國立士灣師範 大學歷 史學報 第26期 中華 民國八 十七年 六 月
中 國公學時代的胡適恩想
在」
系己
萌霞
就讀上海 中國公學的少年胡通,發表在 《競紫 旬報》上的文幸 ,已 經充分顯示 出 「胡通思想」的特 色 。其特點有三 :一是進化的信念 ,相 信人類是可以進化而臻 文明之境 ;二是對思想亦即思惟 、推理 、判所能 力的信心 9相信人類進化的動力來 自清明的思想能力;三是強調個人封 社會的道德貴任 感 。從本文可知 ,胡道思想定型甚早 ,且一脈相承 ,順 勢發展 而不矛盾 。 關鍵君目:進化 文明 野蠻 思想 思惟 主知主義 道德 責任 。 胡適(lB91-1962)在思想上的一大特色 ,就是定型甚早 、前後一致,基
本上 沒有太 多的改變與矛盾 。胡適的思想發展,大體上順著早年已有的思路與觀點 , 不斷地進一步強化與深化 ,如進化的文明論 ‵反傳統的文化論 、科學的方法論 、 自由的政治論 、自然主義的人生觀 、社會責任的道德論 、無神無鬼論以及面對問 題獨立思考的習慣 ,都是胡適始終如一的思想特徵 。建立在個人主義(In山㏕ ual-杺m)的
思想基礎之上的 自由主義(Lberalkm),是
胡適留學美國之後才形成的 , 這是胡適早年思想的進一步發展 ,順理成章而不矛盾 。杜威(JUhnDewey,1S” -19S2)的實驗主義(PΓ㎎mat芯m)並
沒有改變胡適的思想 ,只是讓胡適找到統合並 闡明其思想觀念的一套方法 。故胡適早年思想的探究 ,是了解胡適思想的基礎 ; 而且,與
同時代的人相較 ,胡適一開始就在思想上表現 出獨特的思路與 關注焦 點 ,這也是很值得注意的 .本文擬就胡適 自一九○六至一九○八年就讀上海中國 公學時 ,在該校 「競業學會 」的會刊 《競業旬報 》上所發表的文字 ,分析其早年 思想的特質 ,以為深入了解胡適思想的基礎 。 一 二83一.2. 國立且增師蓮人學歷史學無 第26期
ㄒ 、進化
:文
明與野 蠻
一九○四年春二月
,十三歲
(實際年齡是十二足歲又二個月 )的胡適離家到
上海 ,進入 「梅溪學堂」誼書
,開始接觸維新與革命的新思想
,尤其是梁啟超的
《新民說》與鄒容的 《革命軍》
,給胡適的印象最深刻 。第二年
(一九○五 )轉
入
「
澄衷學堂」
,因國文教師楊千里之介
,閱讀了嚴復
(l“4-1921)所譯赫胥黎
(ⅢUmasHenryHuxl叩
,ls筠-lS95)的《天演論》
(EvUlutbnalldEthics)一書 ,就
如當時許多青年學子一樣 ,胡適也接受了達爾文
(CharlesRδ bertDarWin,18U9-lsS2)進(演)化思想的洗禮 。在一篇題為 「物競天擇適者生存試申其義」的作
文中
,胡適根據當時所流行的天演通義
,論述物物並立相競
,適者為天所擇 ,得
以便勝生存
,否則劣敗滅亡
,人種 、國家亦然 。在結論中
,胡適也表達了當時維
新 、革命青年普遍的觀點 ,認定在物競天擇的強權世界中
,一個國家所能依賴
的
,就只有黑鐵與赤血 。然而中國則是
:兵不能競 、學不能競 、財不能競 、藝不
能競
,「不漸潰以底滅亡亦難矣」
,故呼籲國民奮起救國
l。胡適此篇作文
,只是表達了當時普遍流行於新式青年學子問
,對中國在列強侵逼下的惡劣處境的自
我認識與情緒反應 。此時的胡適
,對進
(演)化論苹沒有進一步的理解
,只是將
它當作符合客觀事寅的一種信念 。
一九○六年夏
,胡適考進 「中國公學」
6同年十月
,中國公學學生組織 「競
業學會」出版會刊 《競業旬報》
,胡適開始在該報上發表文章 。一九
U七
年一
月
,《競業旬報》出至第十期停刊
,第二年四月始再復刊
,至年底出完三十八期
再度停刊
,自第二十四期起
,胡適為該報主編
,在該報上有大量文字發表
,顯示
了少年胡適的早熟思想 。
從一九○六年到一九○八年這二 、三年間的胡適
,通過粗淺的進化觀念與科
學知識
,並根據從書報上閱讀而來的對西方世界的初步了解
,形成一種有關人類
社會的基本看法與評價
,即文明與野蠻之區別
,而西方已是文明世界
,中國則還
l
胡適(周質平編),《
胡適早年文存》,台北,達流出版公司,一九九五,初版,頁四三 三∼四三四 。此後文中凡引自本書者,皆在文中簡稱 《早年文存》,直接註明頁碼,不 再 加 註 。 一 184一中 國 公 小 時 代 的 胡 道 足 短 .S. 是野蠻世界 。就胡適看來 ,創造文明世界的文明人的基本特質 ,是獨立 、自主 、 自由 、自治的行動者 ,而且在道德上不斷進化 、具有愛國心 ,故能在生存競爭上 取得優勝 。反觀野蠻的中國人 ,奴性根深蒂固,依賴成習 ,苟且不思上進 ,道德 日退 ,並不知 國家為何物 ,淪落至I無法與列強競爭求存的地步 。 胡適所關注並力求革除的野蠻風俗 ,主要集中在家庭制度 、婦女地位 、專斷 婚姻 、鬼神迷信與奴隸根性 。胡適因 自己同父異母的三哥胡洪駓過繼給堂伯父胡 祥虹為子的慘痛經驗 ,特別在 《競業旬報 》第二十九期 ,發表一篇題為 ㄑ論承繼 之不近人情
