采代柯廟政策的變化與地域社會
一以福州地域為中心*
金相範叫
摘要 宋代祠廟政策重要的變化是，判別祠廟正統性的「把典」相對開放且 具備包容性。隨著「封號」和「廟額」成為判別淫祠的新標準'各地的祠 廟順應國家制定的儒家基準申請封號。在福建福州地域，從五代到宋代， 包含初封、加封和增封在內，共有五十餘次封號下賜。其中，閩時期王審 知主導的次數占了 20% 。王審知是移民勢力，與地域人士間的融合十分必 要，因此，他對民間信仰保持開放且溫和的態度。最為引人注目的是南宋 建國( 112 7)到 1160 年代這段時間，福州祠廟接近 50% 的封號都是在此 期間下賜的。在宋代，福州無論是經濟、政治還是其他方面都比其他地域 要出眾，實現了量和質的成長，尤其是遷都杭州之後，作為首都後援地的 福建承擔起更為重要的作用。從這一層面來看，該時期頻繁的封號下賜是 在對地域宗教信仰的包容和支援下實現的。事實上，要維持統治的持久安 定，除了最基本的物理力量外，宣揚和灌輸統治正當性的象徵性儀禮行為 也十分必要。在這點上，宋政府採取了開放「把典」且通過「封號和廟 額」來吸收民間祠廟的政策，這是把基層社會最熟悉的社會文化性儀禮行 為納入機制內部，從而借此強化地方對朝廷的向心力的一種努力。 關鍵詞:民間信仰、把典、淫祠、封號和廟額 本文承蒙 2011 年 SK 建設中國研究支援事業的資助，在此致謝。 韓國外國語大學校人文大學史學科助教授- 142---'-L.'=' 一、間自 全灣師大歷史學報 第 46 期 眾所周知，在祠廟信仰的展開上，宋代是極為關鍵的時期; 在日本和歐美學界，祠廟很早被看作是信仰生活的重要據點而受 到關注。從先行研究者的研究領域來看I .首先，對「個別祠廟信 仰」的研究持續了較長時間，主要研究對象是城隍神、天后、文 昌帝君、東嶽神等。從信仰的源流和變化過程出發的研究也逐漸
擴大到祠廟信仰作為地域社會的據點所承擔的作用上。
2其次，值
得注意的是「國家權力與祠廟之間的關係」。國家為統制祠廟，採 取了對祠廟所使用的封號、廟額進行下賜和淫祠撤廢的措施，而以此為中心的研究也持續進行著。3施堅雅(G.
William Skinner)
在論述中國市場圈時曾提到，上層市場圈的祠廟信仰囊括了下層 市場的祠廟。此後，有關地域與祠廟間關係的研究備受關注。中 村治兵衛指出，宋代祠廟(叢祠)有時擴展為面積達幾十村的祭 爾巴圈，並且是在與市場圈的相互交叉中形成的。斯波義信和田仲 關於中國民間信仰研究史的整理，可參考蔣竹山·<宋至清代的國家與祠神信仰研 究的回顧與討論> • «新史學) •8 : 2 (臺北. 1997.6 )。松本浩一. <中國村落 C 扣付之3 祠廟 2二哥仿變遷 中國仿祠廟 l 之關寸之3 研究動向問題點> • «社會文化史 學) • 31 ( 1993 )。水越長白. <宋代社會左祠廟信仰仿展開一地域核tl τ 仿祠廟 旬出現> • «東洋史研究) •60 : 4 ( 2002.3 )。 小島毅. <城隍制度仿確立> • «思想) • 792 ( 1990) ;演島敦俊. <明初城隍 考> • «援博士頌壽紀念﹒東洋史論叢) (東京:汲古書院. 1988) ;演島敦俊， 〈明清江南城隍考> .唐代史研究會編. «中國都市仿歷史的研究) (東京:刀水 書房. 1988) ;森田憲司. <文昌帝君仿成立 地方神力、6 科舉神J\> .梅原郁， 《中國近世仿都市t 文化) .第九號(1984) ;金并德幸. <南宋仿市鎮t 東嶽 廟> • «立正史學) •61 ( 1987) ;水越知. <宋元時代仿宋嶽廟>• «史林) • 86 : 5(京都. 2003.9 )。 小島毅. <正祠 t 這祠 福建地方志已把付忘記述t 論理> • «東洋文化研究所紀 要) . 114 ( 1991 ) ;松本浩一. <宋代仿賜額﹒賜號 l之-:J ~)τ 主 tl τ 『宋會 要轉稿~ ，之蒜丈忍史料力、c:，>
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( 1994)。沈宗憲. <國家把典與左道妖異一宋代信仰與政治關條、之研究>.國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文.2000 0 Anthony C. Yu. State and Religion in
一成也對南宋時期祠廟信仰的擴張與商業化及商人活躍之間的關 聯進行過探討。韓森 (Valerie Hansen) 承襲了他們的觀點，並進 一步指出，南宋時期賜額、賜號的增加和祠廟分佈範圍擴大的現 象是緣於地方官和地域精英分子間的聯合以及商人活動範圍的擴 大。同時，韓森還對祠廟沿水路擴展和地方神管轄地域的相關意
識的變化進行了研究。金井德幸認為，在南宋時期，土豪掌握了
村落全部成員原則上必須參與的社，因而土豪支配著村落。松本 浩一和須江隆指出，在宋朝儒家理念具體落實到地域統治過程中 擔任要職的地方精英分子與相應地域祠廟神的賜額和賜號有著緊 密的聯繫'並且他們還利用祠廟神的靈驗來維持其在地域社會中的地位，因此，地方精英分子與祠廟信仰有著密切的關係。 4
在既存研究材料的基礎上，本文試圖對歷經唐末五代並以江 南為中心日益擴散的祠廟具體是以何種形態存在於基層村落和城 市、政府的祠廟政策在州縣級地域社會是如何得到貫徹、祠廟具 體與地域社會有著何種形式的聯繫、這一時期前後新興的地方士人是如何介入祠廟且又以祠廟為中心形成了何種形式的人力資源
網等問題進行探討。同時，本文還試圖闡明祠廟對當時重構的地 域社會所起的作用和以祠廟為中心展開的基層百姓的社會關係。 為了說明祠廟與基層社會間的具體關係、民間信仰的社會作用、 國家對信仰的干涉及地域內部的具體反應等問題，需要以特定地 域為對象，並運用詳細和具體的接近方法。因此，本文的研究範圍選在福建，且限定于福州地域。下一章首先對宋代福建和福州
4 水越知， <宋代社會色祠廟信仰仿展開一地域核色 L τ 仿祠廟旬出現> ; Hansen, Valeri巴， Changing Gods in Medieval China,1127-1276 (New Jersey Princeton: Princeton University Press, 1990). Skinner,G. William, “Marketing and Social Structure in Rural China," Journal of Asian Studies, 24:3 (I993) ;中村治兵街， {中國主/于-J;..二文A 仿研究> (東京:刀水書房.1992) ;金井德幸， <宋代仿村社色社神>' {東洋 史研究> • 38 : 2 ( 1979.9 )、〈宋代仿村社色宗族一休寧縣色白水縣、l之打付毛二 例> ' {歷史 l之打付毛民眾色文化 酒井忠夫先生古稀祝賀吉己念論文> (東京:國 史刊行會， 1982 )、〈宋代新西仿村社色土神 宋代鄉村社會仿宗教構造>' (宋 代史研究會研究報告》第二集(東京:汲古書院， 1986) ;鈴木陽一. <這時東仿神 色地域文化 伍子胥，防風，錢繆素材告色L τ>.
