傳統思維方式與學術語言的基本特性論集

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基本特性論集

編序

...

I

壹、朱子的認識方式及其現代詮釋

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吳展良 1

第一節緒論 ... 2 第二節認識功夫的緣起與基本目標：學做人處事與希聖希天 ... 11 第三節朱學知識的源頭與基本性質：全生命的心性之知 ... 22 第四節結語 ... 44

貳、東亞哲學的論証與安立模式

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陳榮灼 49

第一節 ... 53 第二節 ... 54 第三節 ... 67

參、「六書」與中國傳統的思想制度

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李河 73

第一節相關概念的澄清和界定 ... 75

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第三節從「六書」看「音諧義近」的概念詮釋方式 ... 97 第四節結語 ... 102

肆、從一個語言的形式問題談

哲學的思維形式

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彭文林 105

第一節思想與語言的關係 ... 105 第二節關於語言的誕生問題：模仿作為語言、文字創作的原則 ... 109 第三節結論 ... 129

伍、宋代「文字禪」的語言世界

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龔雋 133

第一節口傳到書寫：「文字禪」的思想史意義 ... 133 第二節再論「不著文字」與「不離文字」 ... 147 第三節禪詩與隱喻 ... 163

陸、「哲學」、「史學」與「量論」 —現代中國

思想中的知識、語言與真理問題

...

張志強 171

第一節 ... 175 第二節 ... 183 第三節 ... 194

人名索引

...

199 名詞索引

...

201

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中國以及東亞的傳統思維方式，一直是個值得重視的課題，因為它牽涉到中國與東亞文明的基本特性及其認識世界的基本方式。早期，如 M. Granet、G. Needham、F. Mote、A. C. Graham、梁漱溟、張東蓀、錢穆、中村元等大師級學者對此領域提供了卓越的研究基礎，而後歐美學界對此問題不斷有新的研究與發現。近三十年來，隨著現象學、詮釋學與後現代及解構思潮的興起，東方傳統思維的重要性，不僅受到西方漢學界的重視，亦受到世界人文學界的普遍重視。時至二十一世紀，從一種全球化的學術與文化觀點來看，東方傳統的思維方式，似乎具有更重要的價值，有待我們去發掘。與此同時，從上個世紀最後的二十年以來，東亞社會在經過了現代化歷程的陣痛之後，對於傳統思維方式的興趣亦逐漸回升。早期東亞地區的學者因為崇尚科學與邏輯的所謂正確的思維方式，將傳統的思想乃至文化一概摒斥。到了今日，這樣的態度已逐漸成為過去。如今無論是在中國大陸、台灣、日本或韓國等地，對於東亞傳統思維方式的探究都日益蓬勃。然而，東方的學者在研究此課題的時候，卻經常面對東西方思維方式彼此糾纏難解的問題。這主要是因為做為一個現代學人，東方學者也必須使用現代的方式（通常意味著西化的辭彙與思維方式），來研究自己的傳統。因此，在其研究過程裡的每一步，幾乎都會遭遇到東西方觀念以及思維方式相互糾纏乃至衝

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突的問題。事實上，這個問題不僅困擾專門研究傳統思想與文化的學者。在東方的世界裡，任何需要運用語言與觀念去處理的事務也莫不受此問題影響。因此，將傳統與現代思維方式的性質與關係作一釐清，對於東方人而言就更具有迫切性了。思維方式與語言的關係極為密切，這一點是學界普遍承認的事實。然而，兩者之間的關係究竟如何，卻是一個仍待探索的重要課題。早期的語言決定論（亦即語言特性決定思維特性的說法）經常受到質疑。然而，語言的特性會以各種的方式影響思維方式，而思維方式也會回過頭來影響語言之運用的論點，卻普遍為學界所接受。語言所涉及的範圍極為廣闊，本論文集將集中處理思維方式與學術語言。此因學術語言影響最為深遠，意義又較為明確，比較適於作為一個優先處理的題目。在這一方面，中外都已經有了不少的研究，譬如 Chad Hansen、Angus Charles Graham、Christoph Harbsmeier、Adam Chmielewski、David Hall、Roger Ames、張東蓀、劉長林、加地伸行等人對於東方傳統的思維方式與學術語言都已經作了不少探討，然而其中未達共識以及未能解決的困難點仍然很多。有鑑於此，我們企圖在前人的成果上對此議題作進一步的探索，以進一步釐清傳統的思維方式與學術語言之性質與關係。處理這種精深微妙的根本性議題，特別需要深入的思考與反覆的討論。經由臺大東亞文明研究中心計畫（民國九十一至九十四年）的贊助，我們於民國九十四年四月在臺灣大學舉辦「東亞傳統思維方式與學術語言的基本特性」圓桌型研討會，

