行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
失落與重建：從新出土文獻論先秦儒家思想研究的相關課
題
研究成果報告(精簡版)
計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 96-2411-H-004-021- 執 行 期 間 ： 96 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學中國文學系 計 畫 主 持 人 ： 林啟屏 處 理 方 式 ： 本計畫涉及專利或其他智慧財產權，1 年後可公開查詢中 華 民 國 98 年 12 月 26 日
結案報告 一、前言： 作為生活於自然世界中的「存有者」，我們對於「自我」的認識，除了從「身 體」的各種感官知覺來確定「真實」之外，我們亦可從「時間」的體會之中，發 現「自我」存在的事實。而事實上，古代的中國人面對時間流逝的感覺，有著相 當敏感而細膩的理解模式。不過，古人在面對「時間」的意識時，其實是透過對 於「事件」變化的掌握，從而獲得感知。本計畫的執行，便是建立於此一認知的 立場之上，深入思考出土文獻中的文本，其中所具有的「時間感」應當從何解? 其中又代表了什麼樣的意義? 二、研究目的： 本計畫定名為「失落與重建：從新出土文獻論先秦儒家思想研究的相關課 題」，此為第一年之計畫，本年度的研究焦點在於「歷史意識」之部分。誠如「前 言」所述，本計畫對於古人如何面對「自我」存在的課題？認為相當值得探討， 尤其是古典儒家的主張。因為，處於「樞軸時期」的「哲學突破」，儒者運用了 什麼樣的思維？才能使人們由混沌走向啟蒙，實值得關切！所以，本計畫研究之 目的，即在於透過許多不同的面向，釐清儒者如何建構其「自我同一性」 （self-identify）。 三、文獻探討： 歷史意識是人們認識自身存在的一種方式，從範疇的角度以論，歷史所涉的 方向即指「時間」。胡昌智先生便說：「歷史意識就是人們對時間(變遷)的經驗與 人們對時間(變遷)的期望。」(胡昌智：《歷史知識與社會變遷》(台北：聯經出版 事業公司，1988 年)，頁 22。)因此，只要人們對於「過去」的時間，有所感受， 則必然會存有各種可能的判斷。而形構此一判斷依據的根由，當可稱之為「歷史 意識」。就此觀之，先秦思想家們的「歷史意識」便成為一項可值注意的研究課 題。黃俊傑先生在古代儒學思想的研究中，便曾發現：「在儒家經典中所見的對 黃金古代或典範人格的敘述，都是以朝向建立普遍的道德理則或抽象命題為其目 的。因此，儒家歷史學實質上是一種道德學或政治學。在這種特質之下，儒家歷 史敘述是一種證立普遍理則的手段。但是，問題是：儒家經典中的普遍理則(「道」) 及其具體化(聖人及其在歷史上的遭遇)，卻又有巨大落差，而使兩者間恆存有緊 張性。」(請參：黃俊傑：＜儒家論述中的歷史敘述與普遍理則＞，收入：氏編： 《中國經典詮釋傳統(一)通論篇》(台北：喜馬拉雅研究發展基金會，2002 年)， 頁 429～430。)這是一個相當有意思的觀察視角。誠如黃先生所指出的儒家歷史 學之特質有政治、道德之傾向，是以，「歷史」的被發現並不在於「客觀事實」 的重新出現。相反地，「歷史」的召喚，時人的價值取向才是「意義」之所繫。 準此，則古人所意識到的「歷史」向度，恐怕會是在有所為的目的摧導下，呈現
出許多不同的樣貌。然而，有趣的是，儒家的這種想法(以古諷今)雖有著「反事 實思考」(counter-factual mode of thinking)的理想性格，並藉以批判時政。(黃俊 傑：＜儒家論述中的歷史敘述與普遍理則＞，頁 403～431。)但先秦思想家們， 仍有對於歷史「客觀性」相當重視的學派。王曉波先生與王邦雄先生對於法家思 想的研究，便有一定的代表性。他們從「變古的歷史觀」中，讀出歷史的「客觀 性」也是時人的一種立場。(當然，兩人仍有觀點上的差異。詳細討論，請參： 王曉波：＜商君與《商君書》的思想分析＞，收入：氏著：《先秦法家思想史論》 (台北：聯經出版事業公司，1991 年)，頁 158～164；王邦雄：《韓非子的哲學》 (台北：東大圖書公司，1987 年)，頁 49。) 的確，先秦儒法思想對於「歷史意識」有著相當程度的差異。不過，是否儒 家內部的「歷史意識」僅止於一種觀點？我想從新出土文獻的內容來看，或許會 有不同的觀察。上博簡中＜容成氏＞、郭店楚簡中＜唐虞之道＞的內容，涉及了 古代聖王歷史的理解。這批資料討論的內容主要以「禪讓」與「授賢」為主。