(宋代人仿認識相互性色日 常空間> .宋代史研究會研究報告第七輯(東京:汲古書院. 2001 )。- 144- 金灣師大歷史學報 第 46 期 的地域特色進行考察，進而從淫祠撤廢措施這一國家介入祠廟最 為傳統的方法出發進行論述。
二、福州祠廟信仰的展開與溼祠撤廢措施
不少學者指出，唐末到宋代，這一時期在思想和信仰領域呈 現出較為引人注目的變化，即道佛的衰退和新儒學的發展。然 而，與上層的文化變動相呼應，民間信仰的蓬勃發展也不容忽 視。經歷魏晉南北朝和隔唐時期之後，擴散於村落四處的祠廟日 益增加，且以此為據點形成的諸神崇拜已全面上升為社會問題。 這種傾向在福建地域更為突出，這也是社會經濟的相對安定 和福建特有的地域信仰傳統所造成的。從地理位置來看，福建避 開了唐末到宋代的延綿戰火，從而獲取了持續的經濟成長。由於大規模移民的流入，福建戶口急速增加
5 ，荒地得到了開墾，對內
外商業形式一片大好，從而擺脫了長期落後貧困的面貌，逐漸發 展成為經濟發達地城。特別是興起為福建核心地區的福州還獲得 了「東南第一都市」的美譽。6社會和文化層面也呈現出相當大的 變化，處處設立學校培育人才，成為全國科舉登第者人數最多的地方。尤其是被學者譽為「儒學最為興盛」7的福州，北宋時期培
養出 550 名進士，繼建寧府之後居第二。然而，到了南宋時期，福州及第的進士人數達到了2249 名，明顯超出其他地城。8 佛寺
和道觀的興建也持續增加。吳潛對當時全國寺觀的數量進行了比 較，他指出，湖南不及江西，江西不及江漸，江漸不及閩中。9 此種趨勢對民間信仰的展開也產生了積極的影響，福建和臺 5 吳松弟， <中國人口史(第三卷途宋金元時期)»
(上海:復旦大學出版社， 2000) ，頁 497司499 0 6 宋﹒蔡襄撰，陳慶元等校注 ， <蔡襄全集» (福州:福建人民出版社， 1999) ，卷 25· <福州修廟學記> '頁 557-558 。 7 宋﹒梁克家， <淳熙三山志» ( <宋元，方志叢干IJ »第四冊，北京:中華書局， 1991) ，卷 12 ， <版籍類〉三，頁7886 。8 John W. Chaff!巴巴， The Thorny Gate of Learning in Sung China- A Social History of
Examinations(Cambridge Univ. Press,1985).
9 宋﹒吳 i醬， <許國公奏議» (北京:中華書局. 2010 '叢書集成初編本) ，卷二，
灣崇拜至今的不少神便是這一時期興起或流傳下來的。自古以 來，福建因巫祝活動的活躍和鬼神崇拜的盛行而有名。在祭1記、 祈求和報記等活動上，閩的風俗比其他任何地域都要莊重，因
此，祠廟也是四方之中最為興盛的
10 ，這一情形持續到了宋代。結
果，福建特有的這種信仰風俗與移民、開墾、經濟安定等因素相 結合而迅速擴散。《八閩通志》中記載道，明代以前，福州各縣共 有祠廟 113 個，其中唐末和宋代修建的祠廟有75 個，這反映出了 當時的時代潮流。 11 事實上，地方誌記錄的是正祠或祭祖圈比較 廣比較有名的神祠，實際數字則要多得多。《淳熙三山志》中就明 確表明，有些巴的祠廟多達數百個，難以記載，因而只選取了有事蹟、廟神姓氏明確以及擁有封號和廟額的祠廟進行記錄。
12
宋代以來，以祠廟為中心的民間信仰活動持續擴散，但民間 文化的展開因與宋朝整體的教化促進方向相悸，勢必會損傷中央 政府的向心力和凝聚力，從而受到了政府的戒備。不僅是中央政 府，就連把儒家理念的道德教化作為統治核心的不少地方官也對 這種變化表現得較為敏感。因此，政府不定期地對「淫祠」冠以 擾亂民生和紊亂教化的惡名，嚴格執行管制政策。其中最強硬的 方法還是用物理手段強制撤廢的政策。中央政府主導的淫祠撤廢 措施中，比較有名的事例當屬北宋徽宗大觀3 年( 1109) 到政和 元年 (1111) 期間在首都開封府實行的淫祠撤廢措施。《宋會要輯 稿》對相關內容作了如下記載。(
1109 年)八月二十六日，詔毀在京淫把不在把典者，其 假託鬼神以妖言惑眾之人，令開封府跡捕科罪，送鄰卅編 管，情重者奏裁。 13 10 宋﹒陸游. <清南文集» (長春:吉林出版集團有限責任公司. 2005) .卷24 • 〈福建城隍昭利東嶽祈兩文〉。 II 明﹒黃仲昭修撰. <八閩通志» (福州:福建人民出版社.1991)
.卷兒. <祠 廟) 0 12 宋﹒梁克家. <淳熙三山志» .卷 9· <公廳) .頁 7875 。 13;青﹒徐松輯. <宋會要輯稿» (北京:中華書局.1997) .
<刑法 2-50 )。- 146 -
全灣師大歷史學報 第 46 期(
1111 年)正月九日。詔開封府毀神祠一千三十八區，遷 其像入寺觀及本廟，如真武像遷瞳泉下觀，土地像遷城隍 廟之類。五通、石將軍、姐己三廟以淫祠廢，仍禁軍民擅 立大小祠廟。 14 上述引文有以下三點值得注意。第一，在開封這一固定的地域就有多達 1 ，038 個淫祠被撤廢。的歷代淫祠禁毀措施中，膽炙人
口的事例當屬唐代的狄仁傑和李德裕。前者廢除淫祠 1 ， 700 餘戶斤，後者廢除 1 ， 110 餘戶斤，被作為典範廣為傳頌。 16值得一提的
是，狄仁傑和李德裕的撤廢措施是在江南全域或斯西四郡等較為 廣泛的地域實行的，而開封一府便撤廢了如此眾多的淫祠，這一 事實反映出宋代以後民間祠廟信仰的發展趨勢進入到了新的層 面，同時也反映出政府對該問題的高度關注。第二，引文結尾部 分在提及禁止大小祠廟之時，特別指明了五通、石將軍和姐己 廟。這表明，在未得到正祠認證的祠廟當中，它們的廟宇在首都 地域最為繁盛。第三，一部分神像被重新安置到寺觀或本廟的內 容也表明，該措施的目的並不單純是為了撤廢某些淫祠，其中也 隱藏著調整道與佛以及祠廟內部關係的意圖。尤其是作為重新安置民間神像實例的真武像的體泉下觀和土地像的城隍廟 17轉移，考
慮到城隍是自宋代以來逐漸開始編入到道教神行列 18 ，表明該事件
是在道教勢力的周密策劃下實施的。眾所周知，徽宗在宮內設立 道觀，把劉混康、林靈素等道士召進宮庭，沉迷於道教。淫祠撒 廢前的大觀元年(1107)
，尚書省還單獨設立了主管道教儀禮的禮 14 清﹒徐松輯， ~宋會要輯稿> • <禮 20-14 >。 15 清﹒徐松輯， ~宋會要輯稿> ' <禮 20-14 >。 16 參見金相範. <國家禮制斗民間信仰叫衝突唐初狄仁傑企~ ~主祠撤廢措置吾 夸位旦旦〉﹒《中國史研究> .2002 年第 17輯。 17 土地神像之城隍廟搬移，顯示出州縣級以上的區域守護神城隍與基層鄉村的守護神 土地公之間已經成立了像官僚組織一般上下從屬關餘的可能性，值得嗎目。 18 ~興地主己勝》等一些史料中，出現道士舉行瞧祭時“二城隍"參與的紀錄，這些內容 反映出從宋代以來民間城隍信仰與道教之間的開始結合。鄧制禹. <城隍考〉 《史學年報> , 2: 2 (北京. 1935) ;黃培、陶晉生編， <鄧桐禹先生學術論文選 集> (台北:食貨出版社.1980) .頁 87 。儀局。尤其是在推行淫祠撤廢的當年，還確立了把黃帝作為先 師、風后等 8 人作為配享、巫咸為首的 70 人作為從而巴的道教神統 和祭耙體系。綜上可知，淫祠撤廢是結合了從前統制民間文化的
