of Global
Dialogue. Philadelphia: Temple University Press, 2000.
Taves, Ann. “Religious Experience and the Divisible Self: William James (and Frederick Myers) as Theorist(s) of Religion,” Journal of the American Academy
of Religion.71:2 (2003), 303-326.
Waardenburg, Jacques. Classical Approaches to the Study of Religion: Aims,
Berlin: Walter de Gruyter, 1999.
Wasserstrom, Steven M. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade,
and Henry Corbin at Eranos. Princeton: Princeton University Press, 1999.
Whaling, Frank, ed. The World’s Religious Traditions: Current Perspectives in
Religious Studies: Essays in Honor of Wilfred Cantwell Smith. New York:
Crossroad, 1984.
Wiebe, Donald. “Ninian Smart: A Tribute,” Religion, 31 (2001), 379-383.
Yandell, Keith E. The Epistemology of Religious Experience. Cambrdige: Cambrdige University Press, 1993.
呂大吉，《宗教學通論》。北京：中國社會科學出版社，1989。
卓新平，《西方宗教學研究導引》。北京：中國社會科學出版社，1990。
蔡彥仁，"Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture? A Comparative Approach,"
(Book Review)，《新史學》，第八卷，第二期(1997)，頁251-255。
王鏡玲，《神聖的顯現：重構艾良德宗教學方法論》。台北：台灣大學哲學研究所
博士論文，2000。
附錄一
「群體的、批判的自我意識」──
論史密斯的宗教神學
Corporate, Critical Self-consciousness──
On Wilfred Cantwell Smith’s Theology of Religion
Tsai, Yen Zen ( Professor, Graduate Institute of Religious Studies, National Chengchi University )
Corporate, Critical Self-consciousness──
On Wilfred Cantwell Smith’s Theology of Religion
Tsai, Yen Zen
Professor, Graduate Institute of Religious Studies, National Chengchi University ………
Abstract
Wilfred C. Smith has been very influential in the field of religious studies since the second half of the twentieth century. His theology of religion, however, has also incurred much debate from supporters and detractors. This article first points out that Smith sets his theory on his critiques of two major problems, the Christianity-centered mentality and the tendency to reify the subject of investigation in the Western intellectual and academic world. To rectify these errors, Smith, approaching from the history of world religions, argues that human cultural traditions have been interlinked and manifested a continuum. Person, he emphasizes, should be the core of religion, as well as the beginning and end of religious studies. He proposes “corporate, critical self-consciousness” as the key to his theology of religion. He also uses it to illustrate a new paradigm by which one interprets religion and verifies the conclusion of one’s research. The article further presents different opinions about Smith’s world theology, under the rubric of definition and content of religion and that of category and interpretation of religion, and proceeds into extensive discussion and evaluation of them. It observes that Smith’s revolutionary approach creates a strong tension between noumenon and phenomenon, abstractness and concreteness, universality and particularity, and idealism and materialism. That be the case, the article, in conclusion, affirms that Smith’s theology of religion fruitfully helps us rethink the definition, category, theme, content, the relationship between outsider and insider, and ways of understanding religion from a deeper perspective, and that his fresh insight contributes substantially to the whole field of religious studies.
Keywords:Faith, Pluralism, phenomenology of religion, history of religion, Theology of religion
「群體的、批判的自我意識」──
論史密斯的宗教神學
蔡彥仁 國立政治大學宗教研究所教授 ……….摘要