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邀請了洪漢鼎、陳榮灼、孫歌、馮耀明、彭文林、李河、龔雋、張志強等對此問題有深入研究的學人來發表論述，以釐清東方傳統思維方式與現代學術語言之間的關係。為了探索此一困難而未知的領域，此次研討會採用了圓桌型討論的方式。亦即敦請所有與會學者全程參與每一場的討論，並在每一場安排非常充足的討論時間，以進行深度批判與研討。我們開了整整兩天的會，學者們亦確實能夠在輕鬆自在的情境下，暢所欲言，深入思考與彼此批判；從而對於傳統思維方式與現代學術語言所牽涉到的許多問題，都有了更深入的研討，不僅有助於文章的修訂，也使得這些議題得到進一步的釐清。限於出版條件與主題、使用語文等問題，本論文集只能收入部分的論文。至於相關圓桌討論的全文紀錄，尚請參閱台灣大學歷史系中國學術思想史教研平台的網站（http://homepage.ntu.edu.t w/~history/public_html/hs_plan/intellectualhistory/main_activity. html）。對於未能收入的論文與討論，我們深表遺憾。另外，限於我們的能力，這次研討會雖然涉及了東亞其他國家，卻仍然以華人的思維與語言為中心；因此，本論文暨研討集乃以「傳統思維方式與學術語言的基本特性論集」為名。不足之處，尚請讀者見諒。在編次上，我們先處理傳統的思維方式，而後及於學術語言，以避免語言決定論的嫌疑。關於中國傳統的思維方式，學界有許多不同的論述。筆者於「朱子的認識方式及其現代詮釋」一文，以朱子為例，企圖提出有關傳統思維之基本性質的

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一些新看法。文中指出，朱子求知的基本動機是學習所以為人處事之道。他從青少年期，為滿足此基本動機而設定的方法暨終極目標則是「效法聖人」，以達到為人處事的最高境界。這個基本態度，根本性地決定了他求知的方式。朱子相信做人的道理源自人心人性，要使學者之心，恢復其本然的廣大清明，同於聖人之心，才能對事物有正確的認識。其所企圖認知的對象，範圍雖可以開拓至極廣，然其源頭則是天所賦予人的清明本心以及由此心所照見感知的事理。這種知識的特色是以我心感知事物對於人而言的性質，並從而瞭解如何處理該事物。它首先是以心照物而對事物產生一種「心物交融之知」，而同時根據心中所感知的是非好惡，去認識如何處物之理。由此源頭出發，加之以博學、審問、慎思、明辨、篤行的功夫，所成的知識體系可以極複雜，其源頭則與我們所熟悉的現代知識體系有根本性的不同。從現代認識論的觀點來看，這種知識屬於一種心物、主客體、自然與人文（天人）交融的知識。其所重既非純客觀的知識，亦非純主觀的思維或唯心的「道德主體」知識，而屬於一種現代人相當陌生的知識體系。在圓桌討論中，與會學者對於朱子的認識方式與其他理學家、禪學、佛學、現象學、形上學、Spinoza 的異同，其所謂性與禪宗作用是性一說的關係，以及所謂主客合一、自然與人文交融的說法，分別提出了許多質疑，很有助於我們進一步深入思考此議題所牽涉到的多樣層面。