其 實討論「禪讓」之文章甚多，（ 如蔡明田：〈論孟子對禪讓說的態度〉（《孔孟學 報》第 40 期（1980.9），頁 157~170；王漢昌：〈禪讓制研究──兼論原始政治的 一些問題〉，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1987 年第 6 期，頁 119~124；彭 邦本：〈儒墨舉賢禪讓觀平議──讀《郭店楚墓竹簡》〉，《四川大學學報（哲學社 會科學版）》2000 年第 5 期，頁 119~128；李存山：〈反思經史關係：從“啟攻益＂ 說起〉，《中國社會科學》2003年第 3 期，頁 75~85；李承律：〈郭店楚簡『唐虞之 道』の養生思想--禅譲説との関連において〉，《（東京大学中国哲学研究会）中 国哲学研究》第 18 期（2003），頁 1~26））。值得注意的是，學者認為從文本中記 載「五讓」之後，「禪讓」政權才能成為事實來看，主張本篇作者，懷抱「儒家 道德主義的政治情懷」(丁四新：＜楚簡《容成氏》「禪讓」觀念論析＞，宣讀於： 「出土簡帛文獻與古代學術國際研討會」(台北：國立政治大學中文系，2005 年 12 月)。)但是，＜容成氏＞對於「禪讓」的理解以及其後所可能有的「歷史意識」 是否與孟荀等儒者一致(孟荀對於「禪讓」的理解亦有差異，此可從《荀子．正 論》中得知)？不無疑問。王健文教授對於「禪讓」與「放伐」問題的分析，便 相當深刻而值得重視。王教授從「古聖王的傳說」出發，對於「禪讓」與「放伐」 等說法，歸結於「理」「事」「經」「權」的觀念。實有助於「歷史意識」的課題 討論。（請參：王健文：《戰國諸子的古聖王傳說及其思想史意義》（台北：國立 台灣大學文史叢刊，1987 年），頁 140-149）而淺野裕一教授便進一步指出＜容成 氏＞對於「湯」的看法恐與儒家立場不同。(請參：淺野裕一：《戰國楚簡研究》 (台北：萬卷樓，2004 年 12 月)，頁 108)。當然，就今日的相關討論而言，如何 從文獻內容中整理出儒家之「歷史意識」，並不是一件容易的事。不過，「歷史意 識」就是一種對於「時間」的感受。我們只要從出土文獻與歷史文獻對於「過去 事物」的觀察、記錄、討論與評價的方式，此外，湯淺邦弘也從＜昭王與龔之 ＞ 中楚先王的相關傳說，董理出古史的一些風貌，可以稍稍補充一些當時代之人的 「歷史」知識。（請參：湯淺邦弘：《戰國楚簡與秦簡之思想史研究》(台北：萬
卷樓，2006 年 6 月)，頁 169-186）。（上述之分析已見於計畫） 四、研究方法： 由於本計畫的研究材料，是為「出土文獻」，故如何取得「正確」理解，即 為重要之事。但又由於本計畫所處理之課題為「思想」之研究，故屬於「理論」 之分析。而「正確」理解與「理論」分析，雖有關，但屬二事。因此，本計畫在 進行研究時，必須時時注意「文」、「意」之間與「理論」的差異。故「詮釋學」 中，關乎「理解」、「註釋」、「應用」的分野，即成為本計畫應注意的方法。 五、結果與討論： 本計畫主要檢討「歷史意識」部分，就成果部份來說，本計畫認為： 從＜窮達以時＞與《孟子》的文本相對，可以看出先秦儒者面對「歷史」的態度， 既不是視之為隨機的偶發時間事件，無視其於未來所可能有的複製意義；也不是 持「歷史命定論」的立場，忽略了人的自主力量。相反地，先秦儒者卻在神秘信 仰迷霧仍盛的古典時期，走出迷霧，進入「哲學突破」的人文世界。因此，歷史 事件的重要便不在於是記錄過去的真實過程，更重要的是對於「現在」所起的批 判性作用，以及對於「未來」所引導的啟示性方向！而居於其間，起著「動能」 的作用者，即是我們－「人」。 六、相關參考文獻： (一)專書(按作者姓氏筆畫順序排列) 1. (宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2003 年。 2. (宋)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》，臺北：華世出版社，1987 年。 3. 《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998 年。 4. 王健文：《戰國諸子的古聖王傳說及其思想史意義》，台北：國立台灣大學文 史叢刊，1987 年。 5. 北大哲學系注釋：《荀子新注》，臺北：里仁書局，1983 年。 6. 牟宗三：《歷史哲學》，臺北：臺灣學生書局，1984 年。 7. 林啟屏：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》，臺北：臺大出版中心， 2007 年。 8. 胡昌智：《歷史知識與社會變遷》，臺北：聯經出版事業公司，1988 年。 9. 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998 年。 10. 馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，上海：上海古籍出版社， 2002 年。