宗教學者史密斯(Wilfred C. Smith, 1916-2000)的宗教理論影響二十世紀後半葉的西 方學界至為深遠，但是他企圖建構的世界神學在過去數十年來卻激起評論者不同的反 應。本文首先指出，史氏的問題意識在批判西方自啟蒙時期以降的基督教中心思想，以 及極端客觀主義所導致的物化「人」與人文現象。為糾正這些弊病，他從世界宗教史的 角度出發，論證人類歷史的連續相關與一體性，並強調「人」方是宗教的核心，也是宗 教探討的肇始與依歸。為此他提出「群體的、批判的自我意識」作為總結其理論的焦點， 以此開創新的認知典範，亦以此檢證任何「真理」論述的可信度與有效性。本文更進一 步根據史氏的宗教神學理論，就宗教的定義與內容以及宗教的範疇與詮釋兩子題，引述 正、反雙方學者的意見加以延伸討論。本文最後歸結得出，史氏的革命式見解雖然激發 抽象與具體、普遍與特殊、唯心與唯物、本質與現象等之偏重或先後之爭，但他的宗教 神學促使我們對於宗教的定義、範疇、主題、內容、研究者、研究對象、方法等議題， 能更深刻地進行反思，在宗教研究領域有其重要且巨大的貢獻。 關鍵字：信心、多元主義、宗教現象學、宗教史、宗教神學壹、導言
宗教學者史密斯(1916-2000)早歲專攻印度次大陸的現代伊斯蘭發展，採用馬 克斯主義的觀點，從歷史與社會角度分析在英、美列強宰制下，伊斯蘭社群被分 離在印度與巴基斯坦兩個對立國度之當代現況。1他雖然以伊斯蘭研究為專業， 但是或許源於印度自古即是文化繽紛、宗教多元的社會，對於如何細膩地處理在 此複雜環境下的絕對一神觀傳統如伊斯蘭者，自然成為他苦心思索的重大議題。 2他日後的宗教理論，即植基於這種學術與現實經驗。在一篇名為〈比較宗教：何去何從以及為什麼？〉(Comparative Religion: Whither—and Why)(1959)的論文 中，他力主宗教學者需意識到自身與研究對象的互為主體性關係，因為雙方都是 具有性靈的「人」(person)，而預設的讀者群之背景也是世界性的，因此對於宗 教信仰者的欣賞與同情、研究結果需有研究對象的檢證、研究脈絡需以比較宗教
為參照對應等主張，即已表露無遺。3史氏三年之後繼之出版的《他人的信心》
(The Faith of Other Men)一書，持續此一基本觀點，以世界宗教為範疇，深入淺 出地分別敘及對印度教、佛教、伊斯蘭、中國宗教、基督教、猶太教諸傳統應有
的態度與理解。4逮至隔年發表的經典之作《宗教的意義與目的》(The Meaning and
End of Religion)，他更進一步指出，所謂「宗教」必須分兩層次視之，一為「信 心」(faith)，另一為「積累傳統」(cumulative tradition)，前項係人類普遍的質素， 蘊含企求與回應超越的機能，而後者即是孕育與反映此機能的歷史印證，兩者的 關係雖然是辯證、互補，但是「信心」方是宗教信仰者的主體，亦是學者所應窮 究的終極對象。5 一九七０年代後期的世界局勢發展，多元種族、文化與宗教的急遽交叉互動 越發明顯，但也帶來誤解與醜化「他人」信仰的負面結果。有鑑於此，史密斯於
一九七七、一九七九、一九八一分別出版《信仰與歷史》(Belief and History )、6
1 史氏在此階段的兩本專門著作為 Modern Islam in India: a Social Analysis. (1943). Lahore:
Minerva; Islam in Modern History. (1957) . Princeton: Princeton University Press.
2 有關史密斯的學思歷程資料，可參考 Kenneth Cracknell, (ed.)(2001). Wilfred Cantwell Smith: A Reader. Oxford: Oneworld, pp.1-10.
3 Wilfred C. Smith (1959). “Comparative Religion: Whither—and Why?” in Mircea Eliade and Joseph
M. Kitagawa,(eds.) The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago: The University of Chicago Press, pp.31-58.
4 Wilfred C. Smith (1962). The Faith of Other Men. Toronto: Canadian Broadcasting Corporation /
(1972). New York: Harper & Row; reissued as Patterns of Faith around the World (1998). Oxford: Oneworld. 本文採用 1972 年版。
5 Wilfred C. Smith (1963). The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind.New York: Macmillan / (1978) . New York: Harper & Row.本文採用 1978 年
版。
6 Wilfred C. Smith (1977). Belief and History. Charlottesville: University Press of Virginia; (1998).
《信心與信仰》(Faith and Belief)、7《邁向世界神學》(Towards a World Theology)8 「三部曲」(trilogy)，全面而集中地處理此一宗教內、外因素錯綜交織的棘手問 題。9在此三本著作之中，史氏依舊堅持其以「人」為本的基本信念，可名為「人 本主義」(personalism)，強調對於宗教的認知、定義或研究，皆應以此為出發點， 亦應以此為歸結。他根據史料論稱，一般所謂的「信仰」(belief)不能等同於「信 心」(faith)，從世界宗教史的觀點考察，各個宗教傳統的緣起與深層理念，莫不 以「信心」為基調、為原旨，近世慣以「宗教」(religion)或「信仰」等詞凌駕或 替代之，其實背離原意，蒙蔽「人」的真正價值，也顯示以基督教為主流的西方 知識界扭曲「人」的軌跡。為解決當今世界的「宗教」問題，一方面須追本溯源， 恢復「宗教」中的「人」的本來面目，另一方面則須秉持多元主義的觀點，從歷 史的、比較的與全球的角度詮釋各宗教傳統，特別是應該重新認識非基督教的「他 教」。依史氏的理想，唯有透過「群體的、批判的自我意識」(corporate, critical self-consciousness)之深化與普遍化，方有可能達到此一目標。10 的確，「群體的、批判的自我意識」一詞已成為進入史密斯宗教理論的關鍵， 亦是導引我們理解近代西方的知識脈絡、思考「宗教的意義與目的」、宗教多元 主義、詮釋宗教的方法、以及掌握宗教研究的現況與未來的重要途徑。本文即是 在此認知底下，試圖更詳盡的探討此一關鍵概念，並藉此反思史氏「宗教神學」 的利弊得失。
貳、問題意識
史密斯在其專攻伊斯蘭與探討一般世界宗教史的過程中，對於如何理解「他 教」並詮釋與定義「宗教」，一直是其縈繞於心的重大挑戰。他先從自我反省意 識出發，檢驗孕育他的人格心智、也是自己最為熟悉的基督教傳統。他發覺就「宗 教」而論，其所關連的西方近、現代知識脈絡，自啟蒙時代之後即呈現偏狹 (parochialism)與物化(reification)的趨勢，即是這種弊病，嚴重地阻礙西方知識界 與學界對於「宗教」的認知。11至為明顯的事實是，當代人一論及「宗教」，皆 以可觀的、可考的外在現象為焦點，而一涉世界宗教，特別是非基督教傳統，則 經常以抽象的系統或信念替代「人」的複雜層面，誤認為研究這些外在現象，即 可把握「宗教」的內涵與意義。127 Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. Princeton: Princeton University Press; reissued as Faith and Belief: the Difference between Them (1998). Oxford: Oneworld. 本文採用 1979 年版。
8 Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion. Philadelphia: The Westminster Press.
