《荀子·正名》释义
———语意学的诠释取径
暋暋伍振勋
*一、前言:荀子正名论的诠释取径
《荀子·正名》无疑是一篇阐释儒家正名主义观点的政教论述。一方面, 荀子延续了孔子将“正名暠视为实现政教理想之基础工程的立场;一方面,他在 战国中晚期的现实条件下,面对当时诸子百家之学的名辩风潮,开创出具有儒 家特色的名辩理论———他提出了正名三论(“所为有名暠、“所缘以同异暠、“制名 之枢要暠)的名学理论,以辨正他所谓的“三惑暠(“惑于用名以乱名暠、“惑于用实 以乱名暠、“惑于用名以乱实暠)的名辩乱象。荀子的名辩理论,当代学者的诠释 取径,多偏于阐发当中蕴涵的逻辑思想。这一诠释取径,大略又有两种不同的 理论脉络: 一是认识论的脉络,陈大齐对荀子名理学说的诠释可以作为代表。陈先 生将荀子的辨说论、知虑论、名论三个部分合为整体的名理学说,名理学说则 是处理“如何知道暠的认识论课题,就在这一认识论脉络中,他论及荀子的逻辑 思想:在辨说论部分,他认为荀子所言“辨说暠的性质相当于论证或推理,进而 参照因明学的悟他、自悟二门,以及逻辑学的模拟、演绎、归纳三种推理法考察 荀子辨说论 的 理 论 意 义;在 知 虑 论 部 分,他 借 因 明 学“不 定 过暠中 的 “相 违 决 定暠,阐释荀子所谓“兼权暠的思考方法;在名论部分,他采用逻辑学中的“一名 多义暠、“上位概念—下位概念暠、“范畴—个体暠等解说荀子所论的“制名之枢 要暠,且以逻辑学的过失论比附荀子所指陈的“三惑暠。栙 此外,冯友兰、廖名春 的诠释亦属于认识论的理论脉络。栚 * 栙 栚 本文作者为台湾大学中国文学系助理教授。 陈大齐:《荀子学说》(台北:中国文化大学出版部,1989),第83—139页。 冯友兰论及荀子的知识论:关于类与种之关系的“共名暠“别名暠之分,涉及推理的综合、分析过 程;辩驳诸家的逻辑谬误,涉及概念的内涵与外延、个别与一般、特殊与普遍的论旨等。冯友兰:《中国 哲学史》(台北:蓝灯文化公司,1989),第373—382页。廖名春则根据荀子提出包括概念论、推理论的 逻辑学说,其著作亦自觉运用定义、划分等逻辑方法,而推崇荀子是先秦最有成就的逻辑学家之一。廖 名春:《荀子新探》(台北:文津出版社,1994),第229—251页。一是主体论的脉络,此一诠释取径乃由当代新儒家牟宗三所开辟。由于 牟先生对于儒家思想的理论意义,一向关注于以主体论为核心的道德形上学, 他因此强调荀子学术的“基本精神与心思之形态暠属于“重智系统暠,而非儒家 正宗的“重仁系统暠。栙 所谓“重智系统暠,就主体论来看,意谓着创造价值世界 的根源来自由心 灵 的 认 识 能 力 所 构 成 的“知性主体暠。据此,牟先生乃认为: “荀子言名,赅典章制度之名而言之,即示其心灵之网罗万有,综绾百代,兼摄 自然与人事,而出之以正名之态度,则在名之指谓下,一切皆为一‘客体之有暞 (Objectivebeing),而其心灵即为一‘理智的认识之心暞也。暠栚就 此 而 言,“名暠 乃是知性主体建构的符号形式,“正名暠则是“磨炼认识之主体,贞定外在之自 然暠的知性活动。栛 牟先生遂进一步指出荀子正名论的理论意义,在于其中涵 蕴“逻辑分析暠(概念之分析、形成)三义:一是析事正名不能与经验事物脱节, 一是心智必运用于经验事物而彰其明悟之用;一是名乃生息于文化背景之中, 名理有其文化来历及文化意义。至于“逻辑法则暠方面 (同一律、矛盾律、排中 律),则非荀子正名论之所涵。栜 此外,韦政通亦承袭牟先生的诠释取径,将荀 子重视“正名暠视为“认知心的表现暠,强调可以透过正名论把握荀子的心灵形 态,及其思想系统的基本精神。栞 前述两种诠释脉络,分别彰显了荀子正名论在认识论与主体论两方面的 理论意义,而且均有意经由比附或对照西洋的逻辑学以彰显荀子名理学说的 意义。然而,由于面对生活世界的思考方式有别,如蔡锦昌所指出的,“中国古 代的思考方式暠着重在行事当中表现“拿捏分寸暠的明智心态,这与西方经由理 性思辨而建构一套认识论与存有论的思考方式根本不同。栟 由于 文 化 性 格 不 同,反映在名理学说的论旨方面,则如徐复观所言:中国的名学乃是扣紧经验 的具体事实与意指的价值要求,以建立实践活动的言行一致为旨趣;西方的逻 辑学则是抽掉具体事实与价值要求,以发现思维活动的推理形式为旨趣。栠 因 此,如唐君毅即转而挖掘“中国语言哲学暠之特色:关注于如何运用语言以表达 栙 栚 栛 栜 栞 栟 栠 牟宗三:《名家与荀子》,台北:台湾学生书局,1979,第193页。 同上书,第255页。 同上书,第265页。 同上书,第256—259页。 韦政通:《荀子与古代哲学》,台北:商务印书馆,1992,第171—183页。 蔡锦昌根据先秦思想使用“一暠字,其“贞定性暠多于“单位性暠,“动作性暠多于“理论性暠;“欲暠字 的用法与特性在其“恰当性暠;以及阴阳往复的“气暠思考方式等方面证成“中国古代的思考方式暠乃是一 种“拿捏分寸的思考暠。以这种思考方式观之,蔡先生认为荀子所谓的“名暠,不同于西方思想中的概念 (concept);“实暠并非作为认知对象的事物之实(fact);名实关系不是逻辑必然关系;“征知暠亦非关认识 论架构;“共名暠并无普遍、抽象之意,非如逻辑之“共相暠(universal)。蔡锦昌:《拿捏分寸的思考:荀子与 古代思想新论》,台北:唐山出版社,1996,第5—54,78—81页。 徐复观:《公孙龙子讲疏》,台北:台湾学生书局,1966,第7—8页。
意义、语言运用与行为之关系、语言运用之价值与其限制等课题———这些课题 乃属于“语意学暠的脉络。栙 唐先生认为荀子的正名论着重讨论名实关 系 以 及 如何成就人之心意交通与治 道,“与其说为属于西方所谓逻辑,实不如说为更 近于今所谓语意学者暠,而且“其目标又在成就治道,则又超乎今所谓语意学之 目标之上。暠栚 上引学者的论点,皆强调中国的名理思想并非以形式逻辑为主,而是有其 实质的 语 意 内 容。 至 于 唐 先 生 的 看 法,参 考 英 国 语 言 学 者 利 奇 (Geoffrey Leech)对于语意学所涉及之“意义暠的细分,可以如此理解:荀子正名论涉及的 语意乃是属于“广义的语意暠,亦即它涵盖广泛具有交际价值(communicative value)的意义,不仅是涉及语言的一般“意义暠(sense)———关于认知、概念、外 延内容 的 意 义,这 是 构 成 语 意 的 基 本 成 分;而 且 涉 及 语 言 的 “内 涵 意 义 暠 (connotativemeaning)与“社会意义暠等联想性的语意成分———“内涵意义暠乃 是关于人们所认识之真实世界的意义,这一认识又会随着社会文化模式、历史 发展而产生变化;“社会意义暠则是关于语言运用之社会环境的意义。栛 依据这 一理解,唐先生所标举的语意学诠释取径,必然要触及荀子关于真实世界与社 会环境的认识与信念。值得一提,日本学者在1960年代关于荀子逻辑思想的 研究,正是着重指出荀子的逻辑学与世界观之关系,如大室干雄凸显荀子的语 言、逻辑思考有其“意识形态特色暠,认为荀子以经验认知论为主的逻辑思考, 并未展开 对 存 有 论 的 反 思,反 而 提 出 普 遍 先 验 的 “先 王暠理 念 以 统 摄 世 界 秩序。栜 本文以下将 大 体 依 循 语 意 学 的 诠 释 取 径,尝 试 诠 释 荀 子 正 名 论 的 思 想 意旨。
二
、《正名》的论旨:重建“道法暠之“一暠的政教论述