11. 勞思光：《新編中國哲學史》，臺北：三民書局，2005 年。 12. 黃俊傑：＜儒家論述中的歷史敘述與普遍理則＞，收入：氏編：《中國經典 詮釋傳統（一）通論篇》，臺北：喜馬拉雅研究發展基金會，2002 年。 (二)期刊 1. 艾蘭（Sarah Allan）著、張海晏譯：＜《唐虞之道》：戰國竹簡中任命以德 的繼位學說＞，收入：郭齊勇主編：《儒家文化研究（第一輯）》，北京：生 活‧讀書‧新知三聯書店，2007 年。 2. 吳根友：＜「傳賢不傳子」的政治權力轉移程序－上博簡＜容成氏＞篇政治 哲學的問題意識及其學派歸屬問題初探＞，收入：郭齊勇主編：《儒家文化 研究（第一輯）》，北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2007 年。 3. 杜正勝：＜秦史與焚書＞，刊於：《歷史月刊》第八期（1988 年），頁 8 下 半欄。 4. 徐復觀：＜中國的治道－讀陸宣公傳集書後＞，收入：氏著：《中國思想史 論集續編》，台北：時報文化出版事業有限公司，1985 年。 (三)電子資料庫 1. 中央研究院漢籍電子文獻資料庫 七、計畫結果自評： 本計畫之論文成果，已於長崎大學所舉辦之會議發表。由於所討論的課題為 「歷史意識」部分，因此對於「人」如何在時間之流中，建構其自我同一性頗為 重視。本計畫認為儒家的「歷史意識」是一種「批判性」的觀點，並非是線性的 自然觀點。是以，能指導人們面對「時間」之流，展現「人」的尊嚴。此一結論， 當有助於儒家「人觀」之顯現。 八、附錄
儒學思想中的歷史觀：以出土文獻為討論起點
林啟屏 國立政治大學中文系 Email：cplin@nccu.edu.tw一、前言
基本上，「人」的課題是先秦儒家立教於古典社會的最核心部分。因此，理 解「人」是什麼？當是先秦儒者建構其思想的重點。以是，「歷史」或「時間」 的歷程性感受，即是「人」建構其自我同一性（self identity）的一個面向。因為， 「人」之能意識到自我的存在感，並非只有透過外在具體事物的刺激感受而已。 「人」亦對於時間的過去、流逝等狀況，有著細密而深刻的體會。是以，西方哲 人便以「時間」為「範疇」（category），而且他們相信經由各類範疇的途徑，人 們得以認識到自我存在的事實。因此，以下的討論，將針對當代學者所關注的儒 學「歷史意識」入手，分析「歷史」與「真實」之關係，說明儒學的歷史觀實為 一道德觀，而非物理線性時間；其次，本文亦將從古代儒學文獻著眼，分析儒者 的「時間感」與「聖王」形象之建構，希望可以釐清先秦出土儒學文獻與傳世儒 學文獻中的差異，進而提供先秦儒者如何通過「歷史意識」的掌握，形構其「自 我同一性」。
二、歷史與真實
誠如胡昌智先生指出「歷史意識」係指「時間」（變遷）對人們所產生的諸 般經驗之判斷與期待。他說：1 歷史意識就是人們對於時間（變遷）的經驗與人們對於時間（變遷）的期 望，二者間動態關係的掌握及表達。前面說過歷史意識是心靈意識的活 動；現在再進一步說，歷史意識是人類在生活過程中，將經驗到的時間注 入企望中的時間，以及反過來，將企望中的時間注入經驗到的時間中的心 靈活動。 是以，「人」處於時間的變化之流中，自不能免於如斯之慨嘆、贊美與追憶。甚 而，在歷史的認識中灌注認識主體的主觀意願。由是，人們面對「歷史」便產生 了一種有趣的弔詭認識。此即，面對歷史的過去，「記憶」所反映的究竟是客觀 的「真實」事實記錄﹔抑或是行動者（包括記錄者與釋讀者）「意欲」下的選擇 性「真實」之建構。此兩者所形成的「歷史意識」是不相同的。前者代表一種客 1 胡昌智：《歷史知識與社會變遷》（臺北：聯經出版事業公司，1988 年），頁 22。觀性的事實，可以被「人」所掌握，進而記錄下來。形成一套對於「過去」歷史 知識的「認識」﹔而後者，則顯示出「歷史」的被認識及記錄，是一種帶有「目 的性」的作為。只有在勘破歷史表象的迷霧，其意義與價值才能被釋放出來。黃 俊傑先生便認為：2 在儒家經典中所見的對黃金古代或典範人格的敘述，都是以朝向建立普遍 的道德理則或抽象命題為其目的。因此，儒家歷史學實質上是一種道德學 或政治學。在這種特質之下，儒家歷史敘述是一種証立普遍理則的手段。 但是，問題是：儒家經典中的普遍理則（「道」）乃其具體化（聖人及其在 歷史上的遭遇），卻又有巨大落差，而使兩者間恆存有緊張性。 黃先生在這段文字中，充分顯示出古代儒家的「歷史意識」，並不是一種「為歷 史而歷史」的作為。因此，「客觀事實」並不是儒者論述歷史時的重點。相反地， 「歷史」，對於儒者之所以產生「意義」，不當是「斷爛朝報」的逐條逐筆之記錄， 而是隱藏在史筆間的「寓義」。這些隱藏的意義，揭示了儒者在封建時期的理想 主義之色彩。所以，「記錄」歷史事實，其實是隱含著「價值判斷」，釋讀者面對 歷史詮釋亦然。此時，「即事實即價值」。儒者便以此種隱微的「溫柔之教」，行 批判時政的事實。以是，黃先生便認為先秦儒者的歷史意識，重在批判而非建構