9 參閱 Philip C. Almond (1983). Wilfred Cantwell Smith as Theologian of Religions. Harvard Theological Review, 73(3), pp.335-342.
10 此一專有詞彙在史氏的多本著作中經常出現，但以 Towards a World Theology 一書最為集中，
特別參閱該書pp.59-70; 其內容與意義則參看本論文以下之解釋。
11 Wilfred C. Smith (1981).Towards a World Theology. pp.22-23.
史氏從西方宗教史考察，具體指出「宗教」(religion)一詞本身即是一個問題。 從原始字義解釋，「宗教」(religio)指涉「外在於人的一種力量，含帶威嚇、懲罰 與禁忌而驅使人從事某些行為，或者人內心對此力量激發而生的情愫。」13因此 「宗教」本意意指人的內在情緒與感覺，代表一種品質而非可觀、可計量的物件。 由基督教史可得知，截至十七世紀之前，在西方超過千年以上的中古歷史階段 中，「宗教」總是被使用於表達虔敬(piety)、順服(obedience)、崇拜(worship)、儀 式(rite)、信心(faith)等「宗教性」(religiousness)層面的多樣情境，偏重於人的內 在心理狀況描述。14十七世紀之後，源於理性主義的昂揚，西方人逐漸輕忽或拒 斥此一宗教的內在層面。另一方面，拜世界地理大發現與西方殖民擴張之賜，基 督教傳教士與異教文化接觸越趨頻繁，多元的現實環境激發其反思「我教」與「他 教」之別，「宗教」遂帶區別含意，由原指信仰的內在品質轉化為指涉可數的、 具有差異性的個別宗教，單數的「宗教」(religion)認知由是裂分為複數的「宗教」 (religions)用法。15 近代西方「宗教」詞彙與概念的發展，由是深染區隔與護教的目的，寓含刻 意比較基督教傳統與其他世界宗教，此根本背離了「宗教」的原始內涵。一俟複 數的「宗教」形成，西方人對「我教」經常採取內在的、質量式的理解，而對「他 教」則採有距離的、物件化、系統式的認知，依史密斯所言，此即是「柏拉圖化 己教，卻亞理斯多德化他教。」16十九世紀之後盛行的「比較宗教」，非基督教 的世界宗教常被冠以某某信仰「體系」(-ism)，比如印度教 體系(Hinduism)、佛 教 體 系(Buddhism) 、 穆 罕 默 德 教 體 系(Mohammedanism) 、 儒 教 體 系 (Confucianism)、神道教/體系(Shintoism)等專有詞彙之形成，即是例證。究其實， 這些受到物化或外在化的宗教傳統，千百年來其信仰者無人從「外部」證成自己 的宗教體會，也無人藉由「體系」定義自己的宗教傳統，更進一步考察可得知， 這些「他教」的信眾與啟蒙時代之前的基督教徒並無不同，各擁類似「宗教」原 始意義的詞彙或理念，以質素為考量，藉由具體的實踐，追求或形塑其個別視為 最虔誠、最終極的性靈境界。西方「宗教」從個人的、內在的、質化的、單數的， 淪為集體的、外在的、量化的、複數的轉化過程，解釋了當代宗教認知的根本問 題，也提醒我們在自我反思「宗教」時，應該自何處著手。17 同樣地，史密斯透過仔細的字源學與宗教史考察指出，18西方語言常用的「相 信」(believe)與「信仰」(belief)兩詞彙，亦經歷由內轉外的不幸過程。動詞「相 信」的原始字義為「摯愛」(to love)、「引為珍貴」(to hold dear)，正如當今德文
13 Wilfred C. Smith (1963). The Meaning and End of Religion. p.20. 14 Ibid., pp.23-37. 15 Ibid., pp.37-44. 16 Ibid., p.57. 17 Ibid., pp.53-79. 18 值得提出的是，史密斯在論證其理論時，經常藉多種語言、大量的歷史資料與細膩的考據作 為支持佐證，而非一般的空言玄想。這種「憑證據說話」的作法，有時達到驚人的程度，例如 氏作The Meaning and End of Religion 一書，正文二百零二頁，小字註解頁數即有一百二十九
頁，而Faith and Belief 一書的正文一百七十二頁，小字註解卻達一百五十七頁，字數實質上超
的「愛」或「親愛」(Lieb)仍保持此字源與字義。引伸言之，中古時期的西方人
對於其所認為最珍貴者，亦是其願意以身相許或戮力以赴者，皆以believe 或 belief
表達，此由教會講道詞(sermons)、宗教文學作者例如韋克力夫(John Wycliff, 1329-1384)，甚至稍後的彌爾頓(John Milton, 1608-1674)以及其他俗文學例如《亞 瑟王傳奇》(The King Arthur)、《皮亞斯農夫》(Piers the Plowman)等可佐證之。19