战国中晚期的知识界,对于语言、认识的探索成为核心课题。检视荀子的 相关论述,《正名》关注语言课题,《解蔽》关注认识课题,正是对于当时知识界 论题的回应。根据陈启云的观察,战国中晚期儒、墨、道、名各家的辩难,促成 栙 栚 栛 栜 唐君毅:《中国哲学原论—导论篇》,台北:台湾学生书局,1986,第223页。 唐君毅:《中国哲学原论—导论篇》,第162页。 参见暡英暢杰弗里·利 奇(GeoffreyLeech):《语义学》(上海:上海外语教育出版社,1987),第 13—33页。 大室干雄:《“荀子暠標槳槺橂论理学的思考:樈樜构造樔本质樔机能》,《日本中国学会报》,第 18,1966。此外,小川晴久则区分“性格逻辑暠与“没性格逻辑暠两层以讨论荀子的逻辑思想,所谓“性格 逻辑暠即是指由“礼义暠统贯的世界观。《荀子樜论理》,《思想樜研究》,号1,1967。以上参见佐藤将之: 《二十世纪日本荀子研究之回顾》,《国立政治大学哲学学报》第十一期,2003,第62—66页。对思想的本质、知识的根据、真理的标准,以及这三者和语言的关系的反思,因 而发展出思维方法、逻辑和语言哲学等认识论方面的学问。然而,诸子思想的 发展,虽与这一认识论的自觉密切相关,但从思想发展的实际情况来看,针对 名辩之学所展开的批评却是 主 流 思 想 的 发 展 路 向,因此发展出异于以认识论 为核心的西方哲学的哲思。栙 其中,庄子、荀子对于诸子百家之学的批评,最能 代表这一思想史发展趋势。 暋暋古之人其备乎! 配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓。明于本 数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧 法世传之史尚多有之。其在于“诗书礼乐暠者,邹鲁之士、搢绅先生多能明 之。……其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。…… 后 世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。(《庄子· 天下》)栚 故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。…… 其 民莫敢托为奇 辞 以 乱 正 名,故 壹 于 道 法 而 谨 于 循 令 矣。如 是,则 其 迹 长 矣。迹长功成,治之极也,是谨于守名约之功也。今圣王没,名守慢,奇辞 起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。…… 今 圣王没,天下乱,奸言起,君子无执以临之,无刑以禁之,故辨说也。…… 以正道而 辨 奸,犹 引 绳 以 持 曲 直,是 故 邪 说 不 能 乱,百 家 无 所 窜。(《荀 子·正名》)栛 这两段文献的共通之处,在于呈现战国时期官守、师儒与百家之学三分的 学术生态:一是以“数度暠为专业的“旧法世传之史暠(以“名守暠为业的“守法之 吏暠属之);一是诵读“诗书礼乐暠的文学之士(“诵数之儒属之暠);一是在各地游 说的百家之学。两段文献的论旨也相近:反省“道法暠之“一暠(行动与思想的根 本常道与总体规则)被诸子百家的辨说分化破裂的思想趋势。战国学术发展 的分化趋势,当代学者或用“哲学的突破暠(philosophicalbreakthrough)的概念 加以描述,意谓着:来自古典传统的“道法暠之“一暠将受到理性认识的检视,随 之而来“对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释暠。栜 然而,对彼时的学 者而言,随着理性认识所带来的知识发展,却反而引起“人们将如何行动与思 栙 栚 栛 栜 陈启云:《中国古代思想文化的历史论析》,北京:北京大学出版社,2001,第84—106页。 郭庆藩:《庄子集释》,台北:河洛出版社,1980,第1067—1069页。 (清)王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,北京:中华书局,1988,第414,422—423页。 以下《荀子》引文,悉据此书。 余英时:《中国知识阶层史论(古代篇)》,台北:联经出版公司,1980,第30—38页。余先生这一 概念乃是借用美国社会学家派 森 思(TalcottParsons)的说法。见派森思(TalcottParsons)著,章英华 译:《社会的演化》,台北:远流出版社,1991,第89—122页。
想暠的疑虑,因此,不分儒、道的学者,莫不在心理上有一股“道法暠之“一暠已然 遭到破坏的焦虑。至于如何恢复“道法暠之“一暠,儒、道学者则依据他们的世界 观,各自提出不同的解决方案。 荀子所提恢复“道法暠之“一暠的方案,乃是取法孔子“名正、言顺、事成暠的 正名主义观点而发展出完整 的 名 辨 论 述,针对诸子百家的名辨进行语意的批 判,并且透过“辨说暠的方式阐述“道法暠之“一暠。因此,他必须自觉如下的问 题:他的辨说与百家之学的辨说有何区隔? 暋暋传曰:“天下有二,非察是,是察非。暠谓合王制与不合王制也。天下有 不以是为隆正也,然而犹有能分是非、治曲直者邪? ……传曰:“析辞而为 察,言物而为辨,君子贱之;博闻强志,不合王制,君子贱之。暠此之谓也。栙 礼之理诚深矣,坚白同异之察入焉而溺;其理诚大矣,擅作典制辟陋 之说入焉而丧;其理诚高矣,暴慢恣睢轻俗以为高之属入焉而队。……故 绳者,直之至;衡者,平之至;规矩者,方员之至;礼者,人道之极也。栚 后王之成名:刑名从商,爵名从周,文名从“礼暠;散名之加于万物者, 则从诸夏之成俗曲期,远方异俗之乡则因之而为通;散名之在人者……。栛 荀子认为辨说当以“王制暠为是非曲直的最高标准,并以此区别于诸子辨 说的“析辞而为察,言物而为辨暠。“王制暠所指为何? 它何以成为是非曲直的 最高标准? “礼之理暠、“王制暠乃是荀子所认知的“道法暠的实质内容。深、大且 高的“礼之理暠系华夏社会的历史经验积累而得,它以高度的理智精神、永续的 文化传统、成熟的社会规范为内涵而被视为“常道暠。栜 荀子认知的“常道暠不是 某种形上的、抽象的主观精神,而是蕴含于“王制暠的具体规则或经典文物当 中,因此学者当透过对“王制暠的依循实践,进而理解创发蕴含其中的普遍价值 原则。至于“王制暠的运作基础就在各种名称系统,诸如刑政、爵位制度、礼仪 规范和社会生活的语言沟通 等 皆 依 赖 于 名 称 系 统,这一名称系统的总体即是 所谓的“后王之成名暠。总言之,“后王之成名暠的名称系统(名),乃是相应于各 种政治社会事务的制度运作(法),当中又承载着伦理、德行、人际沟通、人性价 值的普遍原则(道)。 据上可知,荀子所谓“王制暠即是指涉“道—法—名暠的整体典制。就普遍 价值原则而言,可谓之“礼之理暠;就制度运作的名称基础而言,可谓之“后王之 栙 栚 栛 栜 《解蔽》,第409页。 《礼论》,第356页。 《正名》,第411页。 详见拙作:《从语言、社会面向解读荀子的“化性起伪暠说》,汉学研究中心《汉学研究》第二十六 卷第一期(2008.3)。
成名暠。当荀子面对百家之学的名辩风潮所带来的挑战,他即是以阐释这套源 自历史传统的“道—法—名暠的典制作为回应,正名论的论旨也就是透过辨正 制度运作的名称基础来 阐 释 这 套 传 统 典 制 的 价 值。概言之,荀子正名论对于 儒家正名主义的政教观点作了进一步的发挥,包括下列论述要点:借由阐述正 名三论的名称理论,以证成“后王之成名暠的“典制暠地位;借由批判诸子设辞立 说的谬误(“三惑暠),以彰显名称典制的“常道暠内涵;借由强调个人言语行为的 体制化要求,以表明言语行为的道德实践意义。以下就分节申论之。
三、“正名暠三论释义:系统性的名称理论
(一)“所为有名暠:名称功能论 荀子正名论首先是说明“所为有名暠,亦即是关于名称的“功能暠与制名的 “目的暠的论述: 暋暋异形离心交喻,异物名实玄纽,贵贱不明,同异不别,如是则志必有不 喻之患,而事必有困废之祸。故知者为之分别,制名以指实,上以明贵贱, 下以辨同异。贵贱明,同异别,如是则志无不喻之患,事无困废之祸,此所 为有名也。 “异形离心交喻,异物名实玄纽暠二句虽然难解,栙但是根 据 上 下 文 的 文 意 脉络可知当是 描 述 制 定 名 称 符 号 以 前,人 类 的 集 体 生 活 “贵 贱 不 明,同 异 不 别暠,以至于在生活的行动上陷于“志暠不喻、“事暠不行的混乱状态。“异形暠句 所述为人心意向的殊异,彼此间的心志乖离、竞相争鸣,其结果则是价值意识 混乱(“贵贱不明暠),导致“志必有不喻之患暠。栚 “异形暠句属于意向方面的事 实,“异物暠句则属于事件方面的事实:生活中各类事物的名实关系纠结复杂, 其结果则是事物间“同异不别暠,导致“事必有困废之惑暠。荀子就以此阐述名 称的功能(“分别暠,亦即“上以明贵贱,下以辨同异暠)与制名的目的(“志无不喻 之患,事无困废之祸暠)。 “制名以指实暠,名称是“指实暠的符号,而“指实暠的含义则是“分别暠事物的 “贵贱暠、“同异暠。如此,则“指实暠就不仅是如实地指称事物的本然存在(“物其 栙 栚 兹从王先谦之读:“异形者离心交喻,异物者名实眩纽。暠杨倞则读为“异形离心,交 喻 异 物,名 实玄纽。暠,第415页。 “异形暠之“形暠近于“是非之形 不 明暠之“形暠,意 为 殊 异 的 价 值 意 识。“离 心暠,意 为 心 志 乖 离, “离心暠的词例,如《议兵》:“非贵我名声也,非美我德行也,彼畏我威,劫我埶,故民虽有离心,不敢有畔 虑,若是则戎甲俞众,奉养必 费。暠第 289页。尚有“离德暠“离道暠“离理暠等用例,“离暠均为乖离之意。 “交喻暠,姑且解为不同的心志之间彼此“争鸣暠的情形。所物暠),还要恰如其分地指称事物的存在地位与价值(“实其所实暠、“位其所 位暠)。栙 由此而言的“正名暠即包括三层含义:由“物暠以定“实暠,“物暠是存在, “实暠是称谓,“物其所物而不过焉,实也暠,则名即是对事物之本然真实的指称; 由“实暠以 定 “位 暠,“位 暠是 如 其 实 之 情 况 (situation)、样 相 (form)或 态 势 (modality)等形式特性,“实其所实而不旷焉,位也暠,则名即是对事物之存在地 位的指称;由“位暠以定“正暠,“位其所位焉,正也暠,“上以明贵贱,下以辨同异暠, 则名即是对事物之存在价值的贞定。栚 制名事业,荀子将其视为“知者暠的业绩。真正的“知者暠,具有“大清明暠的 心智,“万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。……疏观万物而知其情, 参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物暠,栛包括视察事物本然 存 在 之 实 情、 论究社会生活秩序 之 法 度、统理宇宙万物适宜之分位,因此,他能“制名以指 实,上以明贵贱,下以辨同异暠,既透过名称如实地指称事物的本然存在,更重 要的是依据社会生活的需要,恰如其分地“分别暠事物的存在地位与价值,以成 就社会生活的伦理秩序。可见:“制名暠主要是借由名称的符号功能以完成社 会生活的“目的暠(“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也暠),名称因而具 有规范性,是关 于 人 们 的 心 志 表 现、言 行 动 作 的 一 套 规 范,它 如 同 “符 节、度 量暠,都是一种制度性的社会实在,目的则是为了实现“志无不喻之患,事无困 废之祸暠的社会生活。栜 喻志,不仅是个人意向的表达,且是透过“壹于道法暠的 价值模型,实现社会的道德规训 (“群道暠);行事,不仅成就个人的事业,且是 透过贵贱、同异的分位格局,成就“明分使群暠的政治事功。 上述的名称功 能 论,显 示 了 名 称 乃 是 一 种 制 度 性 的 社 会 实 在,由 于 “刑 名暠、“爵名暠、“文名暠、“散名暠等各类名称的“地位功能暠被社会普遍接受、继承 延续,才能建构、维持社会生活的伦理秩序。基本上,这一功能论仅是重申了 荀子的正名主义立场,也间接肯定了“后王之成名暠作为一种“典制暠的权威地 位;至于他如何为正名主义的立场给予理论的说明、以证成“后王之成名暠的典 制地位,则有待下文所要探讨的关于自然实在、社会约定的论述。 (二)“所缘而以同异暠:自然实在论 “上以明贵贱,下以辨同异暠是荀子对名称功能的基本认知,“上暠“下暠之 栙 栚 栛 栜 《公孙龙子·名实论》:“天地与其所产焉,物也。物以物其所物而不过焉,实也。实 以 实 其 所 实而不旷焉,位也。出其所位非位,位其所位焉,正也。……其正者,正其所实也。正其所实者,正其名 也。暠谭业谦:《公孙龙子译注》,北京:中华书局,1997,第48页。 参见牟宗三:《名家与荀子》,第82—85页。 《解蔽》,第397页。 《正名》:“析辞擅作以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸,其罪犹为符节之罪也。暠第414 页。
分,凸显了制名的目的乃是符应“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也暠 的伦理秩序,“同异暠之“察暠不应无限上纲,而是应该有所“止之暠,以“礼义之 中暠为其依归。栙 但 如 从 制 定 名 称 的 存 有 论 或 认 识 论 来 看,“下 以 辨 同 异暠的 “下暠,似乎也有基础的意味,荀子因此顺势提出了“何缘而以同异暠的论题,试 图说明:名称作为一种制度性的规范,乃是建立在“自然实在暠的基础上。其文 如下: 暋暋然则何缘而以同异? 曰:缘天官。凡同类、同情者,其天官之意物也 同,故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异;声 音、清浊、调竽,奇声以耳异;甘苦、咸淡、辛酸,奇味以口异;香臭、芬郁、腥 臊、洒酸,奇臭以鼻异;疾养、凔热、滑铍、轻重以形体异;说故、喜怒、哀乐、 爱恶欲以心异;心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然 而征知必将待天官 之 当 簿 其 类 然 后 可 也。五官簿之而不知,心征之而无 说,则人莫不然谓之不知,此所缘而以同异也。 概言之,“辨同异暠的名称功能,它的实在性乃是凭借人具有“辨同异暠的认 识能力———人类透过心灵运作的“意向性暠(intentionality)机制与自然世界连 接而产生“辨同异暠之“知暠。栚 “辨同异暠的知觉经验包含两端:一是“天官之当 簿其类暠,视觉之于形色、听觉之于声音、味觉之于味道、嗅觉之于气味、形体之 于触感、心理之于情感,产生各类感觉表象;一是心的“征知暠,经由各个感觉渠 道,产生“缘耳而知声,缘目而知形暠等各类事物的知觉 (荀子将“心暠喻为“天 君暠的理由之一,当是因为“心暠代表人的意识整体,它可以“征召暠或“征验暠各 种感觉的表象而整合为统一的、融贯的知觉)。由于“辨同异暠的知觉经验是人 类普遍拥有的自然本能,栛因此经由“比方之疑似而通暠的比物连类过程,即可 作为“共其约名以相期暠的基础,也就是进入命名的社会化过程。 上述关于荀子对“辨同异暠之知觉经验的描述,很容易使人透过主(心理能 力)、客(物理世界)对立的认识论架构进行解读,因而认为这种知识仅是分辨 物类的知识,且将命名视为一种客观知识的建构过程。然而,在荀子正名论述 的脉络中,上列引文其实是将重点置于人是一种“同类、同情暠的生物,因着自 然的人性之实而拥有一致的“意向性暠,这正是“共其约名暠得以进行的前提;整 栙 栚 栛 《修身》:“夫坚白、同异、有厚无厚之察,非不察也,然而君子不辩,止之也。暠第31页。《礼论》: “礼之理诚深矣,坚白、同异之察入焉而溺。暠第356页。 “意向性暠一词,不仅是指“意图暠,还泛指心灵能以各种形式指涉实在事物的心理状态,包含欲 望、感觉、意图等。 《荣辱》:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所 生 而 有 也,是 无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨黑白美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤 理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。暠第63页。