客觀事實。故稱此為「反事實思考」（counter-factual mode of thinking）。3事實上，
如此的觀察視角，亦見於杜正勝先生的相關討論。杜先生說：4 《詩》《書》百家語，可畏的是《詩》《書》的內容和戰國人對《詩》《書》 的詮釋。詮釋者將《詩》《書》神聖化，奉為思想的圭臬，當作批判政治 和社會的利器。所以過時的古典便可能產生摧毀性的力量。 杜先生從「秦火焚書」的歷史，讀出儒者「以古非今」的作法，即是一種「批評 精神」的展現。正與黃先生的論點有其相合之處。因為，儒者所用以批評的內容， 2 請參：黃俊傑：＜儒家論述中的歷史敘述與普遍理則＞，收入：氏編：《中國經典詮釋傳統（一） 通論篇》（臺北：喜馬拉雅研究發展基金會，2002 年），頁 429-430。 3 黃俊傑：＜儒家論述中的歷史敘述與普遍理則＞，頁 403-431。 4 杜正勝：＜秦史與焚書＞，刊於：《歷史月刊》第八期（1988 年），頁 8 下半欄。
大抵是以古代的歷史對象為據。於是古代的歷史不再只是已逝去的時間，《詩》 《書》會在未來產生批判性的作用，《詩》《書》的歷史性即是其再次發生現實作 用的源頭活水。雖然，此處所指出的經典文本是以《詩》《書》為據。然而，六 經對於儒者而言，即經即史。在經史之間，儒者可以找「應時變之道」﹔也可以 與之上體聖人的普遍之理。是以，此種對於經典的使用方式，也即是一種「歷史 意識」的反映。 另外，勞思光先生則從「人類意志及自覺力量在歷史中有何作用」的角度， 5思考了孟子的史觀問題。其舉＜公孫丑下＞的「五百年必有王者興」之「必」 字為例，深入剖析孟子的史觀，看似暗示一種歷史循環的「命定論」假定。但其 中卻蘊涵一種具有創造性的力量於其中。因為，孟子深信歷史的必然之「勢」， 當為一客觀意義的存在。可是，當人能有「豪傑之士」的特質時，則「雖無文王， 猶興。」（＜盡心上＞）勞先生的觀點，便指出此與其「心性論」立場有關。其 云：6 孟子雖認為主體性能創造歷史，但並非以為主體性必須在此一層面上方完 成其價值。蓋孟子所持之「心性論」立場，終以內在意義之德性為價值所 在，一切外在意義之創造顯現，皆只視為此德性之展開。此種展開，有固 甚佳，無亦不礙德性本身之價值。 勞先生清楚地點出「德性」意義的思考，才是孟子史觀建立的基盤。事實上，此 一「德性史觀」的思路，在牟宗三先生的論著中，亦相當鮮明。在其《歷史哲學》 一書中，牟先生指出：7 用心於生命之調護與安頓，故首先所湧現之「原理」為一「仁智之全」， 為一普遍的道德實在，普遍的精神實體。至周，禮樂明備，孔子承之，講 說道理，皆自此發。而上朔往古，由隱變顯，一若為歷聖相承之「心法」。 此可見支配華族歷史之中心觀念。 5 勞思光：《新編中國哲學史》（臺北：三民書局，2005 年），＜第三章：孔孟與儒學（下）＞， 頁 180。 6 勞思光：《新編中國哲學史》，＜第三章：孔孟與儒學（下）＞，頁 182。 7 牟宗三：《歷史哲學》（臺北：臺灣學生書局，1984 年），頁 13。
牟先生所論「華族歷史之中心觀念」即由「普遍的道德實在」、「普遍的道德實體」 所構成。其觀點與勞先生所論，雖有不同。但是，以「道德」之視野以解「歷史」 則同。當然，牟先生之觀點更強調「歷史」發展背後，似乎有一精神實體為其力 量。自有其特殊之洞見。然而，思索其說之取徑，當與先秦儒學之定向有關。這 點只要從《歷史哲學》一書的相關論述中尋，當可知曉。8 因此，綜上所述，當代學者都已然注意到先秦儒者面對「歷史」之流轉，並 不是如同今日之歷史學者，將「歷史」視為一種客觀性事實。先秦儒者更強調的 是，「人」的「價值意識」才能使「歷史意識」取得「真實性」的位階。離開「價 值」，「歷史」是否為真？已不是儒者關心之重點了。
三、時間感與聖王賢者
如同上一節所述，儒家的「歷史意識」受到其「道德哲學」的影響。因此， 「價值意識」滲透於其「時間感」之中，進而使其面對歷史之流轉變化時，「事 件」的客觀分析，常常隱藏於「倫理學」式的判斷之後。是以，儒家的「時間感」 其實也是一種「道德感」。事實上，這種以道德為軸心的思維模式，的確從先秦 以來便主導了歷代的儒者心靈。我們可以在傳世的文獻中可以得知，出土文獻亦 然。其中，新出土文獻中，最能關乎先秦儒者「歷史意識」之課題者，主要可從 郭店楚簡中的＜唐虞之道＞、＜窮達以時＞以觀﹔9上博簡則可由＜容成氏＞的 記錄來看。10其中，＜唐虞之道＞與＜容成氏＞涉及先秦儒者的「古代觀」，可 以反映與傳世文獻的理解差異。而＜窮達以時＞，看似僅論「人」之出處之道。 