在此用法與含意底下，「相信」或「信仰」表示個人內在之情，帶有濃烈的「你 ─我」(I-You)親和感。可惜自十七世紀之後，此種字義與用法逐漸轉變，至十九 世紀時，表達心境的「摯愛」原意，轉換成表達理性認知(cognition)，狹隘地專 指身外之物，此在講效用主義的英國哲學家彌爾(John S. Mill, 1806-1873)身上最 能清楚看出。自此之後，「相信」或「信仰」常是「非『人』的」(impersonal)指 涉，用於第三人稱、帶有條件式的(propositional)陳述語詞。在現代的宗教範疇中， 所謂「信仰」某教條或「相信」上帝或鬼神的存在等說法，遂充斥氾濫，掩蓋了 其純指個人內在之情的本來面目。20 「宗教」、「相信」、「信仰」詞彙與觀念的演變，可說具體而微地反映西方人 文知識界在啟蒙時期之後，漸漸從自我、人─我、內心層面歧逸遠離，趨向外物 與純知識假設的虛擬之境。依史密斯之見，二十世紀的語言分析哲學家例如艾爾 (A. J. Ayer, 1910-1989)等的理論，更加惡化此一趨勢。語言分析哲學的邏輯實證 觀點，經常視宗教語彙或表達為「無意義、非理性、或根本就是錯誤」，21例如 古埃及人謂「天空是隻母牛」的陳述，被判為純屬荒誕無稽，22這是因為此種哲 學所感興趣者僅在抽離字句加以分析，不及語言進行的互動脈絡，更不顧語言乃 自「人」而出、可能深富象徵含意的事實。史氏強調，所謂純「客觀」(objectivity) 與「非『人』主義」(impersonalism)是理解宗教的障礙，學者反而應該先瞭解人 的生活、人的生命及其內在企求，方可能理解其看似無意義與非理性的宗教表 達，否則永遠無法進入信仰者的意義世界。23 史密斯進一步指出，在執著「客觀」、重實證的知識潮流席捲下，原本「宗 教」意涵所著重的「超越」(transcendent)指涉或層面被摒除於現代人的意識之外， 也難見容於當今的學術探討範疇，而此正是令人最感憂心者。從長遠的世界宗教 史衡量，「反超越思想」(anti-transcendent thinking)是近、現代的畸形產物(an aberration)，究其實違反人性，也不符「真理」(truth)，名之為「虛無實證主義」 (nihilistic positivism)或「負面世俗主義」(negative secularism)當不為過。24無怪乎 許多宗教學者在研究宗教時（此以秉持「歷史批判法」的基督教研究學者為著）， 經常陷於技術層面的操作，對於宗教史的探討，也常溺於歷史單點式的考證興
19 Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. pp.105-117.
20 Wilfred C. Smith (1998). Believing—An Historical Perspective. pp.36-79. 21 Ibid., p.5.
22 Ibid., p.11.
23 Ibid., pp. 29-35; Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. pp.20-32.
24 Wilfred C. Smith (1963). The Meaning and End of Religion. pp.188-190; (1979).Faith and Belief.
趣，而忽略整體的「積累傳統」及其所反映的「人」與「超越」世界。25如果意 欲掃除這些迷障，超越當今人文知識界的偏頗格局，唯有意識到我們所傳承的知 識包袱，正本清源，方有可能開創認識「宗教」的新坦途。 史密斯非常嫻熟世界宗教歷史的發展，清楚地意識到現代西方人對宗教的錯 誤認知，也洞悉當代宗教研究的問題所在。職是之故，他堅持我們首先必須檢討 己身的「宗教」觀念，更正由來已久卻未經深刻反省的物化、抽象化取向，扭轉 以教條或所信(orthodoxy)界定「宗教」（尤其是「他教」）的作法，回歸以「人」 的生活、實踐、所感等存在景況為中心(orthopraxy)。26如係重新認識基督教，應 突破多年來專注神學表述的作法，直取信仰者的本心，此方是拉丁文「吾置吾心」 (credo)的原意。27如係認識「他教」如印度教者，即應知此宗教非等於一抽象的 系統(Hindu-ism)或物件(entity)，而是由人的參與、委身、奉獻、組合而成的活傳 統，其焦點亦是其信仰者「置吾心」（梵文sraddha, 與拉丁文 credo 字根與字義 相同）的活動累積。28由此觀之，史密斯意圖恢復人的「信心」或「宗教性」層 面，將「超越」重新導入現代人的視域，以此作為他論述世界宗教神學的普遍基 礎。
叁、理論內容論述
為了超越基督教傳統視野的狹隘格局，亦是更正近、現代西方思潮極端化客 觀、實證而導致物化人文的弊端，史密斯提議仍應從整體世界宗教史出發，並以 比較的觀點，重新理解人類宗教的真正意涵。他首先指出，人類的歷史是多元的， 這雖然是常識，但是西方人在下意識裡並未在平等的基礎上對「他教」一視同仁， 因此才產生千百年來的外在多元認知但意識裡卻是排他的思想(exclusivism)。他 主張多元主義(pluralism)，意即不但承認歷史與宗教存在多樣性的客觀事實，在 以「人」及其內在情愫為終極關懷的前提下，我們必須平等而嚴肅地看待此一事 實，並將其納入思考人類現實處境與未來發展的議程裡。29另外，歷史與宗教並 非 僵 化 凝 滯 的 平 板 現 象 ， 其 所 展 現 的 並 不 是 觀 察 者 能 夠 輕 易 定 位 的 客 體 (hypostatization)，30歷史與宗教其實是不斷變動的流程，自有人類伊始，經過無 數世代的傳承與累積，至今仍活潑、動力十足地向前延續。31更為重要者，這些25 Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology, pp.152-156; idem (1982). The Study of
Religion and the Study of the Bible, Religious Diversity, Willard G. Oxtoby (ed.) New York: Crossroad, pp.41-56.
26 Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belief. p.15. 27 Ibid., pp.70-78.