体观之,这是在描述如何经由心灵的意向性作用而使名称与实在世界发生连 接的过程,借以说明名称具有指称实在的功能。这一连接心灵意向与实在世 界的知识建构过程,乃是以“天人合一暠的存在感受为前提。基于这一前提,不 论是物理知识或自我知识,它的终极根源都是来自对“天暠的认识,真正的知识 当是“知天暠———这种知识并非建立在主客对立的认识架构而发展出的理论性 科学知识,而是所谓“能参暠的实践性伦理知识,栙亦即身为自然之子的人类,发 展出“清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功暠的理 智行为以求合理运用自然世界的生存资源。栚 如前所言,“辨同异暠之“知暠,就是在比物连类的知觉过程当中形成“类暠的 知识,然而,就实践性伦理知识的知识典范来说,则“类暠的意义有二,其一是认 识“万物同宇而异体,无宜而有用为人,数也暠的“物类暠知识,“物类暠知识使人 类得以“财非其类以养其类暠,此所谓“备其天养暠;其一是认识“人伦并处,同求 而异道,同欲而异知,生(性)也暠的“伦类暠知识,“伦类暠知识使人类得以“顺其 类者谓之福暠,此所谓“顺其天政暠。 综上所述,荀子认为人类乃是通过内在心灵的意向性而与外部实在世界 连结,因此,通过“天官暠、“天情暠、“天君暠的协作而形成的知识,即是关于自然 实在的知识,而名称具有“辨同异暠的功能也即是建立在这种自然实在知识的 基础上。另外,如果考虑到名称终究是要发挥“明贵贱暠的社会功能,则必须进 一步将“备其天养暠“顺其天政暠的实践性伦理知识亦纳入考量。这种伦理知 识,荀子既以“天养暠“天政暠称之,似乎它也被视为自然实在知识的引申性知 识。总之,名称做为一种制度性的规范,荀子乃是将其建立在上述关于“自然 实在暠的认识基础上。至于,人类以其理智行为得以“全其天功暠(合理运用自 然世界的生存资源),则必然是在社会化的前提下完成的,而为万物命名正是 一个将自然实在予以社会化的程序。 栙 栚 《天论》:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。暠第308页。 《天论》:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳 目 鼻 口 形 能,各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。财非其类以养其类,夫是 之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天 政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以 全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣;则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤, 夫是之谓知天。暠页309—310。荀子所谓“天地官而万物役暠虽然含有类似宰制自然的精神,但这是以人 类的生活世界和自然世界是一有机的整体为前 提,既强调人类是自然世界的一员,可以透过清明理性 顺应自然世界的构造与规律而加以充分发展利 用 之,也强调人类的自我节制与自然的和谐;这就不同 于科学思想的世界观,强调透过知识的力量宰制自然世界,以人力对自然世界无限扩张。参见唐君毅: 《中国哲学原论·导论篇》,第140页。
(三)“制名之枢要暠:社会约定论 命名是一种社会过程,它以人们对于“自然实在暠的认识为基础,最终形成 一套属于“社会实在暠的物类体系,荀子所谓“制名之枢要暠即是论及这一过程 的重要原则,其说如下: 暋暋然后随而命之,同则同之,异则异之,单足以喻则单,单不足以喻则 兼,单与兼无所相避则共,虽共,不为害矣。知异实者之异名也,故使异实 者莫不异名也,不可乱也,犹使同实者莫不同名也,故万物虽众,有时而欲 徧举之,故谓之物———物也者,大共名也,推而共之,共则有共,至于无共 然后止;有时而 欲 偏 举 之,故 谓 之 鸟 兽———鸟 兽 也 者,大 别 名 也,推 而 别 之,别则有别,至于无别然后止。名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜, 异于约 则 谓 之 不 宜;名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名;名 有 固 善,径易而不拂,谓 之 善 名。物 有 同 状 而 异 所 者,有 异 状 而 同 所 者,可 别 也。状同而为异 所 者,虽 可 合,谓 之 二 实;状 变 而 实 无 别 而 为 异 者,谓 之 化,有化而无别,谓之一实:此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。 荀子将“命名暠概括为“同则同之,异则异之暠的过程,亦即依据“辨同异暠的 知觉经验,进一步对事物进行分类命名。这一命名过程标志着人类认识自然 对象、探知客观世界的企图。至于命名/分类的具体作法:在事物的个别方面, 名称的基本形式包括“单名暠与“兼名暠,以足以表明事物的同异之实为原则;在 事物的全体关系 方 面,则依“共名暠“别名暠的上下层级加以归类,形成物类体 系;此外,因考量事物的变化而发生的实数问题,则以“同状而异所暠“异状而同 所暠加以检证。栙 上述论点似乎是针对当时辩者的诡辩式论题而发:荀子以“同 则同之,异则异之暠描述命名的依据与分类作用,进而提出“单名暠/“兼名暠、“共 名暠/“别名暠、“同状而异所暠/“异状而同所暠三组命名、指实的分类原则,当是为 了响应辩者的三类“同异之察暠的诡辞。 就命名的认识论意义来看,这套物类体系的形成,已经超越了原初社会的 具体性、特殊性命名———如德国哲学家卡西勒(ErnstCassirer)所言:“最初的 名称都是具体的,它们依附于对特殊事实或特殊活动的领悟。……每一种分 类都是被特殊的需要所决定和支配的。……对纯粹‘共相暞的兴趣既不可能也 栙 徐复观认为“状暠不 同 于“形暠,乃 指 事 物 的 状 态,如 白 马 之“白暠即 为 马 之 状。同 状,如 同 为 白 色;异所,如白马、白鸡。“所暠乃表示实的空间位置,与实同义。见徐复观:《公孙龙子讲疏》,第16—17 页。
无必要暠,栙而进一步具有抽象的、普遍的知识的意义。不过,这并不意谓荀子 对事物之“共相暠的兴趣,正如陈波所指出:荀子所述的这套物类体系,虽然显 示了物类的“逻辑学和生物学中的属种关系暠,但是荀子并未如古罗马哲学家 波菲利(Porphyry)的定义理论一样发展出“一套系统、严谨的理论暠或“一套带 有程序性和操作性的技术暠。栚 荀子所关注者,乃在于形成这套物类体系的社 会文化模式,而以“名约暠之说解释这一物类体系的起源与功能。 荀子的“名约暠说,可说是为“散名之加于万物者,则从诸夏之成俗曲期暠所 作的原则说明,概言之:这一说法强调命名出于社会约定,“异于约则谓之不 宜暠;而且“名无固实暠,是随机选定的结果,在这种无必然之理的情况下,意谓 着“实名暠一经确立也就无从质疑;至于名约的妥适性要求,则是着眼于交际效 能,当以直接、简易、不违背常识为原则。上一小节所论的“辨同异暠之“知暠,凸 显了人类心灵具有认识自然 的 能 力;“同则同之,异则异之暠的命名活动,则是 经由“名约暠的社会化过程,将事物的自然实在转化为名称的社会实在,凸显了 人类心灵具有创造社会实在 的 能 力,人类也由原先处于自然的生存环境来到 人文的生活世界。 进一步深究,荀子以“名约暠说表明了华夏社会的物类名称系统乃是被集 体接受的名称系统,肯定它是一套“制度性的社会实在暠,借以证成“后王之成 名暠的权威正当性。参考塞尔(JohnR.Searle)的说法,所有的“制度性实在暠 一般都有三个特征:一是“集体的意向性暠(collectiveintentionality),这是一切 社会活动的基础,“名无固宜……约定俗成谓之宜暠之说,即是强调人具有“能 群暠的特性,而命名是一种社会活动,出自社群的集体意向性,因而超越个体的 意向;一是“功能归属暠(functionandtheassignment),乃是将某些物理事实置 于一种目的论当中而赋予 其 功 能,进而形成规范性作用,“名无固实……约定 俗成谓之实名暠之说,即是将自然事物的实在置于社会生活的目的之中而对其 赋予功能,因此形成名称的规范性(参照第一小节的名称功能论:“制名以指 实暠乃是重在“上以明贵贱,下以辨同异暠的“分别暠功能,为了获致“道行而志 通暠的政教目的,因此它具有如同符节、度量一般的规范性);一是“建构性规 则暠(constitutiverules),这一类规则异于“调节性规则暠(regulativerules)——— 所谓“调节性规则暠,乃是对于先行存在的行为设立某些规则加以调节(如以靠 右行驶的规则调节既有的驾驶行 为),至于“建构性规则暠,则不仅具有调节行 为的作用,它实际建构了它所调节的行为本身(如下棋乃是因规则的存在才实 栙 栚 暡德暢卡西勒(ErnstCassirer)著,甘 阳 译:《人 论:人 类 文 化 哲 学 导 引》,台 北:桂 冠 图 书 公 司, 1990,第198—199页。 陈波:《荀子的政治化和伦理化的语言哲学———一个系统性的诠释、建构、比较与评论》,《台大 文史哲学报》第69期(2008.11)。