但由其歷數歷史人物以為借鑑之方式，則又可看出「價值意識」之自覺性力量， 可以成為儒者自我安身立命之方式。而二者，一從「聖王」之行事入，一從「聖 賢」之自處言。但卻同樣表現出一種「理想主義」之色彩。因此，具有高度的討 論價值。是故，本節的討論將分成「時間感」與「聖王」兩個部分，進行分析。 前者，著眼於「價值意識」與「歷史」的聯繫關係；後者，則透過儒者理想中的 「聖王」形象之分析，解讀「三代」歷史觀中的「理想性」與「現實性」之差異。 8 牟宗三：《歷史哲學》，頁 12；74-81。 9 請參：荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998 年）。 10 請參：馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》（上海：上海古籍出版社，2002 年）。「時間」的消逝是一種自然的現象，也是一種具有意義的「人文現象」。然 而，一般人所意識到的「時間」僅是客觀的變化而已。若要對「人」產生意義， 也常常是在特殊脈絡下，才具有個別的意義。但是，儒者所體會到時間變化，卻 經常是在特殊性中彰顯「普遍性」的內涵。孔子在《論語‧子罕》即指出：11 子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」 孔子在此段文字中，看似僅以一種慨嘆於時光的流逝感受為心境之抒發，實 則有其更深的生命體會。因為，站在川上的孔子並不是一位傷春惜逝的無聊文 人。相反地，如果從孔子的一生來看，「修己」與「安人」才是其畢生的志願。 是以，孔子的這段話便應有不同得理解方式，方可貼近其心。宋儒朱熹對於本段 文字的解釋，提供了一條很好的方向，更能清理孔子言語背後所隱含的意旨。在 《朱子語類‧論語十八》載記一段對話，其云：12 因說此章，問曰：「今不知吾之心與天地之化是兩箇物事，是一箇物事？ 公且思量。」良久，乃曰：「今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理 會得意。聖人言語，只是發明這箇道理。這箇道理，吾身也在裏面，萬物 亦在裏面，天地亦在裏面。通同只是一箇物事，無障蔽，無遮礙。吾之心， 即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至 正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地 不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。」又曰： 「虛空中都是這箇道理，聖人便隨事物上做出來。」又曰：「如今識得箇 大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一箇大樹，有箇根株，便 有許多芽蘗枝葉，牽一箇則千百箇皆動。」 朱子在此表明孔子的「川上之嘆」不能只從表面文義來理解，而應由「心」之「理」 11 朱熹：《四書章句集注》(北京：中華書局，2003 年)，〈論語集注卷五子罕第九〉，頁 113。 12 黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類‧第三冊》（臺北：華世出版社，1987 年），＜論語十八 子 罕篇上＞，頁 977。
來詮釋，較可直探孔子之深義！其實，朱子的解釋確實拓深了「川上之嘆」的儒 者胸懷。尤其是「吾 之 心 ， 即 天 地 之 心 。 聖 人 即 川 之 流 ， 便 見 得 也 是 此 理 ， 無 往 而 非 極 致 。 」之語，更是說明朱子認為孔子的「時間感」不能只從 文義去解，必須注意到其中的「道德」深義。因此，朱子乃引伊川之說，點出「川 上之嘆」的重點是「道體」。《朱子語類‧論語十八》又云：13 或問「子在川上」。曰：「此是形容道體。伊川所謂『與道為體』，此一句 最妙。某嘗為人作觀瀾詞，其中有二句云：『觀川流之不息兮，悟有本之 無窮。』」又問：「明道曰：『其要只在慎獨。』如何？」曰：「能慎獨，則 無間斷，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來參入裏面，便間斷了也，如何 卻會如川流底意！」又問：「明道云『自漢以來，諸儒皆不識此』，如何？」 曰：「是他不識，如何卻要道他識。此事除了孔孟，猶是佛老見得些形象。 譬如畫人一般，佛老畫得些模樣。後來儒者於此全無相著，如何教他兩箇 不做大！」 在這裡，「不舍晝夜」的流逝，不應只從客觀的或自然的「時間」消失來理解。 因為對於儒者而言，所有自然物事的遷變並非與「人」無關。所以「川流」的意 義之釋讀，乃代表著體悟「道之本」無窮的彰顯。於是，「時間」不再是物理性 的現象，而為體道經驗的對象，進而有了「人文」的意義。