28 Ibid., pp.53-68.
29 Wilfred C. Smith (1998). Believing—An Historical Perspective. pp.26-29; Towards a World Theology, pp.22-23.
30 參閱 Ninian Smart (1992), W. C. Smith and complementarity. Method and Theory in the Study of Religion, 4.1-4.2, pp.21-26.
多元繽紛、持續流動的歷史事件與宗教活動雖發生於不同時空，但如整體視之，
其實彼此密切相關，形成一個「複雜而纖細的人類關係網絡。」32無論就歷史或
全球性觀點而言，意識到我們之間的「連貫」(continuum)與「一體」(unity /
coherence)乃是認識世界宗教的必要條件，33 而史氏也坦承，他所強調的是「人
類宗教史的合一與互為關連」，34 他的世界宗教神學處理的即是「比較宗教史神
學」(a theology of the comparative history of religion)。35
史密斯的觀點並非抽象立論徒託空言，而是得自世界宗教史的整體考察之結 果，為此他多舉生動實例，證明人類歷史或宗教史的多元、連續與相互影響。約 兩千五百年前的佛陀出家可為例。姑不論歷史的悉達多．喬答摩(Siddhartha Gautama)出家的史實如何，從比較宗教史的「捨離」主題觀之，由其所激盪的漣 漪及於世界各大宗教。「佛陀出家」奠定佛教的緣起與基本教義，也塑造此一傳 統兩千多年的歷史發展。但是此一動人的「傳奇」或「故事」傳播久遠，初隨佛 教進入近東地區，翻譯成古土耳其文、中古波斯文、粟特文(Sogdiana)等版本， 在 中 亞 廣 為 人 知 。 為 人 類 犧 牲 小 我 、 拯 救 人 類 苦 難 的 佛 陀(Buddha)或菩薩 (Bodhisattva)人格，成為一神聖的理想造型，吸引各地閱聞此一傳奇故事者。在 摩尼教(Manichaeism)的社群中，佛陀名為菩提薩夫(Bodisaf)，阿拉伯文則是猶達 薩夫(Yudasaf)，古喬志亞文是伊歐達薩夫(Iodasaph)，希臘文是伊歐薩夫(Iosaph)， 拉丁文則是約薩法(Josaphat)。不同版本的佛陀事蹟或類似的改編故事在經由早 期近東與中東民族散佈後，也廣受第七世紀方興起的伊斯蘭世界所歡迎，激發此 宗教內部的虔敬運動。猶有甚者，中古基督教團體除繼承上古不同版本的佛陀故 事外，也深受伊斯蘭世界的影響，其《聖巴蘭與聖約薩夫傳》(Hagiography of Saints
Barlaam and Josaphat)即是傳承自後者，不但有拉丁文版，更以斯拉夫文、捷克
文、波蘭文等地方方言普及至民間信眾。36 更有宗教意義的是，佛陀故事實際上感動千萬人並促其付諸行動。即以近、 現代的世界知名人物而言，十九世紀的托爾斯泰(Leo Tolstoi, 1828-1910)出身貴 族，早歲過優渥不羈的生活，及至中年遭遇精神危機而憂鬱徬徨，最後在聖巴蘭 與聖約薩夫故事的感召下，毅然放棄田園家產出走，堅守禁欲與非暴力原則，度 其貧窮與社會服務之餘生。無獨有偶，青年聖雄甘地(M. K. Gandhi, 1869-1948) 在倫敦時因為閱讀托爾斯泰的「捨離」故事，也大受感動而思索其人生方向，他 後來領導印度走向非暴力的獨立運動其來有自。更有甚者，二十世紀六０年代美 國民權運動領導人金恩博士(Martin L. King, 1929-1968)的基本人格取向與神學概 念，可說絕大部分受益於甘地。37「捨離」或「出家」在世界宗教史上幾乎是廣 為人知的重要宗教模式，其普遍、深化、影響之程度難以衡量，但就其歷史淵源， 竟出於古印度北部釋迦族王子出家的傳奇，流風餘韻，錯綜複雜，如非從世界宗
32 Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. p.42. 33 Ibid., pp.19, 33.