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另外，中國與東亞古代文獻中類比及譬喻式的表述非常豐富，因此所謂「類比性」及「譬喻式」思維模式，一直是學界討論的一個重點。陳榮灼先生「東亞哲學的論證與安立模式」一文，便從「論證」的角度，企圖處理這方面的問題。陳先生指出，西方的思維模式以演繹邏輯為主，經由嚴格的、形式上的推理來證成（安立）其信念的合理性而獲得知識。近現代對先秦諸子的研究大致上也是從西方演繹邏輯的架構來理解中國傳統思維論證的模式。但經由對「墨辯」裡譬、侔、援、推等四種「論證」方式的研究，並用其檢視孟子、告子與荀子對於「性善性惡」的論辯，陳榮灼先生發現先秦哲學之「學術語言」雖富于「論辯」性，然其「論証模式」則是建基於「類比邏輯」。「類比性思維模式」對先秦哲學「論辯性學術語言」之開出有不可磨滅之貢獻，中國哲學之安立模式亦緣此而以類比論証為主。陳先生同時認為：雖然類比推理欠缺演繹推理的必然性，但類比推論所得結論的訊息可大於前提所提供的訊息，兩種進行論證的模式各有其說服的力量。先秦哲學和西方一樣也有其邏輯的、理性的學術傳統，東亞哲學的類比思維方式對論證性學術語言的開出有其正面貢獻。東亞的「思維模式」並非不利於「論辯性學術語言」(argumentative academic language)的開出。在圓桌討論中，關於「類比性思維」是否可以作為傳統思維方式的代表、類比的表述方式究竟是論證模式還是說明模式、以及類比性思維的性質及適用性頗有爭議。另外，學者們對於是否仍必須從某種西方分類下的邏輯觀點來討論傳統、以及是否要那麼介意所謂「論辯性學術語言」，也發

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表了很多不同的意見。這都表現出此問題的複雜性，值得學界注意。在學術語言方面，學界普遍都承認文字與思想的關係相當密切而複雜，李河先生則進一步指出文字對思想提供了「有之未必然，無之必不然」的條件，並深入探討漢字的構造原理所生出的特殊「思想制度」。他在「『六書』與中國傳統的思想制度」一文中提出：我們在參照性地討論中西思想時，應特別考慮「不可譯性」的概念。此因不同思想傳統各有其獨特的「思想制度」，它是某一傳統內概念生成、解釋論證和評價的「不成文法」。百年來所謂的中國哲學大多是以西方哲學的基本問題和敘述框架來格義中國傳統思想。我們必須離開西方哲學的框架，重新檢視中文對思想制度的影響和限制，才能真確地理解中國傳統思想。李先生仔細地檢視了漢字構成制度（「六書」），以討論文字系統對中國傳統思維制度的影響和限制。李河先生認為，有別於西方表音語言所形構出西方特有的存有形上學特質，作為表意文字的傳統漢字構成方式在思想上有以下三個值得注意的特性： (1)傳統漢語的能指自身具有意義，其能指與所指在概念上具有同構性。(2)「凡六書之義起於象形」，「象」是漢語文字構成的貫穿性原則。「取法乎象」既是中國傳統概念的重要形成方法，也是其概念敍述和論證的重要方式。與西方對「是」問題的追問相比較，「象」的觀念表現著人們在認識論和宗教意義上的「知止態度」。 (3) 「六書」中「依聲托事」是漢語文字滋乳的另一重要方式。這

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個原則為傳統中那種「音諧義近」的論證和詮釋方式提供了重要依據。而這一點也是十分難以翻譯的。圓桌討論時，學者們都頗為認同「不可譯性」及「思想制度」問題的重要性，也各自提出東西方在翻譯及詮釋文獻時所遇到的一些問題。彭文林先生則從一比較的角度，深入中西學術語言的源頭，以探索語言如何影響思維模式。他的「從一個語言的形式問題談哲學的思維形式」一文，根據第一手的古典文獻來分析比較希臘語族與漢語族的語言文字之創作原則，及其對於各自的思維模式、真理觀和哲學的影響。該文首先說明語言思維與圖像思維的不同，而後指出語言的模仿可分為聲音的模仿和形狀的模仿。彭文林先生認為希臘語主要屬於聲音的模仿，係以聲音模仿事物的運動變化。由於「以聲音來模仿的語言必須藉由某些設定（字尾變化的形式）來指涉不運動變化的指涉對象」，是以希臘語透過名詞和動詞的區分及其字尾變化以形成描寫真理或非真理的形式。漢語則主要作為形狀模仿的語言，以萬物的形狀為其模仿的內容。其「造文字的原則並不是希臘語的字尾變化，而是文字形狀的組合或應用」。漢語中每一個字詞自身有一定的意義，而這些意義共同組成一個完整的指涉意義。彭文林先生認為希臘語裡的名詞動詞的區分、格的字尾變化、動詞的時態、語態變化成為其思想的基本形式，其所謂真理的表達必須透過這樣語句文法的形式才有可能。古希臘語的名詞和動詞的區分形成了一個描寫真理與非真理的形式，通過字尾的變化傳達出其所區分的不同型態。這些區分的形式條