现了下棋的行为),“名有固善,径易而不拂,谓之善名暠之说,所以强调直接、简 易、常识的原则,殆即意识到命名乃是一种“建构性规则暠,因适切的命名而实 现了适切的言语行为,与适切命名的简易原则相应,适切的言语行为也当把握 简易的原则(“故知者之言也,虑之易知也,行之易安也,持之易立也暠)。栙 承上所论,名称基于社会的集体接受而成为一套“制度性的社会实在暠,这 一情形必然也就导出“制名暠的权力机制。显然,“名约暠与“制名暠的说法是一 体两面的关系。就名称起源的论题而言,“名约暠说攸关社会共识的凝聚,属于 第一序的名称起源,显示名称的制定不可能是某一个人的创作,而必然是社会 集体创作,它是“公众智能暠的展现;“制名暠则是将社会文化模式予以体制化的 必经过程,属于第二序的名称起源,显示“知者暠经由“制名暠而对伦理秩序与价 值体系有 所 发 明 创 造,名 称 也 成 为 政 治 意 识 形 态 的 载 体 (“王 制暠的 运 作 基 础)。栚 总结此节所述,荀子为了证成“后王之成名暠的典制地位,阐述了包括名称 功能论、自然实在论和社会约定论的名称理论,就思想史的意义而言,它不仅 是儒家正名主义的重要理论,甚至套用徐复观的说法,它是“先秦正名思想之 完成暠。至于其理论内涵,徐先生乃聚焦于“制名之枢要暠一论,强调荀子提出 “约定俗成暠、“名无固实暠的合理性,以及共名/别名的事物分类系统所建立的 认识秩序。栛 本文的 上 述 讨 论 则 认 为:荀子的正名三论是一个包括名称功能 论、自然实在论和社会约定论的系统理论,这一系统理论将语言的规范功能、 心灵认识实在世界的自然机制、社会的建构性规则等要素加以绾合,形成一个 具有实在论特色的名称理论。栜 栙 栚 栛 栜 暡美暢约翰·塞尔(JohnR.Searle)著,李步楼译,《心灵、语言和社会———实在世界中的哲学》, 上海:上海译文出版社,2006,第108—123页。 笔者曾借用美国社会学家米德(GeorgeH.Mead)的说法,阐释荀子的“社会自我暠观点:在社 会化过程中才有自我的发现,心灵活动乃是社会过程的产物,因此个体经验的意义必须透过先在的社 会经验来解释。不过,这一“社会自我暠概念,并未预设个体从属于社会,或把社会视为相对于个体的外 部组织,因此,自我不仅被动接受社会规范,也可以应时变化、创造社会规范,并且能将政治制度中隐含 而尚未实现的价值原则 彰 显 出 来。 这 样 的 自 我,用 荀 子 的 语 汇 来 说,即 是 能 与 天 高、地 广 比 类 的 “成 人暠;亦即是“通于神明,参于天地暠的“圣人暠。暡美暢乔治·米德(GeorgeH.Mead)著,赵月瑟译,《心灵、 自我与社会》,上海:上海译文出版社,1992,第197—201页。拙作:《从语言、社会面向解读荀子的“化 性起伪暠说》。 徐复观:《公孙龙子讲疏》,第15—17页。 牟宗三先生曾以“实在论暠界定荀子思想的哲学定位,但他是在道德哲学的主体论脉络使用这 一术语。大意是:荀子思想的基本原 则 是“天 生 人 成暠,亦 即 强 调 以 人 为 的 礼 义 之 统 化 成、治 正 自 然 世 界,表现出理性主义的思想特色:“从主体方面说,是理智的理性主义;从客体方面说,是外在的或实在 论的理性主义暠。参见牟宗三:《名家与荀子》,第213—228页。
四、“三惑说暠释义:言语行为面向的阐释
从《正名》的文章脉络看,荀子的正名三论,乃是针对当时知识界三种“析 辞擅作以乱 正 名暠的 语 言 乱 象 (“三 惑暠)而 发。荀 子 所 例 举 者,诸 如 “见 侮 不 辱暠、“圣人不爱己暠、“杀盗非杀人暠等“奇辞暠,均是诸子某些“邪说暠“奸言暠的思 想意旨。因此,当荀子以正名主义的立场辨正“三惑暠,其实是指涉“名—辞— 说暠的整体语意。 暋暋名闻而实喻,名之用也;累而成文,名之丽也。用、丽俱得,谓之知名。 名也者,所以期异实也;栙辞也者,兼异实之名以论一意也;辨说也者,不异 实名以喻动静之道也。 孔子所言:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴……暠 已指出“名暠的意义与言语行为的“成事暠意向有着必然的因果关系,“正名暠是 言语行为的基础。荀子所谓“辞也者,兼异实之名以论一意也;辨说也者,不异 实名以喻动静之 道 也暠,强 调 “辞暠与 “辨 说暠均 须 以 “实 名暠为 基 础,也 意 谓 着 “辞暠与“辨说暠所表述的思想意旨与行动准则,栚皆是对于“名暠之“内涵意义暠与 “社会意义暠的进一步揭示(“内涵意义暠、“社会意义暠,参见第一节的说明),它 包含“指实暠“见极暠“喻动静之道暠的整体意义———以“名暠指称实在经验(“名之 用暠)、以“辞暠“辨说暠表述思想意旨、行动准则,以成就政教伦理(“名之丽暠)。 由此可见儒家的正名主义基本上是针对J.L.奥斯丁所谓的“以言行事的行为暠 (illocutionaryacts),“名暠则 是 言 语 行 为 (speechacts)的 意 义 单 位 (unitof meaning)。栛 “正名暠的论旨即是要经由确立名称典制的“内涵意义暠与“社会意 义暠以阐发当中的“常道暠内涵。至于诸子的设“辞暠立“说暠,就如同行人之官或 纵横家在政治场合中的设“辞暠立“说暠,当然是属于“以言行事的行为暠,“以言 行事的行为暠本质上是意向性的,因此,言说者言语行为的“意向暠必须体现社 会生活的行为规范和价值意识的“意义暠,才是适宜的言语行为。 基于上述的说明,本文认为荀子对于诸子某些“奇辞暠之“惑暠的辨正,目的 在于揭出名称典制所内涵的“常道暠,因此,与其说是要揭出这些“奇辞暠在逻辑 思维或认识方法方面的谬误(指向真理意义的辩论),毋宁说是要揭出诸子设 栙 栚 栛 “异实暠,原作“累实暠,据杨倞注“或曰暠改。 《君道》:“行义(为)动静,度之以礼暠,第241页;《赋》:“行为动静暠,第474页;《修身》:“居处动 静暠,第23页;《劝学》:“布乎四体,形乎动静暠,第12页;《乐论》:“发于声音,形于动静暠,第379页。动 静,泛指身体的一切行动;“喻动静之道暠意谓阐明行动的准则。 暡美暢约翰·塞尔(JohnR.Searle)著,李步楼译,《心灵、语言和社会———实在世界中的哲学》, 第133—134页。“辞暠立“说暠的行为意向将衍生出有关行为规范和价值意识之意义的“惑乱暠 (指向王制意义的阐释)。栙 以下就从言语行为面向阐释荀子“三惑说暠的含义, 而与学界常见的逻辑学或一般语言学的阐释面向有别。栚 (一)荀子以其“名称功能论暠的观点,辨正“惑于用名以乱名暠的言语行为 暋暋“见侮不辱暠,“圣人不爱己暠,“杀盗非杀人也暠,此惑于用名以乱名者 也。验之“所为有名暠而观其孰行,则能禁之矣。 此处所言“惑于用名以乱名暠,以及下文的“惑于用实以乱名暠,是“析辞擅 作以乱正名暠的两种类型。所谓“乱名暠的“名暠,乃是指用以实现“名定而实辨, 道行而志通暠之政教目标的“正名暠,具体指的是“后王之成名暠的名称典制。这 一批评所指涉的是“名暠的“内涵意义暠,因此荀子对于这些“奇辞暠之“惑暠的辨 正,自然也是检视“名—辞—说暠的整体语意。在“名暠的语意层次———指称实 在经验,“正名暠即是建立“名定而实辨暠的名、实关系,此则牵涉名、实二端,造 成第一惑的原因乃偏在蔽于“名暠,第二惑则偏在蔽于“实暠。针对“惑于用名以 乱名暠的言语行为,荀子以“验之‘所为有名暞而观其孰行暠予以对治。可见此惑 的根本问题乃是失却名称功能、背离制名目的,亦即会造成贵贱、同异无别,志 不喻、事不行的困境。“观其孰行暠,意谓:检视这些立辞的思想意旨是否能借 由名称分别贵贱、同异的功能,实现“志无不喻之患,事无困废之祸暠的社会生 活。以下略以荀子辨正宋钘“见侮不辱暠之辞为例加以说明。 宋钘为了论说止斗之 道,而鼓吹“见侮不辱暠的思想意旨。荀子批评此说 之惑,其一是指出它在论说推理方面(持故、言理)的谬误:“子宋子不能解人之 恶侮,而务说人以勿辱也,岂不过甚矣哉!暠栛意谓:此论说混淆“恶之与不恶暠、 “辱之与不辱暠,未能掌握“斗暠的动机在“恶侮暠,而不在“见侮为辱暠。其一则是 指出这一思想意旨背离名称的内涵意义(荣辱观),将会造成志不喻、事不行的 栙 栚 栛 陈波指出:荀子辨三惑乃是关于名称的社会学和政治学思考,如从认识论和逻辑学的角度看, 荀子的论述是语焉不详的。陈波:《荀子的政治化和伦理化的语言哲学———一个系统性的诠释、建构、 比较与评论》。此说可从,但陈先生并未针对“三惑说暠提出“政治化和伦理化暠面向的完整阐释。 (一)逻辑学的阐释面向,如陈大齐、廖名春的阐释属之,强调荀子所例举的“三惑暠之“辞暠属于 逻辑上的判断或概念,“辨三惑暠则具有逻辑辨谬的意义,所谓“惑暠者,包括认识错误、概念混淆,以致违 背名称系统的逻辑通则。陈大齐:《荀子学说》,第131—137页;廖名春:《荀子新探》,第242—246页。 (二)一般语言学的阐释面向,强调“辨三惑暠乃是辨正名称系统之语意关系的一般通则。如唐君毅的阐 释:第一惑乃是以种名掩类名,第二惑乃是以实之一而泯除名之多,第三惑乃是由名之异而多,而谓其 所指之实亦异而非一。见《中国哲学原论 · 导论篇》,第 162—179页。又如冯耀明的阐释:第一惑,如 “辱暠与“荣暠的语词是复义的,若不细加分辨就会产生歧义;第二惑,不符合经验事实的诡辞或玄言,都 是不合适的语言用法,缺乏认知意义;第三惑,白马和马在约定用法已预设二者有种属关系,白马非马 则违背约定。冯耀明:《荀子的正名思想》,《哲学与文化》第十六卷第四期(1989.4)。 《正论》,第340—342页。