34 Ibid., p.4. 35 Ibid., p.27. 36 Ibid., pp.6-11. 37 Ibid., pp.10-11.
教史或比較宗教的角度逆源與順流探索，實難以窺知各源流發展的密切相關性。 另外又可舉歸屬法器或宗教飾物類的念珠為例。就廣大的世界宗教現象觀 察，許多宗教社群皆使用念珠，雖然外在形狀、材質、顆數、披戴方式等各有差 異，唸誦所本的經典、教義、效力等也有不同的依據與詮釋。中古基督教前一千 年歷史中絕無此物，後因十字軍東征與伊斯蘭世界接觸的結果，自後者引介而 入。穆斯林也非念珠的發明者，他們其實從中亞地區的管道，間接從印度大陸得 知。另一方面因為佛教源自印度，藉由高僧東傳佛法，念珠遂傳至中國、韓國、 日本等地。時至今日，伊斯蘭信徒的念珠由三十三顆串成，循環三次，默想《古 蘭經》所載阿拉九十九種至高屬性；亞洲天主教的修女可能配戴總數五十的念珠 唸誦《玫瑰經》，以此虔誠地向聖母瑪麗亞祈禱；而美洲大陸的佛教徒亦手持一 百零八顆或減半的念珠默唸佛經，期待由此澄心止觀，進入空靈的超越境界。源 起於印度的單純宗教物品，經過人類歷史千百年的複雜傳遞與發展，最後呈現在 世界各角落的不同宗教社群裡。經過世界宗教史的參照、比對與合觀，人類歷史 的多元與合一又是另一明證。38 從以上兩個實例可以得知，自宏觀的角度看來，人類的歷史有地域、民族、 語言與文化之特殊性，自然呈現繽紛多元的現象，不過在歷史流動與形塑的過程 中，藉由各傳統之間的不斷往返互動，在吸納與融合的效應下亦分享許多共通 性。當今所謂的世界宗教，強調個別的傳承與特色，容易見樹而不見林，因而產 生複數的「宗教」(religions)，如果視人類為一整體，論及「宗教」時即指全體 的、單一的「宗教」(religion)。史密斯依此認為，在歷史連貫與世界合一的觀點 下，佛陀亦為各宗教所共有，視其為印度教、伊斯蘭、基督教等之聖人當不為過。 39另外，各宗教之間縱然彼此援用聖人形象或法器飾物，但是信仰者皆有能力超 越具像，在引用之後加以轉換，融攝成適合己身之傳統。因此研究者不宜專注表 象，僅落於佛陀或念珠本身，更應探究其形上的象徵含意，方更能體會「人」或 「信心」的深層意涵。40 史密斯倚重世界宗教的過去與現況為論述的資料根據，並強調我們需要從世 界一體、人類歷史合一的觀點理解「宗教」，目的在建構一個新的認識論，以此 取代舊的認知模式。他認為長久以來一神教傳統如基督教慣以「神聖」對應「世 俗」的二分法看待世界，如此強制將「宗教」抽離於人類具體的生存環境之外， 徒然造成人─我、我教─他教之分的不幸後果。從多元主義與世界一體的觀點衡 量，歷史、文化、宗教其實互涉混合，認知或指涉其一，必涉其二，「神聖」與 「世俗」的區分未能反映客觀的人類經驗，也無益於我們對「宗教」的認知。41 近、現代盛行的主、客二分認知模式，在要求研究者必須「客觀」的狀況下，與 研究的對象保持相當的距離，彼此的關係是斷裂而非聯繫，縱然研究的主題屬於 38 Ibid., pp.11-14. 39 Ibid., pp.9-11. 40 Ibid., pp.12-13.
41 Ibid., pp.54-55; Wilfred C. Smith (2001). What Should We Expect in the New Millennium? in Wilfred Cantwell Smith: a Reader.pp.241-247.
「人」的範疇，卻導致嚴重物化客體的結果。在新的認識論檢驗下，尤其考慮到 研究者與研究對象皆是「人」，皆含「超越」的精神層面，又同生存於相互聯繫 與影響的世界，這種主、客二分的認知觀顯然大有問題。42 史密斯堅決主張「透過人的世界在日常層面理解人類的精神品質」，43認為 此類模式的知識活動並不是非理性、一廂情願式的主觀主義，正好相反，學者研 究人類的歷史與宗教，仍須從具體與實證出發，但又能超而上之，及於人的內在 情愫。44證諸史氏每一立論，必輔以縝密、客觀的史料，例如前述的「佛陀」與 「念珠」兩例，可知其所言有據。他反覆宣稱自己的新認識論屬於「性靈科學」 (humane sciences)45或「性靈知識」「人本知識」(humane knowledge personalist
knowledge)，46乃一方面秉持理性、客觀與科學的態度，但又超越傳統的「客觀 主義」(objectivism)或「惟科學論」(scientism)之上，另一方面更加細緻地顧及「人」 以及由「人」組成的多元社群。猶有甚者，為了確定「性靈知識」的真實與有效 性，史氏提議其結論必須經過嚴格地雙邊驗證，如他所言： 任何涉及「人」的陳述如非經過參與者和非參與的觀察者同時認定 為真的話，其有效性即不成立。47 具體而正面言之，對於任何宗教議題，研究者的論述或結論必得經由信仰者的確 認方才成立。史氏認為唯有遵循此一檢證標準，才能確實地顧及人的主體性，而 在符應歷史與宗教多元、連貫、合一的認知前提下，也才能確保我們知識運作的 合法性與合理性。 顯而易見地，史密斯的新認知理論顯示拾級而上、循序提昇的軌跡。他反對 「宗教」等於「信仰」，認為後者僅是「積累傳統」的一部份，更反對現代人的 認知專門聚焦在宗教現象，抽離其中主題單項，並將其客觀化與物化。可是，在 另一方面，他並不否認「積累傳統」當作「構成社群過去的宗教生活所遺留的、 客觀而顯然的資料總體」48有其正面功能，因為此層面見證宗教信徒如何在不同 的歷史情境實踐其「信心」。觀察者在理解與詮釋「積累傳統」時，必須不蔽於 現象，反而應該超越、昇騰，體悟物像所蘊含或反映的「信心」所在。以「廟宇」 為例。一般純客觀主義者視其為一建築物件，考其歷史或探求其形制，盡其把握 此宗教現象之能事。史氏卻辯稱，「廟宇」非物而是一個象徵，是出自「人」的 一種概念。觀察者認知其歷史沿革與形制之美僅是表象功夫，須體會出「廟宇」 係一流動的歷史過程，是千萬信眾參與其中、由此建構其個人生命以及社群傳承 的見證，研究者因此有必要更進一階，探索「置其心」於此「廟宇」的廣大信眾。
42 Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. pp.51-53. 43 Ibid., p.54.