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件成為其思想結構的基本模式，「這樣的基本模式形成一種理解世界、分解世界的可能性，同樣的也是限制著這樣的語言使用者的思想可能性。」漢語則「在每一個字詞裡賦予一定的意義，而這些意義共同組成一個完整的指涉意義」，雙方有許多本質性的差異。在圓桌討論時，學者們對於希臘語以及漢語如何處理時間的問題，展開一系列的討論：包括柏拉圖與 Saussure 在講聲音的模仿時對時間因素的不同看法，希臘人如何用去時間化的本質性語言討論真理。另外，對於語言形式對於思維方式的深刻影響，也做了進一步的研討。語言、文字與學術思想的關係，既密切又微妙難明。傳統思維對於「言意之辨」與「無言」的重視，顯然是其一大特色。本論文集所收龔雋先生「宋代文字禪的語言世界」一文，很細膩地處理了這個面向。他指出現代有關宋代文字禪的研究大致都停留在人物介紹及其思想整理，並沒有將文字禪中的語言議題問題化。該文則嘗試在禪宗歷史的脈絡下，審慎地利用西方語言哲學以系統化地處理宋代文字禪所碰觸到的語言問題。全文主要分為三部分：(1)詳細分析禪宗從「口傳」到「書寫」的過程。八世紀以前中國禪宗思想史以口傳為正統，且有兩種不同類型的「口傳」教學。九世紀以後文字禪逐漸興起，許多燈錄和公案等文本誕生，希望為前賢留下可資依憑的記錄，並經由系統化和秩序化為禪宗的祖師系譜確定合法性。文字禪的書寫本身相對於口語是一種獨立的創造性活動，同時引發許多爭議。(2)文字禪的精神意趣在於不著文字與不離文字。

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可分別從「用語言做事」、「因言遣言」、「默即言說」、「別於義解」等四方面去瞭解。亦即可從應機做事而非陳述真理的語用學立場、對日常語言的批判分析、在可說與不可說之間的貫通、以及文字禪和佛教經師傳統的不同等四方面，來分析文字禪在語言和思維方式上面的特點。(3)文字禪在禪詩的隱喻中比哲學的討論更易掌握。是以該文特別討論文字禪如何把傳統禪宗話語中，如機語、公案等具有「轉換性力量」（transformative power）的語言，代之以詩的表達方式。就在一種其體為詩而其意在禪的敍事中，文字禪試圖改變傳統禪史的言談方式，重新結構出本真的言說。圓桌討論中，學者們對於靜默在語用學中的意涵，語錄文字作為生活紀錄或學問對象的不同，以及是否能全面分析不同類型的話頭所隱含的說話者意含，提出了不少看法，值得大家進一步探討。最後，張志強先生的「哲學、史學與量論─現代中國思想中的知識、語言與真理問題」一文，則以思想史的方式，對現代中國的哲學與史學進路所涉及的知識、語言與真理問題，提出宏觀而深入的解析。他指出近現代哲人大多受到西方普遍主義的影響來看待真理問題以及中國的傳統思想。對馮友蘭而言，所謂的中國哲學其實是西方哲學的普遍性在中國傳統思想裡的展現。也就是說沒有中國的哲學，只有哲學在中國。金岳霖認為不可能有中國的知識論，但可能有中國的形上學以滿足中國人的情感。其知識立場與方法也是偏向普遍主義的。即使是熊十力的新儒家「哲學」，儘管其意在於彌補或超越邏輯