>的
社論 。胡適一開頭即指 出,承繼是中國幾千年來 「最傷天理最傷 倫理豈有此理的風俗 」(《早年文存 》,頁一七一)。就胡適看來 ,以兄弟之子 承繼 ,是認伯叔為父 ,「大傷人情 」:又按中國禮法 ,過繼子為親生父母帶孝 . 俱降一等 ,是降父母為伯叔 ,「大背公理 」 。中國所以有這種 「野蠻制度 」,胡 適歸罪於 「那些什麼混帳忘八羔子的聖人哪 !賢人哪 !」是這些聖賢 「自己也恐 怕將來沒有兒子養老 .沒有兒子送終 ,便定了這種大傷天理豈有此理的制度 ,把 人家的兒子,硬
派作 自己的兒子 ,這原是起於那些大聖大賢的 自私 自利之心 ,狠 可憐的,狠
可笑的 。」(《早年文存 》,頁一七二)在
胡適的經驗裡 ,承繼往往 「只繼了他的身,斷
不能得他的真心 」,於繼父母也沒什麼利益 ,這本是人情之 常 。而且 ,常有因貪圖財產而過繼的 ,「這不是和用錢買一個奴才一樣 」,又何 必呢 。胡適在此提出 「人權 」的觀念 ,認為:「一個人 ,便有一個人的入權 ,極 尊貴 、極神聖,斷
不可 自己丟了,也不許他人干涉侵犯 」(《早年文存 》,頁一 七一)。按胡適之意 ,就文明規範而言 ,一個人若違反 自然人情而同意過繼 ,就 是 自己丟棄 自己的人權 :而為人父母者若背離公理而擅 自將兒子過繼他人 ,就是 干涉侵犯為人子者的人權 。 胡適這種人權思想 ,在相當程度上表達了個人主義(Ind∥mua“m)個
人主權(thesUvere㎏ntyUftheind”jdual)的觀點
,縱
使是父親 ,也無權侵犯 兒子個人的人權 。胡適是從個人的立場與角度去看家庭與文化 ,隱然主張在家族與文化之中 個人有其 自主性 ,而不是也不應該是家族與文化制度下的傀儡 。另外 ,胡適這種 父子觀念也在相當程度上表達了文明的 自然主義觀(natura㏑
m),亦
即主張人類 的文明或風俗,應
該順人情而任 自然 。故如有人在 自身的意願下,過
繼為他人 手,胡適也認定必是貪圖他人財產 ,否則斷不肯做這種不近人情 「卑鄙無恥的事 一 185一.4. 國立 交 瀯 師範 大 勞歷 史 學無 算26期 情 」 。胡適從少年時代起 ,就有一種 自然主義的文明觀 。 胡適這種個人主義的觀點 ,也表現在對婦女地位與處境的關心上 。根據文明 的道理 ,「男子也是一個人
.女
子也是一個人 」 ,「男子和女子,本
來是平等 的 」,都
應該獨立 自主地堂堂地做一個人 。在胡適眼裡 ,中國社會是相當野蠻的 社會 ,向來都把女人當作男子的玩物 ,更說些 「什麼 『女子無才便是德 』的放屁 話 」(《早年文存 》 ,頁一一五),使
中國女子事事依賴男人而不能 自主 ,成了 「廢物 」 。尤其使胡適憤慨的 ,是中國 「賤丈夫 」為了把玩女人的 「三寸金蓮 」 而強迫女子纏足 ,這完全是傷天害理的野蠻風俗 :是不應該存在於文明國度的 。 在 ㄑ曹 大家 《女誡 》駁議>一
文 中 ,胡適批判 了中國男尊女卑的觀念與制 度 ,認為曹大家班昭是中國女界的大罪人 ,一部 《女誡》將中國婦女送到 「極黑 暗的世界 」去 了 。針對 《女誠 》主張卑弱下人的女子當 「忍辱含垢 」 「常若畏 懼 」,胡適的評論是 :「天下的人 ,只有一個理字 ,是應該畏懼的 ,只須我 自己 行止動作,上
不愧天 ,下不愧人 ,自己對得住 自己 ,就是了,何
必怕人呢?」 (《早年文存 》,頁一二七)這
也充分顯示出胡適男女平等的個人主義思想 。 胡適強調女子對不合理的處境與制度的抵抗意識與權利 ,以「丈夫不賢,便 失了丈夫 的資格,做
妻子的:可
以抵抗他 」(《早年文存 》,頁
一三二)詮
釋 《女誡 》中 「夫不賢則無以御婦 」一語 。且謂 :「從前有 一種大不適的話,說
Γ婦人伏於人也 』,你
想這話天理何在?人
道何在?後
來的女子 ,便應該極力推 翻這種謬論 ,爭一口氣兒才是正理 。」(《早年文存》,頁一三三)又
批判 「避 強莫若順 」一語 ,謂之 「卑鄙下賤 」,且謂 :「俗語道得好 :『兵來將擋 ,水來 土掩 」,這是一定的道理 ,那些男子如果用強權來壓制女子 ,就該正正當當和他 抵抗,有
何不可何必避 呢?」 (《早年文存 》,頁一三七)顯
然 ,胡適眼中的 「天理 」 、 「人道 」已與傳統大不相 同 ,反傳統思想早已躍然紙上 。 胡適認為傳統中國東縛婦女的禮教 ,「是一班 自私 自利的臭男子定的,並不 足據的 ,儘可不去管他 」(《早年文存 》,頁一四四)。如禮教要求婦女 「不論 是非 曲直 ,只可順從 ,不可反對 」,這不但是 「妾婦之道 」,簡直就是 Γ娼妓之 道 」 。更有那 「七出」的 「混帳 」的 「野蠻制度 」,「把 中國女界弄成一種拘攀 束縛麻木不仁的世界 」(《早年文存 》,頁一四七)。總之 ,在胡適眼裡 ,中國 社會對待婦女是相當野蠻的 ,是有待進化的 。 一 186一中 國 會 小 時 代 的 胡 道 是 翅 .t9. 此外 ,胡適極力想要關除的 「野蠻風俗 」,是中國人的鬼神迷信 。鬼神問題 曾困擾過在家鄉就讀私塾時的胡適 ,不過 ,很快的,胡適在理智上解決了這個問 題