困境:“君子可以有执辱,而不可以有义辱;小人可以有执荣,而不可以有义荣。 有执辱无害为尧,有执荣无害为桀。义荣、执荣,唯君子然后兼有之;义辱、执 辱,唯小人然后兼有之。是荣辱之分也。暠栙“荣暠与“辱暠的语意,既涉及喜怒、哀 乐、爱恶的心理感受,连带也涉及自我认同的价值观,显然有深刻的“荣辱观暠 的意义。对照庄子的理解:宋子是“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加 沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境暠,栚经由超然于世俗的毁誉,肯定自我的自主 性。荀子则透过“王制暠是“天下之大隆,是非之封界,分职名象之所起暠的视 角,强调“后王之成名暠的名称典制就蕴含着某些“圣王以为法,士大夫以为道, 官人以为守,百姓以成俗,万世不能易也暠的普世价值,是一套足以喻志、行事 的行为准则。因此,他经由“荣暠“辱暠“义暠“势暠合成的四个“兼名暠阐明“荣辱之 分(理)暠,这当中显示了人性具有“好荣恶辱,好利恶害暠的共通意向,也强调 “义暠是荣辱、利害的根本原则(“荣辱之大分,安危利害之常体暠)。栛 以上可见:荀子经由阐释“荣暠“辱暠之“名暠的内涵意义以及辨正“使人不 斗暠之“故暠(“恶侮暠则“斗暠),遂 批 判 宋 钘 “见 侮 不 辱暠之 说 为 “惑 于 用 名 以 乱 名暠。重要的是,这一语意批判不仅是触及逻辑方面的认识批判,以及混淆种 名、类名或语言的复义性的语意批判,而且是触及言语行为如何以“名暠指称实 在经验、以“辞暠“辨说暠表述思想意旨、行动准则的语意批判。 (二)荀子以其“自然实在论暠的观点,辨正“惑于用实以乱名暠的言语行为 暋暋“山渊平暠,“情欲寡暠,“刍豢不加甘,大钟不加乐暠,此惑于用实以乱名 者也。验之所缘以同异而观其孰调,则能禁之矣。 批评这些设辞立说为“惑于用实以乱名暠,也相当于批评它“蔽于辞而不知 实暠,针对这类言语行为,荀子以“验之‘所缘以同异暞而观其孰调暠予以对治。 可见此惑的根本问题乃是不能适切反应人们关于“实在暠的认识经验。以下略 以荀子辨正宋钘“情欲寡暠之辞为例加以说明。(如果将“刍豢不加甘,大钟不 加乐暠之辞理解为某种“去欲暠之说,则亦可一体适用。) 荀子认为“情欲寡暠一辞的谬误,基本上是因它不切合“人之情暠为“欲此五 綦暠(目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,形欲綦佚)暠的实在经验,因而 其“情欲寡暠论述乃产生“以至治为至乱暠的谬误———“古之人为之不然,以人之 栙 栚 栛 《正论》,第342—344页。 《庄子·逍遥游》,第16—17页。 《正论》,第342—344页。此外,《荣辱》:“材性知能,君子小人一也;好荣恶辱,好利恶害,是君 子小人之所同也;若其所以求之之道则异矣。暠第 61页。《荣辱》:“荣辱之大分,安危利害之常体:先义 而后利者荣,先利而后义者辱;荣者常通,辱者常穷;通者常制人,穷者常制于人:是荣辱之大分也。暠第 58页。
情为欲多而不欲寡,故赏以富厚而罚以杀损也。是百王之所同也暠,“至治暠之 道乃是以肯定“情欲多暠为前提,而形成赏、罚的“王制暠。栙 就政治论述 的 层 面 而言,聚焦于人情之实的政治论述约有三种:寡欲说、去欲说、节欲说。荀子对 “情欲寡暠的批判,在他以“情欲多暠为基础而展开的“节欲暠论述当中则尚有更 精到的内涵。首先是“天、人之分暠,亦即“欲暠“求暠概念的分辨,前者是性、情、 欲的自然情感,“欲不待可得,所受乎天也暠,后者则是“心之所可中理暠的社会 理智,“求者从所可,所受乎心也暠,荀子即据此推论“治乱在于心之所可,亡于 情之所欲暠;其次则是基于欲、求在“近尽暠“节求暠之间适当调节的原则,阐述 “道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也暠之理;进而提出“道者,古今之正权 也暠的理据,除了根据“以两易一暠的功利原则,更深层的理据则是“重己役物暠 的人情之实———如果“志轻理暠“行离理暠,则“心忧恐暠,因此“向(享)万物之美 而盛忧,兼万物之利而盛害暠;反之,则“心平愉暠,因此“无万物之美而可以养 乐,无势列之位而可以养名暠。栚 以上可见,荀子依据人情之实而展开其“节欲暠的政治论述,他强调“道之 理暠不离人情之实,遂批判“情欲寡暠、“刍豢不加甘,大钟不加乐暠之辞为“惑于 用实以乱名暠,且其结果将衍生政治论述的谬误。 (三)荀子以其“社会约定论暠的观点,辨正“惑于用名以乱实暠的言语行为 暋暋“非而谒楹有牛马非马也暠(?),此惑于用名以乱实者也。验之名约, 以其所受,悖其所辞,则能禁之矣。 “非而谒楹有牛马非马也暠的文句,颇费解。杨倞《注》以为“马非马,是公 孙龙白马之说也。《白马论》曰:‘言白,所以命色也;马,所以命形也。色非形, 形非色,故曰:白马非马也。暞是惑于形色之名而乱白马实也。暠此外,也有可能 是关于“羊合牛非马暠“牛之非马暠“牛马之非牛暠的论题。栛 这类辩者的论题,显 示了辩者对于“名实关系暠的察辩,或论及种名、类名的同异关系,或论及事物 的“同异之实暠与名称的“同异之类暠之间复杂的关系。大体言之,相较于“惑于 栙 栚 栛 《正论》,第344—345页。 《正名》,第426—429页。 《公孙龙子·通变论》探讨事物的“同异之实暠与它们的“同异之类暠不能一概而论。事物之实 或同、或异,如“羊、牛有角,马无角;马有尾,牛、羊无尾暠之例,仅是指“羊合牛非马暠(羊、牛有相合之处, 与马则有相异之处,不能据以说羊、牛为“同类暠,马为“异类暠)。又,《墨子 · 经下》:“狂举不可以知异暠 《经说下》:“牛与马惟(虽)异,以牛有齿、马有尾,说牛之非马也,不可。…… 若举牛有角、马无角,以是 为类之不同也,是狂举也。暠亦是强调两事物的相异之实,不能证明它们是异类。又,《墨子·经下》:“牛 马之非牛、与可之、同。暠《经说下》:“或不非牛而非牛也可,则或非牛或牛而牛也可。故曰:牛马非牛也、 未可,牛马牛也、未可。则或可或不可,而曰牛马牛也,未可亦不可。且牛不二,马不二,而牛马二。则 牛不非牛,马不非马,而牛马非牛、非马,无难。暠见谭业谦:《公孙龙子译注》,第21—36页。