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的、科學的「哲學」觀，但仍不自覺地襲用「哲學」所意指的普遍「真理」意涵。只是他特別強調中國文化能夠提供一種西方哲學所闕如的實證真理之知識方式，即所謂「現量」。然而「實證真理的現量根本上與知識不同類」，熊十力並「無法解決其知識論（量論）的循環論證的內在缺陷」。另外，歐陽竟無認爲「佛法是一種非宗教非哲學的價值─知識體系」，可以滿足時代之需要。「但佛法仍然是一個有著既定價值預設的信仰體系，其中有著與現代知識品格無法協調的屬性。」熊十力與歐陽竟無，「都通過某種文化傳統肯認了一種普世性的價值真理」，這無疑是受到了西方哲學影響而形成的一種哲學形態。時至今日，這種普世主義的哲學態度本身便值得懷疑，以之詮解傳統思想更容易產生許多問題，學者必須從史學的角度才能替傳統思想還其本色。不僅如此，「如何開展出一種傳統知識學與現代知識學品格相適應的新的知識學形態，或許是突破由現代知識學價值無涉態度所奠定的現代世界的價值狀況的一種必要的知識、思想努力」。總結這些看法，張志強先生最後鄭重指出錢穆的史學進路可以免除普遍主義的限制，合於當代詮釋學與現象學的態度；其學術基於對事物的客觀認識以形成價值的創造，不必像西方科哲學落入相對主義的困境。錢先生透過史學和心學之結合產生的義理學，既能提供價值的根源也和現代知識的要求相容。此視角應是理解中國傳統思想最佳角度，也可「爲現代性的精神困境開示出一條新的知識途徑」。在圓桌討論時，學者對於金、馮、熊、歐陽、錢諸先生在學術思想方法上的多方面異同、史學及思想史方法、以及錢

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穆先生學術的意義做了許多討論。尤其是對於中國哲學的合法性，以及是否有所謂中國的哲學或中國的哲學之內涵的問題，展開了不少辯論。在本次會議最後的綜合性「圓桌討論」中，學者們針對上述的各種論點，又有多方面的討論。這些議題深邃而困難，涉及中西學術與思想方法的一些最根本的問題，各種不同的意見紛紛出爐，這或許正是這些討論值得進一步參考的地方。這本論文集能夠誕生，首先要感謝學者們熱心的參與以及臺大人文社會高等研究院院長暨原臺大東亞文明研究中心計畫主持人黃俊傑教授的大力支持。另外助理黃瓊萩女士與張傳聖先生悉心辦理該此會議，方君豪同學率領許多同學一同整理錄音稿，尤其是張峰賓同學與他的一些好友一起負責這整本書的編輯、修錄音稿及校對工作，都是促使這本論文集誕生的重要力量。我在此一併致上感謝之忱。整理這次研討會的錄音，相當費時費力。我個人於其間又承乏臺大歷史系的行政工作，終日奔忙，使得編輯的工作有所延遲。現在這工作終於告一段落，我謹此略述此論集的緣起，是為序。

吳展良

於臺大立誠齋民國九十八年一月

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壹、朱子的認識方式及其現

代詮釋

吳展良

∗ 現代學者對於朱子的認識方式之看法甚為矛盾分歧，其最大原因可能是忽略或遺忘了朱子認識觀的一個最基本的特質：朱子求知讀書的基本動機是學習所以為人處事之道。他從青少年期，為滿足此基本動機而設定的求知與為學的終極目標是「效法聖人」以合乎天道。對於朱子而言，只有充分體現了天理的聖人才代表了為人處事之道的極致。這個基本的動機與目標，根本性地決定了他求知為學的方式。我們必需從這個基本點出發，才能真正理解朱子認知與學習方式多樣而複雜表現。這個基本出發點，與主流的西方思想家及學者大為不同。然而現代學者如馮友蘭、牟宗三等人多從西方知識論與世界觀的角度來分析朱子，其所論述不免與朱子的思想柄鑿難入。朱子的學問以學做人與希聖希天為中心，他同時相信做人的道理源自人心人性，其求知方式乃以心性之學為本。他所企圖認知的對象，範圍雖可以開拓至極廣，然其源頭則是

∗_{國立臺灣大學歷史系教授。}

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天所賦予人的心性以及由此心所照見感知的事理。這種知識的特色是以心感知事物對於人而言的性質，並從而認識人如何「對應處理」事物之道。它首先是以心照物而對事物產生一種「心物交融之知」，而同時根據心中所感知的是非好惡，去認識如何處物之理。由此源頭出發，加之以博學、審問、慎思、明辨、篤行的功夫，所成的知識體系可以極複雜，然而其性質與我們所熟悉的現代知識體系仍有根本性的不同。從現代認識論的觀點來看，這種知識屬於一種心物、主客體、自然與人文（天人）交融的知識。其所重既非純客觀的知識，亦非純主觀的思維或唯心的「道德主體」知識，而屬於一種現代人相當陌生的知識體系。