,成
為一個 堅定的無神論者,而
且終其一生未嘗稍變 。在<無
鬼叢話>開
宗 明義的第一段 ,胡適對 自己的心路歷程有所披露 : 宋儒持無 鬼之論 者甚 多,司馬溫么攻之尤力 。其論地獄也 ,謂:「人既 死 ,則形既朽滅 ,神亦飄散 ,雖有銼燒春磨 ,亦無所施 」,此言至直切 了 當,世人所以迷信神權者 ,正以不能辦析 「形 」與 「神 」之關係耳 ,幼時 車受社會感化 ,亦常膜拜神佛 .及讀溫公此論 ,已程然動矣,後前 《肯治 通姓》,范縝之言 曰:「神之於形 ,尤利之於刀 ,未開刀沒而利存 ,豈容 形亡 而神在哉 !」始知溫父此言 ,蓋本於此 。此言何等痛怯 ,何等爽利 , 區區二 十四字,鄙人畢生不敢忘 ,年來持無鬼論 ,亦以此論為根據 ,而世 人夢夢 ,都無一悟 ,嘵嘵吾 口,正不知收效如何耳 。(《早年 文存》 ,頁 一五六) 就胡適看來 ,事實上根本沒有鬼神 ,而且在邏輯上也根本說不通 .可是一般 人都因求福免禍的心理作祟 ,迷信鬼神 ,導致種種惡果 ,這是胡適頗不以為然而 力思破除的 「野蠻思想 」: 凡人禍福 ,皆自己求之 ,而愚者不察 ,乃歸功造化 。然此猶樂天安命之說 也 ,甚者 乃佞神 以求福 免禍 ,其居心之污下 ,卒復有倫此 【比?】耶 。數 千年 來 ,舊習中人至深 ,迷至全國上下 ,背德 日漓 ,而進取思想更淪喪久 矣 ,國亡種賤 ,皆此種惡習階之厲也 。蘇子瞻聚氣縱橫 ,獨能以至淺易之 言力聞此說 ,其言 曰:「至人無心何厚薄 ,我自懷私欣所便 ,耕田欲雨刈 欲晴 ,去得順風 來者怨 ,若使人人袸輒遂 ,造物應須 日千愛 。」 (泗洲僧 伽塔詩)孟
子不云乎 :「盡人而悅之 ,日亦不足 矣!」此理本極 易明,特 天下熙熙皆烏利來,天下攘攘 皆烏利往 ,蔽於利祿之私 ,而理解迷 閣,人 心不可問 ,而天下事愈不堪言矣 !嗟夫!(《
早年文存》 ,頁一五六∼一 五七) 胡適認定 ,中國人因居心污下而迷信鬼神 ,因迷信鬼神而思想愚間 ,如不力 除此弊 ,在文明競爭的時代 ,終將見到種賤國亡的結果 。故胡適積極主張毀除神 一189一.6. 國立 且瀯 師 範 大 學歷 文 學無 第26期 佛 ,力言神 佛不毀 有五 大害處 : (l)神佛 不毀 ,便有許 多愚夫愚婦 來燒 香拜佛 ,一年 香紙蠟燭 的 費也就 不知 幾千 萬 了
,道
是庫 費的害處 。 (2)神佛 不毀 ,那些 來燒 香的 男婦總 不會 少的,而且他們 帶 了小孩子們 一 同 來,把那 些 小孩 子們 都染壞 了,要是毀除 了,燒香的人 自然沒有 了,那 迷信 的惡習 ,總不會傳染 了,道是流毒 的害處 。 (3)神佛 不毀 ,總有求神 的 .我們 同胞那 一種靠 天吃飯 的惡脾 氣總 不會 改的,道
是進化 的大障礙 ,列位 萬不可 不曉得 ,道便是泰成奴隸根性 的大害 處 。 (4)神佛 不毀,拜
佛 不禁 ,國民︸愚便 愚到底 ,迷信 不除 ,民智便 不能 開, 道便 是愚 民的害處 。 (5)神佛 不毀 ,那些和 尚道士便 不能驅逐 ,看官要 曉得那僧道是最可惡的 , 最有害於 國家民生的 。 (第一)僧
道要 吃飯 ,卻不耕 田 ;要穿衣 ,卻不養 蠶 ;要錢 ,卻不做 生 意 ;張開 口來便吃飯 ,伸出手 來便 拿錢 ,這 一種 東西真個 和 金魚一樣 ,該 殺該驅逐 的 。 (第二)僧
道借神 佛 的名 ,做那 些十惡不赦 的惡事 ,兄弟也 不忍說 了 。列 位 ,你想,這
種 東西 ,豈不該 死 。 所 以道僧道是 一 定要驅逐 的 ,然而神佛 沒有毀去 ,那些僧道終 究有個 藏身 之地,道
便是藏垢 納 污的害處 。(《早年 文存 》 ,頁一六五 一 一六六) 在胡適 眼 中 。神 佛只 是一個不實無用而有害的幻想 ,社會小說 ㄑ真如 島>第
-L回,胡 適即 敘述 了一位婦人從此幻 想 中覺醒而 「力誅菩薩 」的 真實故事 。原來該婦人村中流行瘟疫 ,結果其丈夫及兩位弟弟 、兩位弟媳婦都感染了
,該婦人在
太子菩薩面前許下大願
,該年善會一切費用由其一家出錢 。只求家中病人平安
,不料小叔及丈夫先後死去
,婦人痛哭得昏暈滑去
,醒來之後
,一氣之下
,拿起菜
刀 ,跑到善會場地
,將大小三四十個菩薩
,一刀一刀的砍下頭來
,拋在毛廁裡
,從此
,里中善會
,「婦家終不再出一錢而其家日益盛」。
(《早年文存》
,頁五
○ ∼五三 )胡適當然會說此婦人居心污下 ,但胡適也必定會為此婦人的覺悟與
一 188一中 國 公 學 時 代 的 胡 道 足 規 .7. 砍殺菩薩而喝采 。 對於 人類進化的文明成果 ,胡適所譯刊 的西方格 言中有 一 句 :「文明之鐵 證