人們通過面對「時間」 的變化，掌握「道體」的本質。因此，我們可以說儒者的「時間感」，實表現為 一種「價值意識」的實踐方向。關於這一點，新出土文獻亦有值得提出討論的部 分。 1993 年出土的郭店楚簡＜窮達以時＞對於「時」的看法，便同樣表現出以 「價值意識」為思考方向的特色。在這 15 枚竹簡之中，除一開始所論的「天人 之分」外，＜窮達以時＞先歷數過去的聖王賢者遭厄而「遇」伯樂之例，其後再 發揮「遇」、「時」、「德」等觀點。＜窮達以時＞云：14 堣（遇）不堣（遇），天也。童（動）非為達也，古（故） （窮）而不 13 黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類‧第三冊》，＜論語十八 子罕篇上＞，頁 974。 14 請參：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998 年），頁 145。
［11 號簡］□□□為名也，古（故）莫之智而不 □□□□□□□［12 號簡］□□□ 而不芳。無茖蓳愈 山石不為□□□□［13 號簡］善伓 （己）也。 （窮）達以 （時）， （德）行 （一）也。 （譽） (毀) 才（在）仿（旁），聖（聽？）之弋母之白［14 號簡］不 （釐）。 （窮） 達以 （時）， （幽）明不再。古（故）君子 於 （反） （己）。［15 號簡］ 在以上所看到的文獻可以發現，＜窮達以時＞對於「遇不遇」的問題歸之於「天」 的影響。也就是說，人生能否遇到識者並非人力所能左右。15不過，值得注意的 是，既然人力不能左右成敗，那麼文中卻又為何指出要「窮達」，則應待「時」 呢？這是個有趣的問題。其實，要處理這個問題必須從＜窮達以時＞對於聖王賢 者的討論說起。 ＜窮達以時＞曾論及古代聖王賢者的遭遇，在文中我們亦不難發現「舜」之 遇「堯」，或「邵 」之遇於「武丁」，才是他們能在現實世界完成事功的主要關 鍵。但當他們處在不遇的階段時，他們並非無所事事。聖王賢者會於此時勉力修 持，以保「德行」之不虧。因此，「成敗」的考量不是儒者在此的關心所在。是 故，我才撰文認為「自由意志」的顯豁，方為＜窮達以時＞想要表達之重點。16 所 以「德行」的重要性，才顯現出來。不過，＜窮達以時＞雖云「德行」有著相當 重要的地位，可是若不能逢「時」，則其於結果來看，亦屬罔然。於此，我們看 到「人」看似受限於「時」的「勢」，而無法伸展自己的道德意志。「時勢」反而 主導了此時論述的核心。但是，在這裡我們必須注意「窮達以時」的「時」，不 能僅視為一種線性時間的等待，「時間」在此對於一般人與聖王賢者有著不同的 意義。一般人面對此種情境時，「時間」只是其求成功的過程而已。可是，聖王 15 我曾有一篇文章討論＜窮達以時＞的「成敗」與「德行」之關係，我認為＜窮達以時＞的作 者所肯定的是，人們實踐「德行」時的「自由意志」，而非受偶然因素影響的「成敗」。不過，這 樣的觀點並不妨礙儒者也有追求「幸福」的意願。詳細論述，請參：拙著：《從古典到正典：中 國古代儒學意識之形成》（臺北：臺大出版中心，2007 年），＜第七章 限制與自由：從＜窮達以 時＞論起＞，頁 278-283；287-292。 16 請參：拙著：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》，＜第七章 限制與自由：從＜窮達 以時＞論起＞，頁 278-283。
賢者卻視此時的「時間」是一種「道德」的時間。如果聖王賢者不能把握這個關 鍵時刻，以「德行」為目標，則即使最後的結果是以「成功」作收，儒者也不認 為這是應該接受的結果。這呼應了孔孟以「道」而得天下的主張。《孟子‧公孫 丑上》即云：17 曰：「然則有同與？」曰：「有。得百里之地而君之，皆能朝諸侯有天下。 行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。」 因此，我們從以上的論述，可以發現到＜窮達以時＞作者處理「時間」的態度， 符合了儒者以「價值意識」為思考點的立場。更進一步說，＜窮達以時＞在「道 德時間」的觀點下，則其於「歷史」的看法也就愈發清楚了！因為，「歷史」之 所以值得借鏡，除了可以提供人們經驗上的學習之外，對儒者而言，「歷史」所 應起的作用，更在於「道德」的涵養。是以，「歷史」上的人物、事件等的發生， 就不會只有「偶發」的隨機意義，儒者可以從其中讀出更為豐富的「道德」內涵。 另外，「窮達以時，德行一也」，雖表達了「人」應學古聖賢之重德行，但在 德行的修持之中，並不排除日後仍有成功之日。＜窮達以時＞的看法，與孟子＜ 盡心上＞的論點，也有異調重合之妙。《孟子‧盡心上》云：18 孟子曰：「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興」。 