目標和重新確立以道教正神為中心的神系之目的而進行的。 19然
而，不容忽視的是，這些措施基本是依靠國家權力來實施的。這 也表明，在信仰行為中，不少被稱為「中國特性」的要素就在與 國家權力的關係中形成。 儘管中央政府的淫祠撤廢政策並未持續推行，但也基本沿襲 到了南宋。紹興 16 年(1146)
2 月，政府向全國諸路下達了廢除淫祠的命令。 20然而，在紹興 11 年 (1141)' 太常卿陳梢等就提議
有必要依照渡江前的格式，給祠廟下賜封號和廟額。21 將這兩件事 聯繫起來可知，在這一時期前後，南宋政府開始關注江南的地域 社會和民間信仰問題。南宋在紹興11 年與金簽訂了以准河為界的 紹興和議，直到第二年高宗生母韋太后和徽宗的靈框抵達臨安之 後，南宋與金的外交問題才告一段落。由此可見，紹興16 年下達 的淫祠撤廢命令是南宋政府逐漸把注意力投入到內政的表現，也 是表明對以臨安為中心的新格局進行內部管制的強烈意志的一項 措施。如前所述，在地域社會，祠廟不僅是祈福的信仰空間，還 逐漸發展成為地域人士頻繁接觸的社會空間。因此，對中央權力 可能造成重大威脅的祠廟，予以強行廢除或警告;對其他祠廟， 則通過下賜封號和廟額的方式進行吸收，由此來強化南宋政府對 地域社會的掌控力。 但事實上，在宋代，相對於中央而言，淫祠撤廢措施在地方 得到了更為積極的實施。福建地域的淫祠撤廢多數也是在地方官 主導下進行。有記錄記載，在北宋真宗時期，歷任邵武軍知州 19 卿希泰. ~中國道教史(第二卷) ~ (成都:四川人民出版社.1992)
.頁 618 。 20 宋﹒李心傳. ~建炎以來繫年要綠~ (北京:中華書局.1988)
.卷 l 衍，紹興16 年2 月圭寅條。 21 元﹒馬端臨. ~文獻通考~ (臺灣商務印書館.1987
.乾隆御製重刻文獻通考 本) .卷冊. <郊社二十三﹒雜祠這祠〉。- 148 -
臺灣師大歷史學報 第 46 期( 1018-1020)
22的劉若虛已經推行過淫祠撤廢。當地居民信奉鬼
神，生病不求醫，反而求助於巫人，殺牛祭靶，聚眾喝酒。因 此，劉若虛撤廢淫祠，並禁止巫人的活動。同時，他還普及醫 術，設立孔廟，教育學生，講授孝↑弟倫理。23在生活困苦的時候， 去祠廟祈禱或向巫親尋求解決的辦法，這種狀況不僅發生在邵武 軍，也是福建全域共同的問題，本文所論及的福州地域也頒佈了 類似的措施。慶曆(1041-1048) 和嘉佑( 1056-1063) 年間兩次擔 任福州知州的蔡襄，在任期中整頓水利設施、擴充橋樑、減免租稅和整治貪官污吏，取得了顯著的政績
24和較高的聲望，他也推行
過淫祠撤廢。慶曆 6 年(1046)
12 月，宣佈禁絕生病求巫的陋習和用蠱毒殺人的風俗。25同時，選拔聰穎的民眾，對其進行醫學教
育;把必須禁絕的五種風俗整理成《五戒}，對地域人民進行教
育，促進了教化。 26 {淳熙三山志》對蔡襄實施的「禁蠱毒」措施
作了如下記載， r 禁絕甚嚴，破數百家，自後稍息八年」27 。由此 可見，淫祠撤廢措施推行的強度和力度也是相當大的。 那麼，當時的這些祠廟對地域百姓的日常生活具體產生了何 種影響?主導祠廟撤廢的地方官又是持何種心態?為了更其體地 22 «福建志》云. r 劉若虛字叔陽，福州人。天禧間任。」由此可知，劉若虛繼蘇威 任福建路郡守之職。李之亮撰， «宋福建路郡守年表} (成都:巴蜀書幸土，2001 )
頁 212 。 23 宋﹒蔡襄撰，陳慶元，等校注， «蔡襄全集〉﹒卷33 ， <墓喝〉﹒「尚書屯田員外郎 贈光祿卿劉公墓喝 J : r 公諱若虛，字叔陽，姓劉氏。...改尚書屯田員外郎、知 邵武軍。其俗鬼而不醫，平屠殺牛眾酒，侮欺善良;喜闢擊，以氣力加人，而得罪 戮，意，腿不恨。公豆，徹淫祠，禁巫碗，教病者藥。朋醉軍關，賊竊恃強，寞於深 j去。又治孔子廟，收學者為之間說孝弟之行，尊獎賢節。吏氏刷故所為，而賤、公之 所以為。俗習大變。年五十終於官。天禧三年二月二十三日也。其年九月八日辛 菌，葬福州懷安縣、越城襄。」 24 唐文基， «福建古代經濟史} (福州:福建教育出版社，1995)
，頁 205-207 。 25 «(歐陽修)文忠集(欽定四庫全書本) }﹒卷 35 '墓誌三首「端明殿學士蔡公墓 誌銘 J : r 公諱襄字君議興化軍仙遊人也。天聖八年舉進士豆和元年，還龍國閉直 學士，知開封府，三年以樞審直學士知泉州，徙知福州，未幾復知泉州，公為政精 明...至於巫現主病，蠱毒殺人之類，皆痛斷絕之。然後擇氏之聰明者，教以醫 藥，使治疾病，其子弟有不率教令者，條其事作五戒以教諭之。」 26 蔡襄努力於教化，亦見於嘉祐三(或二年)年在虎節門建立的「教民十六事」碑 文。宋﹒梁克家， «淳熙三山志} ，卷 39 ， <戒諭> '頁 8243 。 27 宋﹒梁克家， «淳熙三山志} ，卷39 ， <戒諭﹒禁蠱毒> '頁 8244 。把握實情，對當時與福州同屬福建路下四州且在社會文化方面有 不少共同點的海州的狀況進行考察，如下: 逐廟各有迎神之禮，隨月退為迎神之會。男女眾觀，淫奔 甜斗。夫不暇耕，婦不暇織，而一惟淫鬼之玩。子不暇 孝，弟不暇恭，而一惟淫鬼之敬。一歲之中若是者尺，幾 廟，氏之被擾者尺，幾番。 28 對基層百姓而言，祠廟不僅可以向神靈獲取安慰和祈求福 祿，在廟會節日慶典期間，開展一系列脫離日常的活動，它還是 可以緩解壓力的場所。然而，對把督促生產和整治教化嚴格作為 地方官職責的儒家官僚而言，祠廟信仰明顯是妨礙生業和擾亂倫 理的社會毒瘤。 那麼，淫祠撤廢措施到了宋代之後又具備了何種時代特色 呢?為了作簡單的比較，首先對唐代主導淫祠撤廢的官僚進行瞭 解:建州刺史張文琮 29 、江南巡撫使狄仁傑、房州刺史韋景俊 30 、 蘇州刺史于頓 31 、廬州刺史羅王向 32 、嶺南節度使韋正貫 33 、道州刺 史薛景晦 34平日漸西觀察使李德裕。 35 由此可見，當時淫祠撤廢是由 28 陳淳. «北;莫大全集} (土海:土海古籍出版社.
1987)
.卷的· <土越寺丞論淫 本巳〉 29 後晉﹒學l 昀等撰· «舊唐書} (北京:中華書局.1975)
.卷的· <張文琮傳> • 頁 2816 ;宋﹒王欽若等編. «冊府元，龜} (北京:中華書局.1994)
.卷 684.
〈條教> .頁 8161 。 30 後晉﹒勸l 昀等撰. «舊唐書} .卷 185.
<韋景俊傳> .頁 4797-4798 。宋﹒歐陽 修、宋祁 j異. «新唐書} .卷 197· <韋景俊傳> .頁 5627 。 31 後晉. ~IJ 昀等撰· «舊唐書} .卷 l 俑. <于由頁傳> .頁 2887 。宋﹒歐陽修、宋祁 撰. «新唐書} .卷 172· <于由區傳> .頁 5199 。 32 宋﹒歐陽修、宋祁撰. «新唐書} .卷 197· <羅正向傳> .頁 5628 。 33 宋﹒歐陽修、宋祁撰. «新唐書》﹒卷 158· <韋正貫傳> .頁 4937 。 34 柳宗元〈道州文宣王廟碑〉言及到「儒師河東薛公伯高由尚書刑部郎中為道州，明 年二月丁亥，公用牲幣，祭於先聖文宣王之廟。」由此可知河東薛公就是薛景嗨。 參見唐﹒柳宗元· «柳宗元，集} (北京:中華書局.1979)
.卷 5.