44 Ibid., p.55. 45 Ibid.
46 Ibid., pp.62-63.
47 Wilfred C. Smith (1976). Objectivity and the Humane Sciences: a New Proposal, in Religious Diversity. p.164; 類似說法亦見於氏著 Wilfred C. Smith (1959). “Comparative Religion:
Whither—and Why?” in ibid., p.143.
要理解宗教現象或「積累傳統」唯有透過宗教參與者的心眼方有可能達成。49史 密斯的新認知模式，最後仍然回歸到「人」的身上，並且是「人」的「信心」， 此是其所堅持的「宗教」原始意義與出發點。 史密斯宗教神學的終極目的，在於企圖達到如何真正理解「人」以及如何進 行有效地詮釋。的確，「性靈知識」本來即是由人的主體出發，理解另一主體的 知識，而「性靈科學」亦是基於人的自我意識所建構的人文或人本認知。50為此， 史氏提出「批判的、群體的自我意識」作為概括其宗教神學的總結，也可視為進 入其複雜理論的關鍵。他首先強調，他的宗教論述雖然著重個人的「信心」，但 是此處的個人並非現代西方社會所標榜的「個人主義」(individualism)中的個人， 而是作為值得我們尊重、嚴肅對待、蘊含超越機能的每一個「人」(person/ personalism)。依他之見，單一個體唯有投入參與一個社群，才成為真正的「全 人」(full person)。51亦即，一般人必須藉由人─我關係互動中滋養其「信心」， 相反相成地，亦是在此網絡中奉獻與彰顯其宗教性。因為群體的「人」寓含「信 心 」， 在 相 加 與 相 乘 的 效 果 下 ， 方 將 「 一 個 社 會(society) 變 成 一 個 社 群 (community)。『信心』不但是結果，更是群體的『人』之所以能夠凝聚的原因。」 52如此「社群」有其基礎與共識，而聚合而成的「人」也在相同的歷史情境下， 彼此委身與互動，建構其所「引以為珍貴」的「積累傳統」。 另一方面，史密斯認為「意識」(consciousness)在人類歷史上亦是逐漸發展 而成，由淺至深，亦由小及大。人類有別於其他生物，秉賦自覺或自我意識的機 能(self-consciousness)，世界文明與人文精神即由此肇基發微。逮至啟蒙時期之 後，在崇尚科學精神與宣揚個人理性的風潮下，「批判的自我意識」(critical self-consciousness)高漲，主導近、現代幾百年的歷史。既然其弊病已至為明顯， 史氏提議唯有應進入更高階的「批判的、群體的自我意識」境界，方是解決之道， 此也是未來人類歷史與文明發展的必然路徑。53 如上所述，「批判的、群體的自我意識」以全球為範圍，以多元、合一為認 知前提，融合理性態度，也秉持科學精神。它以「人」為思考中心，著重參與和 互動，而對知識的形塑與結論，必訴諸於全體參與者的印證。54在全球意識籠罩 之下，每一位個體不論是先前的特定宗教信仰者、世俗主義者或無神論者，皆須 面對我─群或部分─全體的直接經驗，「批判的、群體的自我意識」促使世界所 有的成員覺悟其存在模式，也更積極思考與投入與其密切相關的人際網絡。在此 理解脈絡下，當今推展的不同宗教之間的「宗教對話」(inter-religious dialogue) 即有其侷限性，因為人類的宗教究其實只有一種，起而代之的應該是同一信仰下
49 Wilfred C. Smith (1976). Objectivity and the Humane Sciences: a New Proposal, pp.164-173. 50 Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. pp.56-57.
51 Wilfred C. Smith (2000). Wilfred Cantwell Smith: a Reader. p.246. 52 Wilfred C. Smith (1998). Believing──An Historical Perspective. p.85.
53 Wilfred C. Smith (1976). Objectivity and the Humane Sciences: a New Proposal, pp.162-163. 54 有關此一特定概念的綜合評述，參考 Bård Maeland (2003). Rewarding Encounters: Islam and the
Comparative Theologies of Kenneth Cragg and Wilfred Cantwell Smith. London: Melisende, pp.
67-73; Huston Smith (1981). Faith and Its Study: What Wilfred Cantwell Smith Against, and For.