,非
其國之富也.非
其城之壯麗也 ,非其歲之豐也 ,日:惟視其國民所成如何 耳 。」(《早年文存 》,頁二七一)又
一句 日 :「所謂 國家之真屏障者 ,無他 , 國民之道德而 已矣 。」(《早年文存 》,頁二七五)故
所謂 「國民所成 」當指 國 民所成就的道德 ,此即另一句格 言所說 :「教育之 目的,教育之結果 ,無他,道 德之進化而 已 」 (《早年文存 》,頁二六三)。胡適相信 ,人類進化的核心與動 力,來自道德之進化 ,而人類的道德進化,則「惟恃一己而 已」,故日:「天下 偉大之人物惟 自造之耳 」(《早年文存 》,頁二七○),又
日;「凡人之價值 , 皆 自鑄之 」(《早年文存》,頁二六三)。 胡適相信 ,人類的進化 ,尤其是道德進化 ,是靠一個個獨立 自鑄 自造的個人 努力形成的 .故日:「愛獨立之情 ,非特為人類之特性 ,實則道德之進化 ,此為 最要矣 」,而
「思想 自由,獨立之最上乘也 」(《早年文存 》,頁二七三)。因 此 ,胡適 自少年時代起 ,就有一個終其一生未曾稍變的中心信念 ,堅信人類的進 化來 自一個個力求進步的獨立思想者 。思想 ,是人類進化的動力 。二 、思想
:推
理與判 斷
胡適在 <贈別湯保民>一
詩 中,有四句 自述 :「我生十七年 ,嗜好與世殊P 矯揉就世範 ,毋乃心為奴 。」(《早年文存 》,頁二二六)充
分顯示出胡適不願 當世俗的 「′●奴 」之志趣 ,對世俗世界採取高度獨立與批判的態度 ,因此非常強 調個人的獨立精神與獨立思想的重要性 。胡適相信 ,一個人在思想與行動上是 自 我的主宰,但
在人我交往的世界 中 ,也不是任人隨意而行毫無顧忌的,而
是 : 「天下的人 ,只有一個理字 ,是應該畏懼的,只須我 自己行止動作 ,上不愧天 , 下不愧人 ,自己對得住 自己,就是 了 。」(《早年文存 》,頁
一二七)然
則 , 「理 」從何而來?對
胡適而言,「理 」是一個人根據 自己的見識 、經驗 、價值與 目的 ,經過理智的思考 、推理與判斷而得到的行動準則 。故胡適強調一個人要多 讀書以增廣見識 ,思想才有事實根據 ;要多思考 、推理 ,判斷才能準確 ,才知道 自己應該採取何種正確行動 。就胡適看來 ,人類的行動 ,都是一個思想過程的結 ——189一.8. 國 立 交 瀯 師 蓮 大 小 歷 史 學 無 第 26期 果 ,有價值的行動 ,來自有效的思想過程 。而令胡適感嘆與懊惱 的是 ,「只 可憐 我們 中國人總不肯 想 ,只曉得 隨波 逐流 ,隨聲附和 ,國民愚到這 步田地 ,照我的 眼光看來 ,這都是不肯思想之故 」 。 (《早 年文存 》 ,頁七一
)故
胡適所積極從 事 的,是
想要以淺顯 明 白的道理 ,去刺激 中國人思想 ,去革除中國種種 的 「野蠻 思想 」與 「野蠻制度 」 。 如 前 所 述,胡
適 曾 為 文 ㄑ論 承繼 之不近 人情>,其
論證與推 理或 思考 方 式 是 :從做 兒子的這一面說 ,基於 人情與公理 ,一般人斷不會隨意稱 人為父 ,因此 中國人 的承繼 之法是 「大傷人情 」 「大背公理 」了 ;而且 ,一個人的 「人權 」是 「神 聖 」 「不許 他 人 干涉 侵犯 」的,難
道 可 以 「隨意聽 人家 強迫 」而稱 人 作 父 嗎 ,「真是 豈有此理 」:而最 「卑鄙 」 「無恥 」的是 「豬腸狗肺的人 ,貪人家的 財產,甘
心情 願 ,去營 求做人家的兒子 」,這簡直是禽獸了 。再從做父母的這一 面說 ,自己無子卻一定要個承繼的兒子 ,無非是為 了養生 、送死 、祭祀 、接宗 , 然而 ,只為這幾種理 由,就要傷天害理 ,「把人家的兒子 ,硬派作 自己的兒子 」, 這種 「自私 自利之心 」,是很可憐很可笑的 :其實 ,過繼的兒子 ,也未必 孝順 , 且往往貪 圖財產而來 ,這就 「和 用錢買一個奴才一樣 」,財產空 了 ,兒子也不做 了 ,「又 何必 呢 」 。 (《早年文存 》 ,頁一七一 ∼一七三) 按照胡 適之意 ,一個 人只 要肯思想 、講道理 ,而不被 自私 自利 之心所誤導 , 必定能夠對 自己的行動 有一個正確而合理 的判斷 ,於己於人都更為有益 。胡適這 種 思考 方式表現得最清楚 的就是 「無鬼論 」與 「毀神佛 」的主張 。胡適曾總結五 點神道 無用的論證與推理 : (l)神佛 是泥水 匠塑的 ,木匠雕 的,若是神佛 有 靈 ,道木 匠泥水 匠可 不要 更 靈 了麼? (2)人在 則精神在,人
死精神也飄 散 了,世間斷沒有鬼 ,所以世 間更沒有神 佛 。 (3)出行 的求時 ,耕田的求雨 ,往北走 的求 南風 ,往南走 的求北風 ,休說 沒 有鬼神 ,就有 了鬼神 ,又如何發付呢 ?可見即使有 了神佛 ,斷不能操 黨 罰之權 ,斷不能 司禍福之柄 。 (4)我們 堂堂地做個 人 ,怎麼低頭 叩首的去 求那 泥塑木雕 的菩 薩 ,去求那 已 ——19U一中 國公 小時 代 的 胡道 足 俎 死的死人 ,豈不可恥 。 (5)要是人死 了,反而靈起來 了 ,可以作威作福 了 ,那麼 ,我們倒 不如 大家 一齊去死 了罷!何必生在世上做一沒用的人呢