用名以乱名暠或“惑于用实以乱名暠的情形,属于“擅作典制辟陋之说暠一类的谬 误,主要是言说者的思想意旨淆乱了名称典制的“内涵意义暠;“惑于用名以乱 实暠的情形,则属于“坚白、同异之察暠一类的诡辞,栙这类诡辞主要是出 于 言 说 者对名称本身的高度兴趣,因而深察“名称的同异之类暠与“事物的同异之实暠 之间的关系,进而解构了华夏社会命名的“成俗曲期暠,换言之,解构了经由社 会约定的“同 则 同 之,异 则 异 之暠而 形 成 的 常 识 性 物 类 体 系,此 即 所 谓 的 “乱 实暠———细加分辨可知,“乱实暠不仅指淆乱人对事物之“自然实在暠的认识,而 且主要是指淆乱“同则同之,异则异之暠的物类之“实暠,亦即物类体系的“社会 实在暠。栚 简言之,这类诡辞主要是淆乱名称的“社会意义暠,因此,荀子采取的 对策即是以社会共同接受的“名约暠为据,拒绝不被接受的诡辞。 就逻辑学或知识论面向来看,辩者的“坚白、同异之察暠当有其意义与价值, 然而荀子何以坚持以“名约暠的立场加以否定呢? 如上所论,荀子批评辩者“惑于 用名以乱实暠,主要是因这类诡辞淆乱物类体系的“社会实在暠,对华夏社会的“成 俗曲期暠构成挑战。据此而言,荀子对辩者的批判,除了依其“自然实在论暠的观 点,而将辩者的论题视为“穷无穷、逐无极暠的诡辞,亦即这些诡辞既无法透过人 的感性、知性加以检证,也无法透过名言加以表述,对于社会生活是无用的,非属 “礼义之中暠的理性知识。栛 同 时,依“社会约定论暠的观点而言,“名约暠说凸显 了“后王之成名暠是一套制度性的社会实在,它的正当性来自社会生活对于名 称之“地位功能暠的集体接受,由此也创造出“制名暠的权力机制,显示名称乃是 建立伦理秩序与价值体系之政治意识形态的载体。可见对于名约加以解构的 言语行为,暗含着对于正统的政治意识形态的颠覆。因此,《荀子》书中往往以 惠施、邓析并称,作为辩者的典型,并且激切批判辩者之乱政:“夫是之谓奸人 栙 栚 栛 《礼论》:“礼之理诚深矣,坚白、同异之察入焉而溺;其理诚大矣,擅作典制辟陋之说入焉而丧; 其理诚高矣,暴慢恣睢轻俗以为高之属入焉而队。…… 故绳者,直之至;衡者,平之至;规矩者,方员之 至;礼者,人道之极也。暠第356页。 “羊、牛有角,马无角;马有尾,牛、羊无尾暠所描述的是物的自然实在,“羊、牛、马 各 成 一 类,属 于‘兽暞类之‘物暞暠所描述的则是物的社会实在,这已经是人类试图宰制自然世界的社会化行为。 《修身》:“夫骥一日而千里,驽马十驾则亦及之矣。将以穷无穷、逐无极与? 其折骨绝筋,终身 不可以相及也。将有所止之,则千里虽远,亦或迟或速、或先或后,胡为乎其不可以相及也! 不识步道 者,将以穷无穷、逐无极与? 意亦有所止之与? 夫坚白、同异、有厚无厚之察,非不察也,然而君子不辩, 止之也;倚魁之行,非不难也,然而君子不行,止之也。暠页30—31。《儒效》:“凡事行,有益于理者立之, 无益于理者废之,夫是之谓中事。凡知说,有益于理者为之,无益于理者舍之,夫是之谓中说。事行失 中,谓之奸事;知说失中,谓之奸道。奸事、奸道,治世之所弃,而乱世之所从服也。若夫充虚之相施易 也,坚白、同异之分隔也,是聪耳之所不能听也,明目之所不能见也,辩士之所不能言也,虽有圣人之知, 未能偻指也。不知无害为君子,知之无损为小人。工匠不知无害为巧,君子不知无害为治。王公好之 则乱法,百姓好之则乱事。而狂惑戆陋之人,乃始率其群徒,辩其谈说,明其辟称,老身长子,不知恶也。 夫是之谓上愚,曾不如相鸡狗之可以为名也。暠第121—125页。
之雄,圣王起,所以先诛也,然后盗贼次之。盗贼得变,此不得变也。暠栙 以上的阐释,本文强调荀子的“三惑说暠乃是针对诸子设辞立说的言语行 为,亦即认为这一批判的主要目的不是逻辑学或知识论的批判,也不是一般语 言学的批判,而是针对言语行为如何以“名暠指称实在经验、以“辞暠“辨说暠表述 思想意旨与行动准则的语意批判。因此,荀子进一步即揭示言语行为的规范: 暋暋期命也者,辨说之用也;辨说也者,心之象道也;心也者,道之工宰也; 道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说。正名而期,质请而 喻;辨异而不过,推类而不悖;听则合文,辨则尽故。以正道而辨奸,犹引 绳以持曲直,是故邪说不能乱,百家无所窜。 以逻辑学视角诠释荀子正名论的学者,往往以概念、判断、推理来界定“名暠、 “辞暠、“辨说暠三种语意单元,这也就意谓着荀子正名论的重心是在辨正思维方 法,并凸显言语行为的核心能力乃是理论思维能力。然而,如上文所厘清的:荀 子正名论的论旨乃是要经由确立名称典制的“内涵意义暠与“社会意义暠以阐发名 称典制的“常道暠内涵,相应于此,荀子乃以“心合于道,说合于心,辞合于说暠概括 言语行为的规范。析言之,“辞合于说暠属于“期命暠层面,它的要求是“正名而期, 质请而喻暠,这涉及认识实在的自然能力与依循名称典制的社会化信念,要求能 够充分辨别事物的贵贱、同异之实(“征知暠之“辨暠);“说合于心暠属于“辨说暠层 面,它的要求是“辨异而不过,推类而不悖暠,这涉及推论立说的思维能力,要求能 够思虑、推扩、应用既有的经验或知识以有效解决问题(思虑之“择暠);栚“心合于 道暠属于“治道暠层面,它的要求是“听则合文,辨则尽故暠,这涉及认识真理、充分 掌握人 情 义 理 的 能 力,要 求 能 够 揭 出 正 确 的 价 值 意 识 与 行 动 准 则 (明 理 之 “分暠)。栛 “辞—说—心—道暠的整体关系,一方面说明了言语行为的心理素质在 于能够征知、思虑、明理的心智能力;一方面也凸显个人言语行为在语言认知、思 维方法之上,还有一个属于体制化层面的要求,这意谓着荀子正名论的重心是在 辨正价值意旨,并凸显言语行为的核心能力乃是经由“志以礼安暠的道德修行而 展现出“言以类使暠的行为能力,这也意谓着言语行为具有道德实践的意义。栜 以 下就此进一步申论之。 栙 栚 栛 栜 《非相》,第88—89页。 关于“辨异而不过,推类而不悖暠的“推类暠之意,柯雄文指出:“推类暠其实无涉形式逻辑的“模拟推 理暠,而是一种推扩应用伦理知识的活动,它是一种心灵的创造性活动。见柯雄文(A.S.Cua)著,赖显邦 译:《伦理论辩:荀子道德认识论之研究》,台北:黎明文化公司,1990,第72—94页。 另参拙作:《从语言、社会面向解读荀子的“化性起伪暠说》。 《子道》:“若夫志以礼安,言以类使,则儒道毕矣,虽舜,不能加毫末于是矣。暠第529页。
五、“言以类使暠释义:言语行为的道德实践意义
(一)“言以类使暠:以“类暠应“变暠的理智 荀子将智能表现概分为三等:“小辨而察,见端而明,本分而理。暠栙反 映 在 言语行为方面则有如下的区分: 暋暋多言则文而类,终日议其所以,言之千举万变,其统类一也,是圣人之知 也。少言则径而省,论而法,若佚之以绳,是士君子之知也。其言也谄,其行 也悖,其举事多悔,是小人之知也。齐给便敏而无类,杂能旁魄而无用,析速 粹孰而不急,不恤是非、不论曲直,以期胜人为意,是役夫之知也。栚 “齐给便敏而无类,杂能旁魄而无用,析速粹孰而不急暠的言语行为属于 “小辨而察暠的智能;“少言则径而省,论而法暠的言语行为,所见为礼法一端,在 人事的处理上有依法而行之“明暠,属于“见端而明暠的智能;至于“多言则文而 类暠的言语行为,则 属 于 “本 分 而 理暠的 智 能,“本 分暠者,即 是 行 为 者 “志 以 礼 安暠、践“道暠而行(详下),“理暠之智能则是指行为者具备“言以类使暠、以“类暠应 “变暠的行为能力(类:根据对礼义的理解而形成的行事准则)。 关于荀子思 想 中 的 道 德 心 灵,学 界 的 相 关 讨 论 往 往 以 “认 知 心暠、“理 智 心暠、“统类心暠加以称述。如在认识论脉络当中,这种心灵多被界定为形成概 念、判断、推理的理论思维能力;在主体论脉络中,则多被界定为“知性主体暠认 识客体对象、建构客观知识的心智能力。这两种理解脉络,似乎都呼应西方认 识论、主体论哲学的知识典范,以主、客对立的认识模式为预设,并将认识与实 践视为可切割的知识领 域。然而,荀子思想中的道德心灵显然主要是一种实 践的智能,因此,上述认识论、主体论的诠释脉络,最终均必须回应认识与实践 之关连性的课题。栛 英国分析哲学日常语言学派的学者赖尔(GilbertRyle),为了解构笛卡儿 栙 栚 栛 《非相》,第87—88页。 《性恶》,第445—6页。《非十二子》:“多言而类,圣人也;少言而法,君子也;多言无法,而流湎然, 虽辩,小人也。暠第97页。 例如:廖名春提出四阶段的“认识发展过程论暠,强调荀子的认识发展论是建立在“行暠的基石,因 而衍生“明知暠的最高理性认识。廖名春:《荀子新探》,第220—227页。又如,唐君毅强调荀子道德哲学中 的“知性主体暠不仅具有思辨理性,能建构客观知识,亦有实践理性,能实践道德,在“知类暠“明统暠的认知理 智外,兼取其具有“实行理智所知者之志暠,能“自作主宰暠的理性自觉意识,以及能成就社会秩序的“成文理 之心暠。唐君毅:《中国哲学原论:导论篇》,第131—141页。至于蔡锦昌在论及此一问题时,则明白反对以 “认知心暠、“理智心暠、“统类心暠称述荀子思想的道德心灵,而另以“明智心暠加以称述,强调在中国传统“阴 阳往复暠“拿捏分寸暠的思考格局之下,理智心灵其实是一种在行为过程中恰当拿捏分寸的明智态度,非关 认识论与存有论。