的「共同會談」(intra-religious colloquy)，所有參與者的與談對象不是「他者」， 而是「我們自己」(us-all)，所討論的議題不是「他人」的議題，而是「我們自己」 的議題。55 在堅持「批判的、群體的自我意識」信念下，史密斯建構一個「世界社群」 (a world community)的圖像，其中雖然人類因為語言、文化或思維模式的不同而 呈現多彩多姿的真理表達方式，但是「終極而言，真理是一，…從超越層次觀察， 我們的『一體』才是真實」。56史密斯選擇人類的宗教歷史從事神學建構，因為 從此一領域我們最容易發覺「人」的超越層面，而在已經進入「地球村」(global village)的今天，我們更能從多元、比較、全面的角度，理解與詮釋「人」為追求 與回應此一「超越」所留下至為豐富的材料。57如史氏自稱，他所奉獻或委身的
主題是「比較宗教神學」(theology of comparative religion)，或稱為「全人類的宗 教歷史神學」(a theology of the religious history of humankind)更為適切。58
肆、延伸討論
史密斯所提議的宗教神學，並非處理專門、單一的宗教議題，也非分項式的 主題陳述，而是全方位的新典範建構，如當代知名的基督教神學家希克(John Hick) 所言，「史氏藉由解構一個宗教(a religion)的概念，遂使〔我們〕更容易看出世界 人類宗教性(human religiousness)的連續性甚至是合一。」59即因為如此，在解構 與建構的過程中，史氏的宗教神學蘊含豐富的問題意識，觸及宗教的歷史、現況、 定義、內涵、認知、詮釋、檢證等複雜層面，加以他的遣詞用字艱澀獨特，行文 特色在以情說服重於邏輯析辯，歧義與誤解遂在所難免。為釐清之故，本文以下 據「宗教的定義與內容」以及「宗教的範疇與詮釋」兩子題再申論其宗教神學的 引伸含意，並援引其他學者以及個人的意見評述之。一、宗教的定義與內容
史密斯對於「宗教」的理解，明顯地傾向唯心的、抽象的形上思考。他在論 述「宗教」時，將其區分為「信心」與「積累傳統」兩領域，而在提出「批判的、 群體的自我意識」時，我們亦可清楚認知他以人、傳統、特定的生存環境、超越55 Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. pp.100-103; (1959). Comparative Religion:
Whither—and Why, pp.141-142. 另外亦參考 Edward J. Hughes (1986). Wilfred Cantwell Smith: A
Theology for the World. London: SCM Press Ltd., pp.165-173. 56 Wilfred C. Smith (1979). Faith and Belie. p.171.
57 Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. p.186. 58 Ibid., p.125.
59 John Hick (1992). On Wilfred Cantwell Smith: His Place in the Study of Religion. Method and Theory in the Study of Religion, 4(1)-4(2), p.9.
實體(transcendent reality)作為宗教構成四要素的原因所在。60但是實質上，史氏 的宗教基本理念是人類對「神聖激發下的回應」(a response to a divine initiative)。
61此意味著他的「宗教」有一假設前提，即人秉天賦機能，能感知神聖亦能適時 回應。更進一步論之，他雖然經常以「人」(man)或「人類」(humankind)表達此 「信心」機能的普遍性，以此對應所提的「全人類的宗教歷史神學」，他的重點 卻是每一個人內在的宗教情愫。史氏建構的「批判的、群體的自我意識」，或者 說其理想的整體宗教神學，全然立基於個人的內在「良知」及其對神聖的感應。 在此關連上，史氏的理論可能引發三個問題。 其一，史氏對於個人的「信心」為何，並未詳加說明，而對於其是否存在或 以何種形式存在，也認為僅能「旁參」(referred to)得知。62同樣地，對於「神聖」 或「超越」的實質含意以及是何種「實體」(reality)，他也未加明言，更未證明 其是否存在，且為顧及此層面具有普遍意義，幾乎所有宗教與人文傳統中的終極 理想概念皆在涵蓋之列，因此「法(dharma)」（印度教、佛教）、「平安(shalom)」 （猶太教）、「上帝」（基督教）、「愛」（基督教）、「真理」（古希臘、基督教）、「公 義」（猶太教、基督教、古希臘）、「美善」（古希臘）並列，全部視為指涉同一「超 越」的同義詞，而未考量這些終極概念可能在其個別傳統有特殊義，彼此之間也 有不同程度的共量性或可比性。63史氏的理論以「信心」與「超越」兩要素為最 重要的構築底基，但此二者的定義與內容卻籠統不明，如僅旁徵博引加以比附， 反而徒增解讀者更多的聯想與揣測，此是一大問題。 其二，史氏反對近、現代西方知識界極端化「客觀」的思潮，提出「批判的、 群體的自我意識」以為對治，深信此是解決主、客二分、匡正傳統曲解「他教」 的唯一有效之道。至為明顯地，史氏極其偏重個人的意識，或者更精確地說即是 個人的自覺。觀其苦心孤詣地反覆強調「信心」的重要，不難看出他視其為純、 為善，係一可絕對肯定與倚賴的天賦機能。史氏在此流露出他對人性的樂觀態 度，亦對建立一個世界性的社群抱持高度的期望之情，此所以說明他在大量的著 作中，絕少提及人「性惡」的可能以及「罪」或「惡行」的現實問題。64幾千年 來世界宗教史反而顯示，流血、衝突、戰爭經常發生在每個宗教傳統之內或不同 宗教社群之間，其肇因皆是人在「神聖」激動之下，鼓其「信心」之勇而荼毒肆 虐其他同樣具有「信心」者。「信心」是否純然全善實屬可疑，各宗教所推崇的 「神聖」是否等同亦值得再思，在嚴格的意義上，此二者正是世界宗教史或社群 的 根 本 問 題 而 非 前 提 。 史 氏 或 許 意 圖 打 破 傳 統 基 督 教 的 「 基 督 中 心 論 」 (Christocentrism)所產生的偏狹與排他後遺症，期待以較具超越特質的「神論」
60 Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. p.26. 61 Ibid., p.30.
62 Kenneth Cracknell (2001). Introductory Essay, in idem, (ed.). Wilfred Cantwell Smith: A Reader.
p.14.
63 Wilfred C. Smith (1981). Towards a World Theology. pp.180-187.
64 Philip C. Almond (1983). Wilfred Cantwell Smith as Theologian of Religion, p.304; Donald Wiebe
(1992). On the Transformation of ‘Belief’ and the Domestication of ‘Faith’ in the Academic Study of Religion. Method and Theory in the Study of Religion, 4(1)-4(2), pp.47-67.