勞思光認孟子在這裡所肯定的是「人」的自覺力量，所以雖承認歷史有「必然」 或「勢」，看似主張一種「歷史命定論」。可是當豪傑之士表現了「自覺意志之主 宰力」時，「歷史命定論」也就失去解釋的效力了！所以，勞思光說「此亦見其 心性論之原則固直貫其史觀也」。19從此處來看，孟子強調歷史的客觀走向，自 有其應行之路。但若有德之士能行於世而不變其節，則亦有改變歷史的可能。這 樣的觀點，主要強調了「人」的價值意識之顯豁，可以為人類歷史帶來創造性的 力量。而正與＜窮達以時＞歷數古聖賢之理想人格以相期許類近。所以，從＜窮 達以時＞與《孟子》的文本相對，可以看出先秦儒者面對「歷史」的態度，既不 17 朱熹：《四書章句集注》，〈孟子集注卷三公孫丑章句上〉，頁 234。 18 朱熹：《四書章句集注》，〈孟子集注卷十三盡心章句上〉，頁 352。 19 勞思光：《新編中國哲學史》，＜第三章：孔孟與儒學（下）＞，頁 182。
是視之為隨機的偶發時間事件，無視其於未來所可能有的複製意義；也不是持「歷 史命定論」的立場，忽略了人的自主力量。相反地，先秦儒者卻在神秘信仰迷霧 仍盛的古典時期，走出迷霧，進入「哲學突破」的人文世界。因此，歷史事件的 重要便不在於是記錄過去的真實過程，更重要的是對於「現在」所起的批判性作 用，以及對於「未來」所引導的啟示性方向！而居於其間，起著「動能」的作用 者，即是我們－「人」。 其次，就＜容成氏＞及＜唐虞之道＞所突顯出的「歷史意識」而言，我們可 以從「聖王」的歷史理解為主軸來看。基本上，就這些出土文獻以論，「禪讓」 及「授賢」是值得注意的兩個方向。20其中，以「禪讓」而言之，先秦儒者對於 此一課題，表現出高度的興趣。孟子在＜萬章上＞從「天與之，人與之」的立場， 說明了古聖王之「禪讓」，實建立於一種「人民主體性」的觀點。21＜萬章上＞ 清楚地說：22 萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否。天子不能以天下與人。」 「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命 之乎？」曰：「否。天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示 之者如之何？」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人 於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大 夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：天不言，以 行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之， 如何？」曰：「使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓 安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜 相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯 之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之 堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然後之 中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓 20 相關於「禪讓」的討論，王健文認為可以釐清「歷史意識」之問題。請參：王健文：《戰國諸 子的古聖王傳說及其思想史意義》（台北：國立台灣大學文史叢刊，1987 年），頁 140-149。 21 請參徐復觀：＜中國的治道－讀陸宣公傳集書後＞，收入：氏著：《中國思想史論集續編》（台 北：時報文化出版事業有限公司，1985 年），頁 470。 22 朱熹：《四書章句集注》，〈孟子集注卷九萬章章句上〉，頁 307-308。