?何
不如 大家去做一班有 用的鬼呢?(《
早年 文存》 ,頁一六四∼一六五) 胡適還以充滿 自信與見證性的語氣說道 :「我現在是極不信菩薩的 ,是要罵菩薩 的要打菩薩的 ,菩薩如果有靈何不馬上顯些感應 ,把我的手風了做不得報 ,使我 死心塌地一心信佛 ,那便是真正有菩薩了 。」(《早年文存 》,頁一五一 ) 在社會小說 ㄑ真如島>中
,胡適極力批判糾正 「神權鎮 」上種種神怪迷信 , 如論證 「算命 」的不可信 : 那 算命 的話 ,如何可以相信呢?一
個 人的毒年 ,不論那個也 不能預先曉 得 ,我們這樣好好 的人 ,也還不能夠曉得 ,何況那些沒 了日艮睛 、五官不全 的瞎子呢?那
些算命的人 ,因為 自己沒有飯吃,所以學些江湖訣竅,出來 哄騙人 。有時說些 巴結人家的話 ,叫人家歡喜他 ,有時又故意說些恐嚇人 的話,好叫人 家說他肯直言 ,不肯拍馬屁 。他道一種忽緊忽鬆的本事,就 是他們 的飯碗 了 。這些沒廉恥的人 ,本來不值得去貴備他 ,只可 笑那些愚 人 ,偏要去相信他 。咳 !那真是可笑得狠呢!(《
早年 文存》 ,頁二一) 胡適又如此論證 「擇 日」的無知與愚昧 : 韝到一個人 ,身健齷齪 了便要沐浴 ,有事便要 出行 ,該會親友便會親友 , 該應祭祀便祭祀 ,那裡有什麼宜不宜呢?那裡關乎什麼 日子的吉凶呢?手
如 周朝武王滅紂 ,那日是個 甲子 日,武王在道 日得勝 ,紂正在道 日滅亡 , 到底道 甲子 日是吉 日呢?通
是兇 日呢?是
宜打仗呢?遠
是不宜打仗呢?又
譬如 有二 人 ,都揀 了宜 出行 的 日子 ,同時坐船動身 .但是一個是向南走 的 ,一個 是向北走的,行
到半路 ,忽然起 了一天的大北風,道
向北走 的 船 ,遇了當頭的逆風 (就是北風)把
船都吹翻 了,人也浸在水 中死 了 ;那 向南走的船 ,卻遇 了順風(也是北風)風
越 大,船行得越快 ,不多時,便 到 了 。道二人 同是宜出門的 日子動身 ,為什麼倒會生出兩樣的結果來呢? 他們所揀 的 日子 ,到底宜出行呢?還
是不宜出行呢?可
見得道抹 日子一件 事:是最幸不住的 了 。(《早年 文存》 ;頁三二) ●9 一191一.lU. 國立 生瀯 師 範 大 學歷 文 學無 第26期 關於 中國人的 「風水 」迷信 ,胡適的批判是 : 死者人土為安 ,何必揀什麼好地 。道風水的事情,在秦漢時候方才起的 , 秦漠以前
,就
像 《易經 》上所說 :『古之葬者衣之 以薪藏之 中野 』,和 《禮記 》所說 :Γ晉國大夫趙 氏的祖墳都在九原 』 ,可見得古人營葬 ,並 不擇地 ,難道那時候就沒有富貴的人家麼?就
如 外國人 的葬法,他們一村 之 中死 了人 ,都合葬在一塊墳場。 :何嘗揀什麼風水?難
道他們就不望子 孫 昌盛麼?晉
朝有個郭璞 ,他最會看風水 ,他遇 了什麼好 風水 ,必定要剪 些指 甲,或剪些頭愛葬在裡面 ,所以如今 『郭璞墓 』所在都有 ,但是他後 來反被王敦殺死,這
可不是一個最明的證據麼?隋文帝說 :『我 家的基兇 麼?為
什麼我會做皇帝呢?我
家的基吉麼?為什麼我的兄 弟會戰死呢?』 追話真是明白得很 ,只可憐這些愚人 ,偏不醒悟 ‘(《早年文存》 ,頁三 六) 胡適最後談到 「因果 」 「報應 」的問題 : 道 因果二字,狠難說的 ,從前有人說 『道 因果兩個字 ,可以把 一樹鮮花做 一個 比喻 ,告如 窗外道一樹花兒,枝枝 朵朵 ,都是一樣 ,何曾有什麼好 歹 善 惡的 分別 ,不多一會,起
了一陣狂風 ,把一樹花吹一個 花 落花飛飛滿 天 ,那許 多花朵 ,有的吹上簾攏,落在錦茵之上 ,有的吹 出牆外,落在糞 i圂之 中,道
落花的好 歹不同,難道好說道是道幾枝花的善 惡報應 不成 』 。 道話狠是,但是我 的意思,卻通不止此 。大約這 因果二字 ,是有的 ,有了 一個 因 ,必收一個 果 。譬如吃飯 自然會飽 ,吃酒 自然會醉.有了吃飯吃酒 兩件原 因,自然會生出醉飽 兩個結果來 。但是吃飯是飯的作 用生出飽來 , 種瓜是瓜的作 用生 出新瓜來 ,種豆便是豆的作 用生 出新豆來 ,其中並沒有 什麼人為之主宰 。如 果有什麼人為主宰 ,什麼上帝哪 !菩薩哪 !既能罰惡 人於既作車之後 ,為什麼 不能禁之於未作孽之前呢?韾如 有一個人 ,做了 許 多傷陰騭的事,他所做的事,自然而然的會生 出一個惡報來 ,我們看見 了,便叫他做報應 ,說道是系人行惡事的現報,說道真是天有眼睛 了,其 實這並 不是 『天 』的作 用,『天 』要是真有這麼 大的能力 ,何不把 天下的 人個個都成 了善人呢?天