<道州文宣王 廟碑> .頁 120-121 0 «新唐書﹒藝文志三} : I 薛景晦. «古今集輸方》十卷言主 釋云『元，和刑部郎中，貶道州刺史。~ J 見宋﹒歐陽修、宋祁撰· «新唐書} .卷59·
<藝文志三> .頁 1572 。 35 後晉﹒劉昀等撰. «舊唐書} .卷 174· <李德裕傳> .頁 4511 。- 150 - 臺灣師大歷史學報 第 46 期 州刺史、觀察使、節度使甚至巡撫使等最高層的地方長官或地方 監察官主導且在較廣闊的地域範圍內進行。然而，宋代的淫祠撤 廢不僅以州為單位，還擴散到縣級單位，並且這樣的事例顯著增
加。 36這一趨勢不僅反映出祠廟在數量上的膨脹，也表明了立足於
國家權力的教化政策在地方官僚的貫徹下進一步滲透到了社會下 層。 在福州屬縣推行的淫祠撤廢中，以真宗景德年間(1004-1007
)古田縣令李堪的事例最為典型。當時，古田縣靠祠廟謀生的 巫人，每一鄉就有十多家37 ，祠廟信仰極其興盛。《古田縣記》中記載道，當時李堪撤廢的淫祠數達315 個。 38除縣所在地把典上記錄
的正祠之外，被撤廢的淫祠就已超過了三百個，這反映出當時祠 廟信仰在古田縣的地位以及對地域社會的影響力。事實上，這種 情況並非局限於古田縣，在福州其他地區也實施著棄自似的措施。 《古田縣記》在提及蔡襄的涅祠撤廢時指出，當時福州全域的狀 況與其比較相似。 39由此可見，祠廟信仰已成為福州社會普遍存在 的問題。因此，為了普及儒家理念和改善民間信仰習俗，福州及 其屬縣的地方官員採用了強制約束的方式。 綜上所述，儒家知識份子對祠廟的批判和國家撤廢淫祠的強 硬政策總是反復出現。既然如此，宋代福州地域推行的淫祠撤廢 措施又取得了何種成效?從這一問題中可以發現，當國家權力和 基層通俗文化間雙向的投射力位於交接點時，會形成一股推動社 會文化整體發展的主要動力。然而，實際效果卻與中央或地方政 府的預期不同，相當令人置疑。《古田縣記》中有這樣的一段記 36 李惟清，要州路?吾陵縣;蒲師道，永興軍且各高陵縣;土官均，福建路邵武軍光澤 縣、;陸元珍，浦東台州寧海縣實行撤廢淫#巳或是禁巫纜。參見元﹒脫脫等撰.<宋 史} (北京:中華書局.1977) .卷267· <李惟清傳> .頁 9216 ;宋﹒蔡襄著， 陳慶元等校注. <蔡襄全集} .卷39· <太常丞管勾河東安撫使機宜文字蒲君墓誌 銘> .頁 19 ;元﹒脫脫. <宋史》﹒卷355 . <土官均傳> .頁 11178 ;宋﹒陸游， 《清南文集} .卷 32· <右朝散大夫陸公墓誌銘〉。 37 宋﹒梁克家· <淳熙三山志} .卷9· <公廳> .頁 7877 0 38 宋﹒梁克家· <淳熙三山志} .卷9· <公廳> .頁 7877 。 "宋﹒梁克家· <淳熙三山志} .卷9· <公廳> .頁 7877 。載， I 不擇貴賤愚者，常易惑。不問富貴弱者，常易欺。古風俗至 今，未能盡草。」 40事實上，信仰具有頑強的生命力，並不會因一 時的措施而輕易地被消除。一旦政府放寬政策，銷聲匿跡的民間 祠廟不久便捲土重來。長期不斷地推行溼祠撒廢也表明，這一措 施在禁絕祠廟信仰上並未能發揮決定性的作用。 當然，對溼祠的管制措施並不僅限於「撤廢」這一一次性的 物理手段。為了過止地域性和民間性因素的發展以及通過統治理 念的擴散來維持社會文化的安定，國家和地方官員在實施撤廢措 施之後，便採用儒家祭爾巴文化作為替代要素來填補祠廟信仰的空 缺。尤其是在州縣這些基層單位， I 春秋二社」、「釋典」等與國家 祭把體系中的「小耙」的級別相同的「地方祭耙」得到了積極地 普及。禮儀表面上看似單純和反復，卻具備一股強大的力量:它 依照明確的規定令參加者保持一致，從而使參加同一禮儀的成員 在一定程度上情緒共用和融入社會整合。政府試圖通過整頓和普 及地方祭紀來防止文化分歧，並通過單一的途徑來灌輸儒家統治
理念。 41 因此，可以從這一層面來理解蔡襄和李堪在撤廢淫祠後開
設學校和強化教育的舉措。從傳統上說，除教育之外，學校還有 莫師的意義。由此一來，在州縣設置的官學同時帶有祭紀的職 能;這襄舉行的釋尊禮和社稜、雨師、風師、雷肥等諸神祭租一 起構成了地方祭爾巴體系的核心。從長遠來看，這些措施對教育和 儒家意識形態的普及發揮了明顯的功效。但是，長期成為地域民 心襄寄託的祠廟在信仰層面上給予地域民情緒上巨大的撫慰，而 這種功效是上述措施所無法取代的。不僅如此，釋葉和成為地方祭紀中心的社種在宋代就已經喪失了其在地域社會的凝聚力。 42
最後，對地方官員和祠廟之間的關係進行考察。大部分史料 的宋﹒梁克家， <淳熙三山之、~ ，卷9 ， <公廳> '頁 7877 。 41 參見金相範， <地方祭#巳體余斗民間信仰~關條 唐代吾寺~立豆> ' <中國史研 究~ ， 2002 年第 19輯。 42 金井德幸曾指出在宋代祠廟信仰所以如此迅速友晨，勻地方祭犯社稜的表微密切有 鬧。但當時地方國家祭紀的普及和區域社舍里面的實際作用，仍舊侷限。和社稜成 為地方祭犯中心的釋奠在福州的一些地區蔡襄手。李堪所首次成立。- 152 - 臺灣師大歷史學報 第 46 期 是以國家的統治理念為基礎編寫的，主要以發生在兩者之間的重 大事件為中心來進行記載。因此，值得注意的是，地方官和祠廟 之間的關係往往被描寫得比較對立。實際上，大多數地方官並沒 有堅持對祠廟的強硬政策。不少地方官採取了間接和穩健的政策 來維持與祠廟的緊密關係，並積極參與祠廟舉行的活動。前所提 過的蔡襄，他對淫祠的批判比任何人都猛烈，在就任謀官之時， 彈劫了呂夷簡、晏殊、梁適等高官，還拒絕了溫成皇后請他為父 親書寫墓誌銘的請求，秉性極其剛宜。 43在任職福州知州之時，他
是儒家官僚中推動學校和文廟普及的先鋒和楷模。 44然而，當自然
災害威脅到百姓的生活時，他也和地域社會的有力人士一起去祠 廟，親自書寫祭文，向廟神祈求。 45儘管呈現出兩面性，但作為福 州附近的興化仙遊縣出身，蔡襄深諾該地域的社會心態，也清楚 該做法是安撫民心最為有效的方法。同時，而巳典的內容也逐漸開 始吸收地域祠廟，這也使得慎重的儒家知識份子的此種行動變得 容易起來。 在祠廟對地域社會的影響力日益增強的情況下，地方官和政 府考慮到農業生產與自然災害的關係以及鄉村社會的信仰情緒， 制定出了與現實相符的新政策，這便是使用封號和廟額的方法。三、爾巴典的變化與封號、廟額的使用
宋代的祠廟政策發生了重要的變化，即判別祠廟正統性的記典的內容變得開放46 ，開放的新根據和使用原理是「封號和廟額」
比重的增加。 歷來對淫祠的判斷是以《禮記﹒曲禮》為依據的，即「非其所祭而祭之 J
047後代學者對「淫祠」進行了其體的說明，如「不
的宋﹒蔡裹著，陳慶元等校注， «蔡襄全集~ , <前言〉。 44 宋﹒蔡襄著，陳慶元等校注， «蔡襄全集~ ，卷25 ' <福州修廟學記> '頁 557 。“
《蔡襄全集》收錄了六篇祭文。蔡襄擔任福州和泉州知州時，在善;美廟、飛陽廟、 靈岳祠等地曾經主持過祭犯。參見宋﹒蔡襄著，陳慶元等校注， «蔡襄全集~ ，卷 23 '頁 718-722. 46 參見水越知， <宋代社會主祠廟信仰仿展開一地域核主L τ 仿祠廟仿出現〉。 的 《禮記﹒曲禮~ : r 天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五紀，歲遍。諸侯方犯，祭在1祖典者」和「越分祭之者」。相當然， r 溼祠」的解釋也隨著時代 的發展逐漸發生著變化。儘管如此，歷代政府依然把前者作為評
判淫祠的主要依據。 49在大觀 3 年( 1109) 施行的溼祠撒廢措施