曰：『天視自我民視，天聽自我民聽』，此之謂也。」 孟子於此雖舉出堯舜之「禪讓」有「天與之」的神秘因素，可是如果沒有人民的 首肯，舜能否接堯之位？恐仍有疑義。所以，在上引文中，孟子其實強調的重點 是「人與之」。也就是，孟子站在「人民主體性」的立場，建構其理想中的政權 轉移模式。但是，歷史事實真是如此的發展嗎？從戰國時期的學者來看，孟子認 為「天與之」的說法，或許是一種畫蛇添足的作法。例如，荀子雖然同樣尊崇古 代聖王，卻不贊成以「禪讓」的角度來說明古聖王的政權轉移之事。所以，他認 為流行說法中的「死而擅之」、「老衰而擅」都不是合理的釋讀方向，應當「是虛 言也，是淺者之傳，陋者之說也」。23荀子認為最核心的要義，在於「夫禮義之 分盡矣，擅讓惡用矣哉！」（＜正論＞）。24此說，看似與孟子不同。但思索其背 後的意義，當可發現孟子論述「禪讓」實為一種思想的批判武器。其重點當在於 對治現實上統治者的意志，進而以「人民主體性」，鬆解「君王主體性」的宰制 力。所以，帶有理想之色彩。而荀子雖然不同意孟子使用「禪讓」一詞，但其強 調「禮義之分盡矣」，同樣也是一種重視「道德」實踐的理想色彩。因此，孟荀 在表面上的差異，並不能影響他們在立場上的理想主義之傾向。 然而，＜容成氏＞作為一份古代的儒簡，其新出土的文獻身份，則提供了一 道新的看法。此看法雖未完全悖離「傳賢不傳子」的方式，可是對於禹、啟之間 的政權交替，卻提供一個有別於傳說的說法，值得注意。＜容成氏＞一開始即歷 數古代聖王之譜系。從「虞氏」、「赫胥氏」、「喬結氏」……等，＜容成氏＞指出 古代的政權轉移原則為「皆不授其子而授賢」。這些敘述符合一般儒者的理解與 期待。可是，到了第三十四簡之後，禹之後的政權轉移卻出現了「啟於是乎攻益 自取」的記錄。簡文云：25 （皐）咎（陶）之 （賢）也，而欲 為後。 （皐）秀（陶）乃五壤 （讓） 天下之 （賢）者，述（遂）爯（稱）疾不出而死。 （禹）於 是 （乎）壤（讓）益，啟於是 （乎）攻益自取。 23 北大哲學系注釋：《荀子新注》（臺北：里仁書局，1983 年），〈正論〉，頁 353。 24 北大哲學系注釋：《荀子新注》，〈正論〉，頁 352。 25 請參：馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，＜三十四簡＞，頁 276。
這是一個有趣的古史發展。我們可以說，＜容成氏＞的作者並沒有採取為賢者諱 的作法，所以沒有美化這段政治鬥爭的歷史。這明顯與前揭孟荀之作法不同，也 與《史記‧夏本紀》的說法不同。26吳根友先生曾試圖從學派的歸屬來解釋這種 現象（強調「尚賢」）的產生。27並認為其與孟子立場有別。另外，美籍學者艾 蘭（Sarah Allan）在討論＜唐虞之道＞時，也曾指出＜唐虞之道＞恐非儒家類文 獻。28兩位學者對於此問題（「禪讓」）的討論，其實提供了一個「儒家」歷史思 維轉向的特色。以下再詳加說明：基本上，＜容成氏＞與＜唐虞之道＞是否可歸 為儒家類文獻？從一般的看法來說，兩者以「傳賢」為核心，不悖於儒家之說。 因此，許多學者視之為儒家類文獻，自有其根據。如是，則像＜容成氏＞可以完 全不管「為賢者諱」的處理方式，直陳自己的「古史」認知，似乎就與儒者的許 多作法不同，是否宜為儒家文獻，就有許多可討論的空間。所以，如解之為非儒 家類文獻，並非完全不可接受。尤其是，這兩篇出土文獻與孟荀的觀點，同中更 存有差異。是故，究竟當如何看待這批文獻的屬性？實應再更深入思考。可是誠 如前述所言，＜容成氏＞與＜唐虞之道＞論述的最後歸宿，仍然是結穴於「尚賢」 的立場。是以，其與儒家思想的臍帶關係，便應予以重視。不過，值得注意的是， 這批出土文獻對於「古史」的描述與解釋，實與孟荀有不同之處。而就在這個地 方，我們可以看出先秦儒家歷史思維的轉向。因為，孟荀已不在關心「古史」之 真偽的客觀性問題。他們其實更強調，能否「德位兼備」？能否從「天」轉向「人」？ 而此種歷史意識實已突出理想主義色彩，且從「人民主體性」立場出發了。這實 是一大變化！因此，通過新出土文獻與傳世文獻的比較，我們可以更清楚地看到 先秦儒者的歷史觀，的確是建立在「價值意識」的基礎上。在這樣的思維方式下， 26 請參：《史記‧夏本紀》「十年，帝禹東巡狩，至于會稽而崩。以天下授益。三年之喪畢， 益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺， 天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰：吾君帝禹之子也。於是啟遂即天子之位，是為夏后帝啟」。 此處所敘述益之培養方式與舜接帝位的模式相近，但舜、益的結果卻不相同。不過，《史記‧夏 本紀》的說法也與＜容成氏＞大相逕庭。因為，＜容成氏＞的啟是以軍事的力量強取政權。 27 吳根友：＜“傳賢不傳子”的政治權力轉移程序－上博簡＜容成氏＞篇政治哲學的問題意識及 其學派歸屬問題初探＞，收入：郭齊勇主編：《儒家文化研究（第一輯）》（北京：生活‧讀書‧ 新知三聯書店，2007 年），頁 155-166。 28 艾蘭（Sarah Allan）著、張海晏譯：＜《唐虞之道》：戰國竹簡中任命以德的繼位學說＞，收 入：郭齊勇主編：《儒家文化研究（第一輯）》，頁 147。
所有的「典範人物」與「關鍵事件」的發生，都轉成「道德經驗」的記錄與教訓！