下的人個個都成 了善人 ,便可以省去許 多刑罰許 一 192一中 國公 學時 代 的 胡 道 足 短 l1 . 多惡報
,也
免得那些作 惡的人 家破人亡 的慘狀,道
才是上 天有好 生之德 呢!(《
早年 文存 》 ,頁五六∼五七) 胡適不相信人世之間有什麼報應性或主宰性的因果關係 .有的只是 自然的條 件反應 式的因果關係 ,「福禍皆 自己求來 」,每一個人都必須為 自己的行為 負 責 ,不必去求虛無飄渺的神佛 。鬼神之說 ,只是 「惑世誣民 」,徒然將人間變成 「黑暗世界 」 。胡適堅信 ,人類的拯救力量 ,來自人類清明的理性與勇氣 ,絕不 是來 自自欺欺人的鬼神迷信 。故堅決反對 「神道設教 」的投機誘騙辦法 : 吾當持無鬼之說 ,論者或咎余 ,謂舉一切地獄因果之說 而摧陷之 ,使人人 敢於烏惡,殊悖先主神道設教之 旨 。此言余不能受也 。今 日地獄 因果之說 盛行 而惡人益 多 ,民德 日落 ,神道設教之成效,果何如者9且
處 茲思想競 爭時代 ,不去此種種魔陣,思想又烏從 而生耶!(《
早年文存》 ,頁一五 九)
﹉ 胡適關心並堅持的,是
在 「思想競爭 」的時代 ,只有清明的思想才是進化的動力 與優勝的條件 ,因此必須極力去除種種鬼神迷信等思想 「魔障 」,否則無由進入 文明世界 。 林毓生在 《中國意識的危機 》一書中曾指 出,胡適與陳獨秀 、魯迅等五四時 代的知識份子一樣 ,具有 「藉思想文化以解決問題的方法 」 (thccultur.l-intellec-tulalⅡ沁apprUach),強
調思想與文化變遷,在
解決社會政治變遷 問題上的必然 優先性 ,而此方法使胡適等人形成一種特有的整體性的反傳統主義 。林毓生進一 步指 出,胡適等人這種 「藉思想文化以解決問題的方法 」,是來 自傳統儒家 「一元論 主知 主義 的思想模 式 」
(amUnⅡ
沁andintelle●tualkticmUd°Ufthinking),特別強調基本思想或觀念 ,在解決道德與政治問題上所具有的力量與優先性 ,因
而 形 成 一 種 「主知 的整 體 論 之 思 想 模 式 」(an inteilectualkt沁-hUlisticmodeUf thinking),以為整個社 會與文化 ,其形式與本質是 由一些基本觀念所決定 。林
毓生的結論是 ,這種來 自儒家傳統的一元論主知主義的整體論思想模式 .使胡適
歸根究底認為 「中國傳統的罪孽是由於傳統中國人心靈的卑劣所造成的 」2。
?﹉ ﹉本 段 所 述 詳 LinYu-Sh●ng,TheCris心UfChineseConsciousness:RadicalAnt二tI●
ditional-ism︳nTheMayForthEra,Madison,TheUniversityof WisconsinPress,1979.
. 12 國立 坐 瀯 師筵 大 學歷 文 學爭艮 第26期 其實 ,就胡適看來 ,中國傳統的罪孽 ,並不是因為中國人心靈的卑劣 ,而是 因為中國人頭腦的懶惰不肯思想 ,才會迷信鬼神 、迷信天堂與地獄 、迷信算命 、 迷信風水 、迷信種種野蠻風俗與野蠻制度 ,不知文明為何物 ,不知競爭進化,皆 因不肯思想 。胡適確實具有一種主知主義(Intcllectualkm)的思想模 式或傾 向 , 強調思想在行動上的重要性與優先性 。但是 ,胡適的主知主義
,與
中國儒家傳統 的主知主義不同 ,主要是在所謂 「思想 」的涵意與著重點的不同 。所謂 「思想 」, 涵意有二 ,一是作為名詞的 「思想 」(ⅢUught),具
有某種特定的具體的內容 , 如忠 、孝 、節 、義思想 ,在傳統中國都是具有特定的具體的內容 ;二是作為動詞 的 「思想 」(抽inking),是指思惟 、思考的能力或過程 ,可應用於任何內容 ,而 不受某一特定的具體的內容之限制 。 中國傳統儒家的主知主義之 「知 」,雖然也含有思惟 、思考之義 ,但自孟子 以下 ,尤其是宋 、明理學家 ,由於相信本體性與道德性的 「理 」之存在與作用 , 使儒家的 「知 」被封閉在對既定的 「理 」的認定與實踐之上 ,對「理 」本身,儒
家的 「知 」是無從透過思惟去選擇去否定去創造的 。對傳統儒家而言,「知 」只 是去認知一個既定的被先驗的認為是來 自永恆不變的特定的本體的具有某種特定 的具體內容的 「理 」.然後將 「理 」變成一種思想 、一種信仰 ,再將其特定的具 體 內容在行動上加以寅踐 ,這便是忠 、孝 、節 、義的諸種倫常禮法 ,即所謂 「天經地義」。在這個
「
知」與 「行」的過程中
,在這個 「理」的本體的必然的封閉
的起點與終點上
,真正的思惟能力早已被閹割了 。就胡適看來
,儒家的 「知」只
是對 「理」的迷信與盲信 。這也正是胡適所慨嘆的中國人不肯思想之意 。
胡適在申論其 「無鬼」的主張時
,曾對宋 、明儒者有所批判
,日:當慨夫吾國先聖格物致知之說
,乃烏宋儒 「物猶事也」一語所誤