中，下達了「毀滅紀典沒有記載的溼祠」的命令。由此可見，宋 朝基本繼承了對「溼祠」的這種評判準則。 儘管《曲禮》篇指出把「爾巴典」作為判別淫祠的根據，但爾巴 典襄究竟包含了何種祭祝活動，這個原則性的問題被略掉了。因 此，魏晉南北朝以來， <禮記﹒祭法》篇「法施於民則把之，以死 勤事則爾巴之，以勞定國則把之」的經句與《曲禮》篇一起作為判 別溼祠的標準來通用。 50然而，嚴格來說，這部分也算不上是一種 「規定 J '其中強調了對國家和百姓的貢獻，內容比較含糊。因 此，根據解釋的差異，祭肥的範圍也會發生大的變動。例如在唐 玄宗時期，擴大了對這部分內容的解釋，於是崇奉的範圍擴張到 山川，祭五把，歲遍。大夫祭五耗，歲偏。士祭其先。凡祭，有其廢之，其敢舉 也;有其拳之，其敢廢也。非其所祭而祭之，名曰注紀， ~主把無福。」漢﹒鄭元 注，唐﹒賈公彥疏. <禮吉己} (台北:藝文印書館. 1955 .十三經注疏本) • <曲 禮下) .頁 97 。 48;青﹒孫希旦. <禮記集解} (北京:中華書局. 1989) .卷 6· <曲禮下第二之 二) .頁 150-153 。 49 歷代政府椎動禁毀這祠的行動時，基本上是以國家禮典為主要根據I 不在把典 者」即未獲朝廷正式允許的非合法性祠廟為其禁毀的主要對象。譬如，魏明帝黃初 五( 224 )年，則下詔云: I 非此族也，不在把典。...自今，其敢設非把之祭， 巫把之言，皆以執左道論。」參見晉﹒陳壽撰﹒陳乃朝校點.<三國志} (北京: 中華書局. 1959) .卷2· <文帝紀) .頁 84 。晉武帝在太始二(266 )年，下詔 曰: I ...不在把典，除之。」參見唐﹒房玄齡等撰. <晉書} (北京:中華書 局. 1974) .卷 19· <禮志上) .頁 600-601 。北周武帝採取禁斷道、佛二教的政 策時，並行禁毀泛祠，此時也下詔命令說:I. ...禮典所不載者，禁除之。」參見 唐﹒令狐德菜等撰. <周書} (北京:中華書局.1971) .卷5 . <武帝紀) .頁 4 。狄仁傑是否根據當代的禮典或是相應的禮制，以椎動焚毀泛祠的工作，正史裡 面都沒有提及。但若考慮宋元方志所見的內容，就可明知他繼承了以禮典為主要根 據的傳統觀點. <嘉泰吳興志〉引《吳興統記〉所載，就云: I 唐狄仁傑承制，應 天下神廟，非典禮者，悉除之。」參見宋﹒談鑰慕修. <嘉泰吳興志} ( <宋元方 志叢刊) .第 4冊，北京:中華書局. 1990) .卷 13 . <談志) .頁 4743 。 50 宋武帝曾在永初二( 421 )年，下詔命令禁絕這紀，而: I . ...其先賢及以勛德立 祠者，不在此例。」北魏孝文帝時，李安世在相州進行焚毀淫祠的工作，對有功於 民者的祠廟，卻為之修飾廟宇。見梁﹒沈約.<宋書} (北京:中華書局， 1974) .卷3 . <武帝本紀〉﹒頁 57 ;北齊﹒魏收. <魏書} (北京:中華書局， 1974) .卷日. <李孝伯傳) .頁 1176 。- 154 - 全灣師大歷史學報 第 46 期 了忠臣、義士、孝婦和烈女，開創了功德與之相似的人也能以教 化的名目立廟的先例，對唐末民間祠廟的擴散也產生了影響。 51 尤其是唐末以後，政府的社會統治力急速衰退，江南地區迅 速發展，該地域的民間信仰也興盛起來，地方官每年要參加的祭
把無以數計，每鄉每里都有祠廟 52 。在祠廟數量的劇增、淫祠包裝
成正祠以及正祠自身民間化的情況下，迫切需要新的祠廟政策。 53 在民間信仰日益複雜的情況下，起初用於紀念封禪等大祭肥和誇 示神聖皇權而向自然神下賜的封號和廟額，也開始擴大到對所有 神界適用。 54經歷五代進入宋朝，這一趨勢逐漸制度化，封號和廟額也成為了南宋時期統制祠廟的主要手段。 55
如上所述，民間的祠廟信仰日漸複雜，在判別祠廟的方法上 51 參見金相範. <唐代祠廟信仰叫類型斗展開樣相) • {中國學報〉﹒第 44輯( 2001. 12) .頁 227-230 。 52 {國史補> I 敘祠廟之弊 J : I 每歲有司行存巳典者，不可勝記，一鄉一里，必有祠 廟焉，為人禍福，其弊甚矣。南中有泉，流出山洞，常帶桂棠，好事者目為『流桂 泉』﹒後人乃立棟字，為;莫高祖之神，屍而祝之。又號為伍員廟者，必五分其莓， 謂之五 j~ 鬚神。如此皆言有靈者多矣。」宋﹒王議撰，周勛初枝證. {唐言吾林校 證> (北京:中華書局， 1997) .頁 741 0 53 越講. {因話:錄> ( {西京雜記(外 21 種)>
.上海:古籍出版社， 1991 ) .卷 5 ' <徵部) ，頁 497 。越講，間成三( 838 )年進士。大中年間，歷任祠部員外 郎，度文金部郎中等，後來出外擔任衛卅刺史，頗熟於國家禮制和地方民間信仰的 開展，雖然兩唐書沒有越講的列傅，而《登科記考》和《全唐文》記載他的人生歷 程。參見清﹒徐松撰，越守儼點校. {登科吉己考> (北京:中華書局.1984) .卷 到，頁 763 、 778 ;清﹒董站等編. {全唐文> (北京:中華書局.1983) .卷 7叭，頁 8287 。 "須江隆曾指出，在唐代前期主要以禮制上屬於大犯、中紀、小把層級的自然神為中 心，下賜封號及廟額，而從唐末、五代以來，其對象逐漸撿及於前代功臣等人格神 方面。但筆者認為這些說法有點勉強比附，因為六朝時期政府已經屢屢賜封過具有 民間厲鬼性格的人格神蔣子文。萬歲登封元(696 )年，武則天也在嵩山完成封禪 典禮後，除了尊神嶽天中王為神嶽天中皇帝外，並尊在嵩山舊有祠廟的夏后店主為齊 聖皇帝，封放母神為玉京太后，少室阿姨神為金閥夫人，王子晉為昇仙太子。其 實，唐代前期所見對神界下賜封號的事例，皆與統治者個人的政治目的密切有關， 其下賜的對象也自然集中於其相關地點。從天寶年間以後，對神界下賜封號及廟額 的趨勢逐漸成為常制，到了唐末五代，其對象及範圍逐漸無F良機張。無論是國家祭 紀型、準國家祭#巳型或是民間型祠廟，若有功德於氏的靈驗事Z貴，即可受到封號及 區額。 55 參照松本浩一， <宋代仿賜額﹒賜號l之一〉扒 τ 主 tl τ 『宋會要輯稿~ ，之泓克是己 史非千力>c::, ) 。也採用了封號和廟額的新制度。至此，宋朝的中央和地方政府也 意識到重新編鑫耙典的必要性。這一舉措也于北宋仁宗皇佑 2 年
(
1050) 正式開始實行，下達了對祭記名山大川等祠廟中祈雨尤 為靈驗的地方進行調查並載入耙典的命令。在神宗熙寧 7 年( 1074)
11 月頒佈的詔令中，範圍進一步擴大，要求對全國祠廟 中的有功於百姓卻沒有下賜爵號或者下賜的爵號不合適的地方進行報告。以此為基礎，第二年為37 個祠廟下賜了封號。56然而，
要在全國範圍內把握和管理已經相當膨脹的祠廟並不是件容易的 事情，即便頒佈了好幾道調查令，在神宗元豐3 年(1080)
，再一 次頒佈了闡明政府以爵位為根據來管理祠廟的意志的詔令。同 時，因為頻繁下賜封號，具體規範其操作方法和程式的必要性也 得到了共識。當時的太常寺博士王古建議如下: 元豐三年(1083
)閏六月十七日57 .太常寺言. I 博士王古 乞(目) (自〕今諸神祠，無爵號者賜廟額，已賜額者加 封爵，初封候，再封公，次封王，生有爵位者從其本。婦 人之神封夫人，再封女己。其封號者初二字，再加四字。如 此，則錫命，取神，恩禮有序。凡古所言，皆當於理。欲更 增神仙封號，初真人，次真君。如此，貝11 錫命駐神，恩禮 有序。」從之。 58 為了管理數量龐大的祠廟，一旦在地方進行詳細的調查並編 寫地志，然後在中央重新載入耙典，這種綜合管理的方法在唐末就已出現端倪。"但是，隨著「爵位原理」發展成管制祠廟的重要
手段，封號和廟額的使用細則也得到了確立。「先廟額，後封號」 563青﹒徐松輯. {宋會要轉稿> .第 19冊. <禮20之二〉。 57 六:原作「三 J .據宋﹒李:蝶. {續資治通鑑長編> (北京:中華書局.2004) . 卷 336 改言了。 58 清﹒徐松輯. {宋會要輯稿> .第 19 冊. <禮 20 之六〉。元﹒脫脫等撰. {宋 史> .卷 105 .禮八「諸祠廟 J .頁 2561 。 59 李德裕曾云: I 按方志，前代名臣、賢后則祠之，四郡之內，除淫祠一千一十 所」。宋﹒談鑰築修. {嘉泰吳興志> .頁 4745: I 唐元，和 8 年( 813) .縣令劉渦 禱兩有驗，始載把典」。第 46 期 臺灣師大歷史學報 156 -的原則樹立起來，封號的下賜依據廟神的地位按侯、公、王的順 序施行，對封號字數的規定也從起初的兩個字開始逐漸增加到四 個字、六個字(後來增加到八個字) ，甚至對神的家族的封號和女 神也作了明確的規定。此後，這種新祠廟政策還持續得到了改 善。哲宗紹聖 2 年 (1085) 12 月，政府依照禮部侍郎黃裳的建議 對天下州軍下達了整理境內所有祠廟並編撰成「某州靶典」的命 令。 60 由此可見，地方官員能準確把握當地祠廟動態的記典體系 得到了整備，而中央政府也由此具備了可以掌握全國祠廟狀況的 上層把典。總之，在僅限定於從前的大、中、小三肥的國家祭爾巴