蔡锦昌:《拿捏分寸的思考———荀子与古代思想新论》,第55—94页。身心两分、心物对立的心灵哲学,致力于以日常语言为准绳重新阐释心灵哲学 的相关概念。其中,他对于“理智暠的阐释,就强调“理智暠既不是指认知能力的 心灵官能或过程,也不是指形成概念、判断、推理的理论思维能力,而是回到日 常用法,理智主要是指受过教育、能够发表深思熟虑、有教导性的言论,或是能 运用理论并陈述它的能力。栙 他作了如下的区分:理智是一种“知道怎样做暠的 智力行为,而不是“知道那个事实暠的理智认知;且表现于言行的智力行为即是 理智心灵本身,并非先有一内在的心灵活动才推导出外在的智力行为。栚 如前 所述,荀子所谓“本分而理暠的智能,所指乃是行为者践“道暠而行的能力,这种 智能的实质内涵则是“言以类使暠的行为能力,可见这种智能乃是属于“知道怎 样做暠的智力行为。当然,荀子所谓“言以类使暠的行为能力,不能完全等同赖 尔所言透过某种教育机制而获得“运用理论并陈述它的能力暠,原因在于“言以 类使暠的智能乃是受行为者的“实践兴趣暠主导(详见下文引述的哈贝玛斯学 说),以荀子的说法言之,这种智能乃是伴随“积善成德暠、“志以礼安暠的主体修 行(“学暠的根本义)而获得。 (二)“志以礼安暠:“壹于道暠的行为主体 西方的现代哲学,无论是诠释学或批判哲学,对于西方传统哲学与近代实 证科学的 知 识 论 模 式 多 有 反 省。例 如 德 国 法 兰 克 福 学 派 哲 学 家 哈 贝 玛 斯 (J湽rgenHabermas)认为西洋传统哲学的知识论试图以思辨性理念指导生活 行动,排除人的认识兴趣建构理论知识的作用;近代实证科学的知识论亦倾向 于割裂“认识暠与“兴趣暠(interests),导致事实与价值、存在与义务彼此分离。 哈氏认为“认识暠与“兴趣暠的割裂,将造成理论知识失去教化的功能,因此他提 出了认识必然是以兴趣为基 础 的 论 点,依据三种不同的认识兴趣乃建构出三 类理论知识:一是“技术暠的认识兴趣,运用实验、观察的技术掌握客体对象,建 构“经验—分析的暠知识领域;一是“实践暠的认识兴趣,运用解释学规则理解历 史精神的内涵,在传统与自身的视域融合当中产生理解,并让传统在现世中发 挥持续的应用,建构“历史—解释的暠知识领域;一是“解放暠的认识兴趣,运用 意识形态批判和精神分析的 反 思,把主体从依附于对象化的自然力量与社会 宰制中解放出来,建构“反省—批判的暠知识领域。栛 据哈贝玛斯的知识分类,荀子学说乃是属于源自“实践兴趣暠而建构的“历 史—解释的暠知识领域,哈氏本身的学说则是属于源自“解放兴趣暠而建构的 栙 栚 栛 暡英暢赖尔(GilbertRyle)著,徐大建译:《心的概念》,北京:商务印书馆,2005,第350—399页。 同上书,第21—69页。 暡德暢哈贝马斯(J湽rgenHabermas)著,李黎、郭官义译:《作为意识形态的技术与科学》,上海: 学林出版社,1999,第118—138页。
“反省—批判的暠知识领域。知识属性不同,两人对言语行为的关注面向也不 相同。哈氏认为语言是自我认识的社会媒介之一,语句和文本的出现促进了 自我反思,进而形成个体独立判断的理性意志;但历史发展是一个辩证过程, 必须透过公民社会的理性交往,才能重建被压抑的自由对话,保障个体独立判 断的理性意志。栙 因此,语用学(pragmatics)就成为他的批判哲学的方法论基 础:理性交往的言语行为,涉及说者、所说之事、听者三方面的关系,也就包含 表达说者的经验或意图,表现世界中某种事态,连结说者与听者的互动等三个 语意向度;因此,就语用学的“有效性暠条件而言,言语行为应包含表达意图的 真诚性、论证命题的真实性、互动规则的公正性三项要件。栚 粗略言之,荀子亦 肯认语言是自我认识的社会 媒 介,言语行为将促成自我反思进而形成理性意 志,然而荀子学说则因“实践兴趣暠的知识取向,将言语行为视为道德实践的行 为,语意表达也因而成为“处道而不贰暠之精神修行的体现。 暋暋以正道而辨奸,犹引绳以持曲直,是故邪说不能乱,百家无所窜。有 兼听之明而无奋矜之容,有兼覆之厚而无伐德之色。说行则天下正,说不 行则白道而冥穷,是圣人之辨说也。 以仁心说,以学心听,以公心辨。……故能处道而不贰,吐而不夺,利 而不流,贵公正而贱鄙争,是士君子之辨说也。栛 “圣人之辨说暠与“士君子之辨说暠的差异仅在于精神修行的圆熟程度:在 言语行为当中,“以仁心说,以学心听,以公心辨暠足可概括三项“积善暠的心理 意向,至于“积善成德,而神明自得,圣心备焉暠,即是指行为者具备“有兼听之 明而无奋矜之容,有兼覆之厚而无伐德之色;说行则天下正,说不行则白道而 冥穷暠的三项言语德行。前述三项言语德行,自然是相应于辨说过程包括说、 听、辨(辩)三个部分,参考上文引述哈贝玛斯之说(言语行为的三个语意向度) 加以阐释:“说暠偏于言说者对本身意图的传达,“以仁心说暠是指言说者具有 “诚心守仁暠的心志,他“行仁也无厌暠,乐于散布“仁言暠以导人行善,表现其“兼 覆暠众生的意图;栜“听暠乃偏于理解辨说过程所涉及的事态与命题,“全之尽之, 栙 栚 栛 栜 暡德暢哈贝马斯(J湽rgenHabermas)著,李黎、郭官义译:《作为意识形态的技术与科学》,上海: 学林出版社,1999,第118—138页。 暡德暢哈贝马斯(J湽rgenHabermas)著,曹卫东、付德根译:《后形而上学思想》,南京:译林出版 社,2001,第90—119页。 《正名》,第424—425页。 《非相》:“凡人莫不好言其所善……言而仁之中也,则好言者上矣,不好言者下 矣。故 仁 言 大 矣。……故君子之行仁也无厌,志好之,行安之,乐言之,故君子必辩。暠第87页。《不苟》:“诚心守仁则 形,形则神,神则能化矣。暠第46页。
然后学者也暠,“疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度暠,栙确保所言命 题 的 真 实性,才能对事态有“兼听之明暠的理解;“辨暠则偏于说、听双方的互动说服, “以公心辨暠即凸显辨说之事乃是“公义暠之举,必然是要“贵公正而贱鄙争暠,才 能使“正道暠获得彰显。栚 关于言语行为的道德内涵,哈贝玛斯基于“反省—批判的暠知识诉求,强调 唯有透过公民社会理性交往 的 言 语 行 为,才能确保行为者的理性意志与社会 正义,荀子则是基于“历史—解释的暠知识诉求,强调经由行为者“处道而不贰暠 的精神修行,终能展现出“言以类使暠的智能,也就确保了行为者的理性意志与 社会正义。这一“实践暠的认识趣向,将行为者的语意表达、精神修行、道德实 践视为一种“历史—解释的暠知识活动,言语行为的意义指标可以概括为对“先 王之道暠的理解创发: 暋暋圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故诗书礼 乐之归是矣。……天下之道毕是矣。乡是者臧,倍是者亡。乡是如不臧, 倍是如不亡者,自古及今,未尝有也。栛 礼之敬文也,乐 之 中 和 也,诗 书 之 博 也,春 秋 之 微 也,在 天 地 之 间 者 毕矣。栜 故君子一于道而以赞稽物。一于道则正,以赞稽物则察,以正志行察 论,则万物官矣。……故好书者众矣,而仓颉独传者,一也;好稼者众矣, 而后稷独传者,一也。好乐者众矣,而夔独传者,一也;好义者众矣,而舜 独传者,一也。栞 “天下之道毕是矣暠,“在天地之间者毕矣暠,显示一个作为人类思想与行动 的根本常道与总体规则(“道法暠之“一暠),在历史进程之中早已具足,正等待历 史中人的理解与阐明。“道暠蕴涵在历史文本当中,最完整的理解与阐明将透 过“一于道暠的行为主体显现。基于“技术兴趣暠与“实践兴趣暠的种种行为,如 书写、稼穑、音乐、德行等,最终都经由行为者“好而一之暠的修行工夫而阐明其 “道暠。“一暠并非是统合了各类技艺知识的意义,而是专一操作者的创作意向 (“正志暠),因而体察了事物的存在意义 (“察论暠),同时也就展现行为者的创 造力量,主体因而从依附于对象化的自然力量与社会宰制中解放出来———当 然,这里所谓“解放暠是就行为者的精神感受而言,而非自我反思与社会批判的 栙 栚 栛 栜 栞 《解蔽》,第397页。 《修身》,第36页。 《儒效》,第133—134页。 《劝学》,第12页。 《解蔽》,第399—401页。
“解放暠之义。