,其遼毒
迷致我神 州民族科 學思想墮落無 遺 ,其有稍涉於此 ,則又以 「玩物 喪志 」 四字一筆抹煞 。嗟 夫!物理之 不明,則日日講道德說仁義 ,而於 生 民之 塗 炭 ,群氓之蚩蚩 ,終無 絲毫之益 。所謂獨喜其身者非耶?王
陽 明為一代 大 儒 ,而於格物之說 ,亦夢然無 曉 ,其言以七 日夜之 力,坐對庭 竹 ,思窮其 理,終
不可得 ,乃廢 然反於 身 心之 學 ,然則 終為 「物猶 事也 」之說 所誤 一194.一中 國 公 學 時 代 的 胡 道 足 楚 .lS. 耳 ,物理之 不明,終不足以明道解惑 。(《早年 文存》 ,頁一六
U)
胡適所批判的宋 、明儒者身心之學所欲窮究的 「事理 」,是在先驗的本體上 已規定的 ,而在行動的實踐上是既定的必然的理法 ,這些虛理於國計民生 「終無 絲毫之益 」 。胡適所要強調的 ,是「物理 」的探索與研究 ,胡適大有將宋儒 「物 猶事也 」一語倒轉過來主張 「事猶物也 」之意 ,其實在胡適眼裡 ,人猶物也 ,一 切事物都必須在經驗性的事實性 的具體性的物 的基礎或根據上 ,去認識 、去理 解 、去思考 、去推理 、去判斷 、去評價 、去行動 ,這就是胡適所謂的 「思想 」, 是強調思惟能 力與思惟過程的作為動詞的 「思想 」 。胡適堅持 ,所有的 「理 」, 都必須以具體存在的事物為根據 ,經過個人獨立思考 、判斷的思惟過程 ,在符合 邏輯 的推理程序下所得到的結論 ,而可作為個人行動的準則3。這是一個必須靠 個人的思想去建構的開放過程 ,也正是胡適所謂的 「自鑄 」 、 「自造 」的 自我期 許 。事 實上,十
六 、七歲 的胡適 ,已在思想上為接受杜威 lJUhnDewey,1S59-19犯)的
「實驗 主義 」(Pragmatism)做好了準備 。或者,更
確切地說,後
來的 胡適只是在杜威的寅驗主義裡 ,找到了最能表現 自己思想的一套方法 。三 、道德 :個人與社會
胡適認為 ,「物理 」不明 ,雖日日講仁義說道德 ,終無絲毫之益 ,但這並不3
十三年後(一九二一),胡
通談到 〈清代學者的治學方法 〉,對宋儒 「格物」之苗,仍有 相同的看法與批判: 他們既不講實用 ,又不能有純粹的愛真理的態度 。他們口說 『致知 』,但他們所希 望的 ,並不是這個物的理和那個物的理,乃是一種最後的絕對真理 。小程子說, Γ今 日格一件,明日格一件,積習既多,然後脫然有貫通處 。』又說,『自一身之 中 ,至萬物之理,但理會得多,白然豁然有斃悟處 。』朱子上文說的 『至於用力之 久,而一旦豁然貢適焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣 。」 道都可證木儒雖然說 Γ今 日格一事,明日格一事」,但他們的目的並不在今 日明日 格的道一事 。他們所希望的是那 『一旦豁然貫通」的絕對的智慧 .道是科學的反 面 。科學所求的知識正是道物那物的道理,並不妄想那最後的無上智慧 。去 了具駐 的物理,去求那 Γ一旦豁然貢通 j的大徹大悟j洪沒有科學 。(胡適 ,《胡適文 存》,第一無,台北 ,遠東圖書公司,民國四十二年,初版,頁三八六).
一195一國 立 重 瀯 師 範 大 學歷 文 小 無 第 26期 表示胡適不注重道德 ,胡適只是強調必須以明 「物理 」為前提 ,否則徒勞無益 。 基本上
,胡
適相信文明的產生與發展 ,是「道德進 化 」的結果 。但胡適所謂道 德 ,並不是指 中國傳統的忠孝節義 ,而是指作為物的個人,與作為物的社會之間 申關係 ,因此必須探究個人與社會各別的 「物理 」 ,與兩者之間互相關連的 「物 理 」,道
德就建立在個人對社會的關係上 。 胡適強調個人對社會的 「責任 」,認為 「責任 」是人之所以為人的條件 ,是 人世間最要緊的東西 ,甚至 「比生命還貴重幾千百倍 」,「責任 」是 「做英雄豪 傑的起點 」 。胡適如此陳述責任的意義與重要性 : 道女任二 字的解說 ,便是人人本分以內所應該做的事情 。人家有恩於我 , 我要報答他,人
家給 了我主錢 ,我便要 忠心做他的事,道
都叫做本分,道
便叫做女任 。列位要曉得 ,我們生在世界中,吃的喝的穿的住的 ,那.樣
不幸大家的力量 。你替我做這樣 ,他替我做那樣 ,所以我們呱呱 墜地 的時 候 ,便已有 了無數人給我預備 了許 多東西 ,供給我們的吃喝穿著 。道許 多 人 ,封於我們 ,有其大恩典 ,我們應該如何報答他 ,我們應該立志做一個 什麼樣的好人,造如何 大的幸福 ,給我 同胞 .列位 ,道便是我們的責任 , 道便是我們 的本分 。要是我們 不能盡我們的責任 ,不能做以上所說的事, 我們 不但 不能算得人 ,只可算得替世 界上 多了一個吃飯睡覺的廢物 ,那 麼……我們到不如 死 了 ,到替世界上省 了許 多東西,許多廢物 。列位 想。 想看,道