體系下面融入了數量龐大的祠廟，宋代的記典反映了國家的這種
祠廟政策，並具備了開放和壯大的規模。 詳細記載了宋代福州祠廟狀況的《淳熙三山志〉就很好地反 映了這種祠廟政策。值得注意的是，得到正祠認證的祠廟被收錄 在與官廳記錄相關的《公廳》篇襄。同時，祠廟的管理依據地方祭租一一「社」來進行。一旦編入祖典就取得了正祠的地位，因
此，祭租和祠廟維修的費用則由國家給予補貼。然而，還沒有材 料證明這種支援是定期進行的。依據中央在不同時期出於特殊目 的下達的命令來進行修補作業的事例，在福州地域也有發現。例 如，高宗建炎元年( 1127) 和建炎 4 年( 1 日 0) 就兩次下令，即 便是節省官費，也要對祖典記錄的五嶽四潰、名山大川、歷代聖 帝明王、忠臣烈士的祠廟中毀損的和被金焚毀的祠廟進行修補。 61 當時，南宋建國不多久，政權也不穩定，修理祠廟的命令看起來 並不怎麼合理。但不可忽視的是，這不僅是向標誌國家象徵的嶽 潰山川的神靈和聖王忠臣的魂靈祈求保佑，還可以凝聚百姓的集 中力和向心力。 當時，位於福州慶成寺東邊的忠懿王廟是吳越的錢繆為了紀 ‘ 14hi--1 、 21111114ad 司 Aaa-a 6oi青﹒徐松輯. ~宋會要輯稿> .第 19冊. <禮 20之九〉。 61 在建炎四年( 1130) .高宗建炎元年五月一日: I 五嶽四潰、名山大川、歷代聖帝 明玉、忠臣烈士，載於幸巳典者，委所在長史精潔致祭，近祠廟處並禁樵採。如祠廟 損壞，令本州支併、省錢修萃，監司常切點檢，毋致燒壞。J i青﹒徐松輯. ~宋會要 輯稿> .第 19冊. <禮 20之四〉。念閩王王審知的善政而建立的祠廟，在祠廟修補令下達後的第二 年 (1132)' 州官吏就上奏說廟宇破舊和有所毀損。上任知州不久 的張守接到報告後，命令閩縣知州李公彥動用官費修理忠懿王
廟。 62鄭傑的《閩中錄》中記載道， I 宋開寶 2 年 (969) ，錢昱在
忠懿王的故居建立了廟宇。王的德政深得閩人心，儘管後人沒能沿襲下去，但絲毫無損于他的美德。」 63王審知依舊在當時的福建
百姓心目中佔有重要的地位，國家企圖通過修補忠懿王廟來把百 姓的地域意識集中到中央，借此激發對朝廷的忠誠。總之，在福 州地域，編入祖典的祠廟獲得國家支援的事例也得到了確認;而E 典的編撰落實到地方行政單位，這使國家對祠廟的統制得以貫徹 到新的層面。 到南宋時期，這種以「爵位」為媒介來包容和管制全國祠廟 的傾向呈現出更加成熟的面貌，中央紀典中也出現了暗示記載這 種原則的可能性的內容。《夢梁錄> <祠祭〉篇，按重要程度劃分 大、中、小三爾巴(祠) ，對祭肥的劃分內容，貌似直接繼承了唐朝 的國家祭把體系。 64然而，對各類神祇下賜爵位並以此為根據來記 錄耙典和管理祠廟的內容，以及超越山水的範團、把「土域」作 為新神祇納入自然神範疇的事實，還有在儒家聖賢崇拜中，除先 聖、先師的釋奠禮之外，單獨安排成先賢、名哲和道德之士的祭肥等，都發生了重要變化。的
62 I 開寶 7 年，刺史錢昱復繕新之，塑故都押街、建州刺史孟威等二十六人配饗享。 ..紹興二年，州官吏，以廟摧屯，宜致嚴飾，言青於郡。子長來政守，乃出公楞，令 知閩縣李公彥，董其役。既言乞功，率官吏，祇竭祠下。自唐以來，碑記銘，今 存」。宋﹒梁克家. {i享熙三山志> .卷 9. I 公廳 J .頁 7861-7862 。 的諸葛計、銀玉珍編著. {閩國史事編年> (福州:福建人民出版社. 1997) .頁 126 。“
〈唐六典> I 祠部郎中員外郎條 J : I 凡祭紀之名有四:一曰把天神，二曰祭地 祇，三曰享人鬼，四曰釋奠於先聖先師。其差有三:若吳天上帝、五方帝、皇地 祇、神州、宗廟為大犯，日月星辰、社稜、先代帝王、嶽、鎮、海、潰、帝幸土、先 蠶、孔宣夫、齊太公、幸者太子廟為中施，司中、司命、風師、兩師、眾星、山林、 川澤、五龍祠等及州縣社稜、釋奠為小本巳... J 。參見唐﹒李林甫等棋，陳仲夫點 校. {唐六典> (北京:中華書局. 1992) .卷4. 頁 120 。 的 宋﹒吳自牧. {夢梁錄> ( {叢書集成千刀編> .上海商務印書館. 1935) .卷 14 . 〈祠祭〉﹒頁 120-121 。- 158 -
臺灣師大歷史學報 第 46 期 首先，從整體上來看，國家對神界下賜爵位和進行管理可以 理解為朝廷意志的表現，即國家權力直接介入超現實領域從而達 到對精神和信仰層面的嚴密控制。但是，唐代以前的時代較為封 閉和保守，爾巴典本身具備相當大的權威，因此，修改耙典難免引 發激烈的爭議。這一時期通過一定的審核下賜爵位，從而載入耙 典和獲得認可，相對於唐以前的狀況而言，這種結構明顯具備相 當大的開放性和融通性。其次， I 土域」可以看成是在人口移動、 移民和江南開發等因素作用下形成的新區域社會的守護神，也和 宋代以後日益擴散到基層社會的城隍神有一定的關聯。最後，把 對先賢、名哲和道德之士的祭祖強調為正祠的內容在陳淳的文章 中也得到了確認，這點不得不引起注意。陳淳提到， I 古人把典，祭法以所例之外，又有道有德者。 J 66NP主張必須借先人們的權威
來擴大儒家聖賢類的祭耐，並得到「正祠」的認可。同時，這也 反映了宋代儒學的新變化和強調道學者修養的宋代士人的心態對 南宋時期把典的變化產生了相當大的影響。 由此可見，宋代編寫的記典集中反映了「人口移動」、「新區 城社會的形成」和「新興知識份子社會的渴望」等社會變化。而巳 典作為歷代評判淫祠的根據，伴隨爵制的導入，逐漸具備了開放 的特性，因而也形成了可以反映社會變化和成員意見的結構。那 麼，在這種開放的祠廟政策的使用上，充當「依據」作用的「封 號和廟額」在福州地域具體是如何使用的?在使用過程中，又呈 現出何種地域特性?便於分析，本文把唐末五代時期到宋代期間 下賜給福州地域的祠廟的封號和廟額製成了圖表，如下: 的宋﹒陳淳，熊國禎、高流水點枝. <北溪字義) (北京:中華書局.1983)
.卷 下. <鬼神﹒論祭把> .頁 62 。唐宋福州地域封號、廟額下賜表67 祠廟名 廟神 創建年代 下賜年代 封號及廟額名稱 出典 間粵王 武濟(廟額) 閩粵王鎮閻王 +後唐長興元年 左王一靈應候 (930)王審知 右王一顯應侯 宣和 2 年(1 120) 閩粵王加武芳'!J、一 宣和 6 年(1 124) 武烈鎮閻王 左王加廣患廣 武烈英護鎮 漠，閩粵 唐大中 10 息靈應侯 〈淳熙三山 閻王廟 王軍F 年(856) 建炎 4 年(1127) 右王加嘉;華嘉 志〉卷 8 ;華顯應侯 閩粵王加英護 紹興 31 年(1 161) 武烈英護鎮閻王 夫人一贊靈夫人 左王加協威一廣 息協威靈應侯 右王加~~忠一嘉 ;華翊忠顯應侯. 明德贊福王 閩粵王軍戶 唐大曆以前 月費厝以前 明德贊福王 c享熙三山 廟 志》卷 8 *唐，成通 6 年 龍釀侯 善溪沖濟廣
(865)
弘潤王 應靈顯手祐 閩粵王三 +後梁貞明 (915- ;中濟廣應王 《淳熙三山 王廟(白馬 子.白馬三 唐大厝以前 920)王審知 加封顯應永寧 志〉卷 8 三郎廟) ~~ 熙寧 8 年(1 075) (廟額) 紹興 11 年(1141)
增封手佑 紹定 5 年(1232) 忠懿王廟 王審知 後晉 開寶 7 年(974) 重建 c享熙三山 開運 3 年 政和元年(1111) 重修 志〉卷 8(946)
紹興 2 年(1132)
重修 五龍川員化 大觀 3 年(1 108) 青龍神廣仁王<