可不是女任 比生命重麼 ! 要是我們既然曉得什麼 叫做女任 了 ,那就應該認真盡我們的責任 ,努力去 做 ,無論什麼艱難 困苦 ,都不可退縮 ,務必拼命去做 ,或是過一萬不得 已 的困難 ,我們 的 目的萬萬不能達 了 ,那時只好把我們的生命 ,殉了我們的 貴任 。因為一則生命本來是比貴任輕的 ,二則也須使世界上人曉得我們 不 是放棄貴任的人 ,也不是把生命看得比責任重的人 ,三則也可以鼓勵世界 上︿,大
家努 力盡他 的責任 ,替世 界上做 了一個極好榜樣 。(《早年 文 存》 ,頁八二∼八三)﹉
胡適申道德邏輯是
,社會對個人有恩
,故奉獻自己造社會大眾的幸福
,就是
每一個人的本分與責任
,甚
至犧牲生命在所不惜 °胡適強調
:「我們做了一個
14 . ——196一中 國 公 學 時 代 的 胡 道 足 趕 .15. 人 ,堂堂地立於天地之間 ,吃了世界上人的飯,穿了世界上人的衣 ,正應該轟舞 烈烈做一場大事業 。活的時候 ,千萬人受他的恩惠 ,死的時候 ,千萬年記念著他 的名兒 ,那才不愧做了一輩子的人呢 !」 (《早年文存》 ,頁一八三
)胡
適希望 每一個人都有一種道德上的 自我期許 :「生的時候 ,便要做一個人人欽敬的大偉 人 :死的時候 ,便要做一個人人崇拜永永紀念的大英雄 」 。(《早年文存 》,頁 一八六)做
一個英雄偉人 ,社會千萬年的紀念 ,就是不朽 。胡適在 <論承繼之不 近人情>一
文中,曾推薦 「社會 」這個 「極孝順永遠孝順的兒子 」,給無子嗣的 人,只
要 「有益於社會 」 、 「有功於社會 」,全
社會都感謝他 、紀念他 、崇拜 他 ,全社會都成他的 「孝子賢孫 」了 。(《早年文存 》,頁一七三∼一七四) 值得注意的是 ,胡適視道德為個人為社會謀福利的一種社會責任 ,這種責任 的完盡P端
賴個人對此責任的 自覺與承擔 ,因此就需要對個人與社 會之間的關 係,有
一清楚而明瞭的思考 、推理與判斷 。對胡適而言,道
德責任的承擔與實 踐 ,是一個思考 、判斷然後行動的思想過程 ,而不是也不需要是一種道德本體的 規定或命令 ,胡適的觀點完全不需要形上的本體論 。這是胡適與梁啟超以及宋 、 明儒者大不相 同之處4。四 、結
論
十六 、七歲就讀上海中國公學的胡適 ,從西方現代文明的發展 ,認識到進化 的理論,對
不同的社會有 「文明 」與 「野蠻 」的評價?就
胡適看來 P西方社會發 展出來的 「文明 」,對
其他社會而言 ,並不具有必然的普遍性 ,不是其他社會必 然要發展出來的文明 .也不是其他社會非要追求不可的 目標 。但是 ,胡適相信 , 不同社會之間 ,其「文明 」程度是可以比較的,而有文明與野蠻之分 ,其中,科 學思想的發達是主要的關鍵 。胡適隱然認為 ,文明的進步 ,來自科學對 「物理 」 的探究 ,「文明 」是以堅實的物理為基礎 ,物理是人類思想 、判斷的依據 。 探究 「物理 」,根據物理去推究 「事理 」,形成判斷以做為行動的準則 ,這 是一個思想的過程 ,故胡適強調思惟 、推理 ‵判斷的思想作用 。對胡適而言,一4
有關梁啟超的道德本體論,可參閱劉紀曜,〈梁啟超的自由理念)(《
師大歷史學報》, 第 二 十 三 期 ,台北 ,民國 八 十 四 年 六 月 ,頁二 六 三 ∼ 二 八 七 )一文 。 一197一.16. 國立 且瀯 師蓮 大 學歷 史 小無 算26期 個人不是被社會風俗習慣所制約 、束縛的被動者 ,而是一個對社會風俗習慣 自覺 地清醒地加以思考 、批判改造的主動者 。一種風俗習慣 ,只有經過審慎的考察 , 合於 「物理 」,且在人事上有其說得通的 「道理 」 ,才是有價值而值得採取的 。 胡適這種強調個人主動的思考能力,與個人對社會文化的 自主性選擇 ,可以說是
一種 方法學上的個人主義(amethUdU!U。cal㏑d∥mua〝m)°
胡適這種方法學上的個人主義 ,也表現在個人對社會的道德責任的觀點上 。 對胡適而言,道德責任不是社會對個人的要求 ,而是個人對社會的一種 自覺性承 擔與奉獻 。胡適強調個人在道德上的 自我認知 、自我期許 、榮譽的追求 、英雄崇 拜與強烈的 自我奉獻的責任感之實踐 。胡適堅信 ,個人的價值必須以其對社會的 貢獻來衡量 ,個人的 「不朽 」,不是靠子孫的繁衍 ,而是靠社會的紀念 。但是 , 這一切成就 ,其原動力都在個人 ,不在社會 。故胡適強調個人的 自覺 、自鑄 、自 造 ,然後才能改造社會 ,由 「野蠻 」進至 「文明 」 。 十六 、七歲的胡適 ,雖然對西方文明只有粗淺的認識與了解 ,但是對由西方 社 會所呈現 出來 的 「文明 」的可能性 ,卻有某種堅定的信念 。胡適確信 ,「文 明 」也是中國人應該追求的狀態與價值 。胡適對 「文明 」的肯定與追求 ,以及對 中國傳統社會風俗的 「野蠻 」的認定 ,使其在思想上 自覺地擺脫 中國傳統 ,希望 在 由科學所提供的對 「物理 」的新認識之上 ,建立一種新的思想模式