)享熙三山 會應廟-舊靈 王(龍 閱 (909-945) 赤龍神一嘉應王 志〉卷 8 、 ;華廟 黃龍神一手患王 《八閩通 神) 白龍神一義濟王 志》 的此表包括唐末及五代十國時期的一部分內容。下賜年代之前加*符號是唐末下賜的。 加+符號是五代十園時期下賜的。沒有加符號的就是宋代下賜的。- 160 -
金灣師大歷史學報 第 46 期 祠廟名 廟神 創建年代 下賜年代 封號及廟額名稱 出典 黑龍神一靈澤王. 卷 58 乾道 2 年(1 166) 重澤(廟額) 永息廟 《八閩通 (竹林通應 龍神? 宋紹聖以前 嘉泰 3 年(1 203) 永患(廟額) 志》 廟) 卷 58 +閻王玉客如 +後唐長興 3 年 寧遣將軍，武寧(932)
候，顯應王 患安 唐元和 +後普天福 2 年 服遠昌運玉 《淳熙三山 明庭、王廟 陳氏 (806-820) 以(937)
振義保成王 志》卷 8 後 +後;美天福 12 年 負閩安吉王(947)
宣威風應王 +吳越熙寧 8 年 息安明應、王(1075)
五顯廟 五通神 先下賜通既善應 c享熙三山 (五通廟) 五兄弟)(蕭氏 不明? 昭福永福侯等候位，之後加王位 志》卷 8 剛顯廟 周朴 紹興初(1 131-) 剛顯(廟額) c享熙三山 志〉卷 8 粉封 陳氏三兄 五代或是宋 威烈昭濟侯的弟<
5享熙三山 烈威祖廟 弟干刀
不明? 侯弟:威顯候和顯應 志〉卷 8 *唐乾寧 4 年(897)
無寧侯 北廟 劉行全 閻王審知 +後梁初 (907-)玉 昭戚王<
5享熙三山 審知 崇順王 志〉卷 8 +後梁負明 5(919)王客如 陳巖的長 室和 2 年 室和 5 年(1 123) 昭利(廟額) 《淳熙三山 昭利廟子
(1120)
建炎 4 年(1 127) 褒應王子全至九人 志》卷 8 下賜侯號 龍跡山 太平興國後 政和元年(1 116) 廣施(廟額)<
5享熙三山 廣施廟(976- )
志〉卷 8 利;華廟 龍神 紹興 4 年 乾道 2 年(1 166) 利澤(廟額) 〈淳熙三山(1134)
志〉卷 8 福 7頁廟 山神? 宋代以前 政和 8 年(1 118) 昭 a惠(賜額) 《淳熙三山祠廟名 廟神 創建年代 下賜年代 封號及廟額名稱 出典 紹興 19 年(1 149) 普濟侯 志》卷 8 紹興 29 年(1 159) 加封一威顯 乾道 3 年(1 167) 加封靈應 植柱廟 木柱 唐開元年間 紹興 3 年(1 133) 顯應(賜額) 《淳熙三山 志》卷 8 通津廟 +永隆 4 年(閩 通津侯
{
5.享熙三山942)
志》卷 8 大亭廟 黃助 宋代以前 +永隆元年(閩 浮濟將軍 《淳熙三山939)
志》卷 8 小亭廟 黃助弟 宋代以前 +永隆元年(閱 昭遣將軍 《淳熙三山939)
志〉卷 8 昭應廟 盧雄 開國 紹興 26 年(1 156) 昭應(賜額){
5享熙三山 志〉卷 8 熙寧 10 年(1 077) 保禧真人 昭靈廟 張仙師 宋天禧元年 紹興 8 年(1日 8) 昭靈(賜額) c享熙三山 (趙昇) 紹興 30 年(1160) 加封一妙應 志〉卷 8 乾道 3 年(1 167) 加封一普祐口口. 寧境廟( }I項 劉強 崇寧 2 年(1 103) 息應(賜額){
5享熙三山 寧正應靈顯 (疆) 唐聞元年間 政和 2 年(1 112) "頂寧侯 志》卷 8 廟) 後(7)
加封一正應 靈源(淵) 龍神 宋代以前 紹興 15 年(1145) 靈源(賜額){
5享熙三山 廟 志》卷 8 水口 不明 不明(宋代 紹興 27 年(1 157) 英濟侯 《淳熙三山 浮王廟 以前 7) 志〉卷 8 陣氏兄弟 9 唐﹒代宗永 紹興元年(1 日 1) 威顯(賜額){
5.享熙三山 汶口廟 泰年間人
(765)
紹興 9 年(1 日的 靈貝兄侯. 志〉卷 8 龍王廟 龍神(龍 ? 政和 6 年(1 116) 德、威(賜額){
5享熙三山 王) 志〉卷 8 乾德 2 年(964) 封侯位(名稱不 梅川 明){
5享熙三山 (昭顯廟) 陳氏 五代 紹興元年(1 日 1) 德威(賜額) 志〉卷 8 紹興 20 年(1 150) 昭顯侯 南山 陳氏 紹興 30 年(1 160) 英患重顯侯 c享熙三山 德懷廟 志〉卷 8- 162 -
臺灣師大歷史學報 第 46 期 在對福州祠廟的封號和廟額的下賜事例中，大致呈現出以下 幾點特徵。第一，起初下賜封號和廟額的時候，其主要對象是自 然神，其後按照須江隆的建議，擴大到了國家祭肥。然而到了宋 代，封號和廟額的下賜不僅包括自然神系統，並擴大到漏地域發 展做出貢獻的賢臣，甚至還包括龍神和凡人的靈魂，範圍極為寬 泛，只要不對統治理念構成危害，便可用爵位加以包容，可以說 這是新祠廟政策所反映的結果。 第二，按時期劃分來看。初封、加封和增封的事例共達五十 餘次，其中王審知介入和主導的封號與廟額下賜就占了 20% 之 多。儘管宋代以後的繼承關係沒有得到確認，上表中也沒有引 用，但王審知奏請後梁政府下賜福州閩縣站琦里古廟封號的相關 記錄如下: (開平元年.907
)十一月，福建王審知奏，閩縣、界站琦里 古廟，祈禱有靈，鄉間父老皆有陳請，望賜封崇，遂名之 曰昭福廟。 68 王審知是北方來的移民勢力，因此，他與地域人士間的融合 是必需的。當時的閩縣站琦里古廟是福州的中心，在福州百姓的 日常生活中發揮著重要的作用。唐末以後，王審知在該地域的勢 力日漸強大，在他看來，為地域百姓信仰的合法性提供保障可以 獲取相應的政治利益。這種狀況在其確立福建地域的霸權之後也 沒有發生太大的變化。儘管這與福建地域崇信祠廟的地域特性有 關，但也可以看作是很好地利用了祠廟對地域社會的作用來實現 個人利益。其次需要注意的時期是南宋建國(1127
)到 1160 年 間，所有事例中接近 50% 的封號都是這一時期下賜的。宋代以 後，福建在各個方面取得了飛速的成長。尤其是北宋滅亡之後， 南宋政府遷都杭州，福建在地理上便成了首都的大後方，極受政 府的重視。南宋政府在政局不穩的情況下還強行祠廟包容和支援 政策，因此福建地域的封號下賜較他地域而言發生得更為頻繁。 68 《冊府元，龜} .卷 193· <閏位都﹒崇#巳> .頁 2330 。韓森 (Valerie Hansen) 對宋代民間祠廟的賜封率作了統計處 理，他表明賜封是從 1070 年代開始急增，並於 1100 年代達到頂 峰，這種趨勢還一直持續到了南宋末年。同時，韓森還對1170 年 代前後的變化作了這樣的描述:正如王安石變法時期積極探索富
國強兵的改革政策一樣，對神靈世界的統禦策也積極起來。的福
州地域在這一時期也基本上呈現出這種趨勢，但與前兩個時期相 比，還顯得相當薄弱，可以看作是福州的地域特性。 綜上所述，宋政府基本上堅持了對鄉村社會的信仰情緒予以 承認的政策，並把用封號和廟額包容祠廟的方法制度化。那麼， 起初未得到認可的「涅祠」其體經歷了何種過程才取得正統性的 呢?在此過程中，國家權力和基層的地域社會之間的關係又是以 何種形式呈現出來的呢?以杭州的舉亭神祠為例來進行說明。當 時，舉亭神祠在江漲橋鎮和畫家巷設有行祠，廣受杭州百姓的崇 拜。舉亭神祠的靈驗廣為流傳，因此成為了杭州百姓心靈的安息 之所。隨著宋金關係進入安定期，南宋政府開始把注意力轉移到 內政上，舉亭神祠又陷入到淫祠撤廢的危機中。值得注意的是， 區域百姓以嘗老為代表列舉廟神的功德要求政府重新考慮。結 果，百姓的請願得到批准，還依據「先廟額後封號」的原則下賜了「靈惠」的廟額，並載入了兩巳典，從而避免了撤廢之災。
與之相似的內容在福州地域也得到了確認。李堪在古田縣主 導淫祠撤廢的時候，考慮到地域百姓的情緒，僅保留了寧境廟 (順寧正應靈顯廟)。相關記載如下: 古田寧境廟，縣西一里。唐開元中，大姓劉強率其部，歸 杭州。始立縣，卒之。後色人思之，為立廟，號寧境。景 德中，李堪為宰，毀洛祠數百，獨不廢侯祠。未幾，民請 遷之，乃更立今所。70的 Hansen， Valer峙， Changing Gods in MedieνafChina, JJ27-1 276 (New Jersey Princeton: Princeton University Press,1990),p.80.
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全灣師大歷史學報 第 46 期 依據後半部的記錄，寧境廟起初獲得蜴額的時間是徽宗崇寧 2 年(1103)
，而李堪推行淫祠撤廢的時間是真宗景德年間(1004-1007
)。由此可見，寧境廟明顯到當時都還是一座淫祠。在遭遇撤 廢危機後，當地縣民請求把廟宇遷移到現在的位置，這一內容也 足以表明:在以地方有力人士為首的福州地域社會和地方官之 間，事前可能存在某種對話和妥協。結果知縣聽取地域百姓的意 見，沒有撤廢祠廟。於是，寧境廟在徽宗崇寧2 年(11 03
)政和 2 年( 1112) 先後被賜予惠應和順寧侯的封號，其後還被授予正應 的封號，最終成長為擁有「順寧正應靈顯廟」美譽的正祠。 事實上，唐宋兩代申請廟額和封號的主導勢力也有差異。唐 代是由管轄監池的監政官僚或派遣到地方的觀察使來主導，宋代則是由士人和富裕階層這一地域社會的中堅勢力為主力。
71 自北
宋以來，書老和父老組成的有力人士階層在地域社會中的作用就 受到了政府的關注，政府還在官方儀禮活動中為他們安排一定的 任務。北宋真宗咸平 2 年 (999) ，天降大旱，政府發佈了一道措 施，其中這樣記載道:長吏在齋戒三日後，造土龍，並率領眾官吏和鄉老一起去擺放土龍的地方主持祭斑。72在官民共同參與的祭
祝活動中，鄉老輔助地方官主持儀禮，這已成了明文規定。他們 參與祭紀的內容在景德 3 年(1006)
5 月頒佈的乾旱對策中也得 到了確認，刺史和守令率領嘗老一起齋戒，然後到荷塘、洞穴、 湖水、森林等祈雨靈驗的地方去舉行祭甜。這反映出政府對地方 有力者在鄉村社會中的作用持積極肯定的態度，同時，政府可以 借此強化對鄉村社會的統治。對地方有力者而言，他們由此也可 以提高自己在地域社會的權威。總之，如上述兩個事例所示，在 溼祠撤廢這一非常時期，以有力者為中心的地域百姓提出了保護 祠廟的請求，這表明當時祠廟在地域社會中位於凝聚地域百姓的 人力資源網的核心。宋政府對祠廟政策的開放態度也反映了地域 71 須江隆， <唐宋期已打付之 5 祠廟仿廟額﹒封號仿下賜 l之一〉扒 τ 〉。 72 元﹒脫脫等撰. <宋史~ .卷 102· 禮五「祈報 J .頁 2500 。其內容中. I 不得用 音樂巫現 J .在某種程度上，反映祈兩儀禮的儒家化傾向，值得注目。社會的新社會文化環境和階層結構 o 四、結語 從唐末到宋代的戰亂時期，巫祝眾多、祠廟信仰盛行的福建
地域在經濟上相對安定，隨著移民勢力的大規模進入，外來的民
間信仰也流傳至此，於是該地域的祠廟信仰變得更加活躍和複 雜。因此，對淫祠的管束也嚴格地實行起來 o 在唐代，淫祠撤廢 主要是在州刺史、觀察使、節度使、巡撫使等最高層地方官或監察官的主導下進行，執行區域是以州等廣闊的範間為單位的 o 隨
著祠廟數量的膨脹和教化政策的徹底執行，到了宋代，淫祠撤廢
的推行區域不僅包括州，還細分到了縣。在福建的事例中，真宗
時期邵武軍知州劉若虛已經推行了淫祠撤廢措施，兩任福州知州的蔡襄嚴禁生病求巫的陋習，並于慶曆 6 年( 1046) 撤廢淫祠數
百餘個。淫祠撤廢在福州屬縣也得到了實行，真宗景德年間
(
1004-1007) 古田縣令李堪撤廢了縣內 315 個淫祠 o 但是，國家的祠廟政策也並非一味的強硬。宋代祠廟政策最 重要的變化是，判別祠廟正統性的「耙典」相對開放且具備包容 性。隨著「封號」和「廟額」成為判別淫祠的新標準，各地的祠 廟順應國家制定的儒家基準申請封號 o 因此，國家祭把基本是在 包容祠廟信仰的趨勢中展開。在福建福州地域，從五代到宋代，包含初封、加封和增封在內，共有五十餘次封號下賜。其中，閩
時期王審知主導的次數古了 20% 。王審知是移民勢力，與地域人
士間的融合十分必要，因此，他對下層信仰持開放且溫和的態
度。最為引人注目的是南宋建國到 1160 年代這段時間，福州祠廟
接近 50% 的封號都是在此期間下賜的。在宋代，福州無論是經
濟、政治還是其他方面都比其他地域要出眾，實現了量和質的成
長，尤其是遷都杭州之後，作為首都後援地的福建承擔起更為重 要的作用。從這一層面來看，該時期頻繁的封號下賜是在對地域百姓宗教信仰的包容和支援下實現的。韓森 (Valerie Hansen) 指
出，祠廟賜封從 1070 年開始急增，於 1100 年代達到頂峰，且持
- 166 - 臺灣師大歷史學報 第 46 期 續到了南宋末年。他把 1070 年代以後的變化看作是王安石變法政 策中的一環，認為政府對神界的通禦策達到了極大化。福州祠廟 的封號下賜也呈現出類似的增加曲線，但在時期上又稍有差異， 從中可以反映出福州的地域特性。 事實上，要維持統治的持久安定，除了最基本的物理力量 外，宣揚和灌輸統治正當性的象徵性儀禮行為也十分必要。在這 點上，宋政府採取了開放「耙典」且通過「封號和廟額」來吸收 民間祠廟的政策，這是把基層社會最熟悉的社會文化性儀禮行為 納入機制內部，從而借此強化地方對朝廷的向心力的一種努力。 當然，祠廟信仰是歷經漫長歲月且以民間的情緒和心理為基礎而 形成的，因此，把民間的、地域的特色儒家化和國家化的工作明 顯是一項長期而又艱巨的任務。然而，宋朝的這種祠廟政策至少 在福建地域取得了顯著的成效。起初被執行淫祠撤廢的官員描述 成野蠻和滋生陋習之地的福建，卻在短期內普及官學和書院，逐 漸發展成培養儒家官僚的搖籃，這可以說是祠廟政策成效的間接 表現。 宋代胡石壁指出「女巫男親，實 1記淫昏之鬼，以惑民心，姑 假正宜之神，以為題號 J '並表明「應非敕額，並仰焚毀，不問所