第一節緒論

學界有關朱子的思維方式、思想方法、認識論、知識論、方法論、格物致知說、為學、讀書法的現代研究已經非常之多。1 然而卻還沒有以「認識觀」、「認識方式」、或「認知方式」為題目的研究。2

1 以筆者所知，認識論方面有 61 篇，格物說方面有 109 篇，讀書法方面有 57 篇。詳見筆者所主編《朱子研究書目新編，1900-2002》(臺北：臺灣大學，2004)。以認識論、知識論或方法論 2 學界尚無以「認識觀」或「認識方式」為題目的朱子學研究。至於相關於「認識方式」的「認知方式」問題，則有方蕙玲，〈朱子的認知哲學〉，《中國文化月刊》第 95 期（1987，臺北）及其《鵝湖爭議真諦之研究——由朱陸對認知的主張看鵝湖爭議之真諦》（台中：東海大學

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為主題的研究，大抵受西方哲學影響較深。以格物致知說、為學、讀書法為主題的研究，則受傳統學術影響較深。純粹以現代認識論、方法論的角度來解析朱子的學思方式，容易發生意有未盡乃至格格不入的問題。純粹以傳統的格物致知說、為學、讀書法的角度作研究，卻又不太能符合現代人在知識上的需求。至於以思維方式(modes of thinking)或思想方法為題的研究，則代表一種不受傳統認識論與哲學議題限制的新觀點，其探索的空間較大。然而朱子的求知與學習，所使用的方式內容非常多樣而豐富，包含了觀察、體驗、讀書、實踐、感應、澄心、復性、靜坐、思量、辨析、實驗等各方面。僅從「思維」或「思想」二字下手，實無法表現朱子求知方式多樣而豐富的內涵。本文選擇「認識觀」及「認識方式」二詞，涵蓋面較廣。「認識觀」意指朱子對於學思方法與目標，知識的源頭、性質與組織，以及認識途徑及功夫的看法。「認識方式」則特指朱子在獲取知識的過程中所運用的辦法或所呈現的心智特質。3

哲學研究所碩士論文，1986）兩篇作品。然「認知哲學」與「認知方式」的偏重點，仍頗有不同。朱子的認知哲學必需是朱子對認知問題有意識的論說，所能討論的材料其實很有限。朱子的「認知方式」或「認識方式」所包含的範圍則寬廣得多。前者宏觀，後者微觀， 3 本文選擇「方式」而不用「方法」(method)、「模式」(modes)二詞。此因「方法」、「模式」二詞均強調一種較固定的辦法，與朱子靈活多姿的認識方式不甚相契。至於用「認識觀」而不用「認識論」則是因為從現代哲學的立場而言，朱子雖明白寫下他的認識觀點，卻並未有系統地仔細論析認識論或知識論方面的議題。這顯示中西學術有其本質上的差

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兩者之間有不可分的關係。大抵前述一切議題均屬於認識觀或認識方式的範圍，本文因而得以同時從傳統與現代的角度來探索朱子在求知與學習時所用的辦法與途徑。現代學者們探索前述議題的角度各異，也有多方面的發現。然而其結果往往是複雜多歧、各說各話，難以溝通融匯。大體而言，學者們所發掘出朱子的學思與認識方式可說是五花八門，乍看之下，古今甚至中外主要的學術與修為方法似乎均可尋見之於朱子。這似乎一方面反映了中國現代學術界研究角度與意見的分歧，一方面也表現出以西化的學術觀點從多方面解割古人所容易發生的問題。研究結果既然如此分歧，然而朱子本人的學術性格卻又顯然有其大體一貫的表現，這就不能不讓我們懷疑學界目前對於朱子認識觀及認識方式的「基本性質」是否仍疏於掌握了。朱子本人在求知為學過程中所用的方法及其所呈現的認識方式固然繁多，然而其中是否有一些一貫的基本性質，便成為本文所要探討的主題。竊謂朱子的學思方式研究起來之所以顯得如此複雜多歧，首先是因為現代學人經常忽略或遺忘了朱子認識觀的一個最基本的特質，就是朱子求知讀書的基本動機是學習所以

異。「認識」的含意廣，「認知」的含意窄，故以「認識方式」涵蓋「認知方式」。

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為人處事之道。4 而他從青少年期，為滿足此基本動機，而設定的求知為學的終極目標則是「效法聖人」。5

4 陸象山所批評朱子的學問支離，主要是就其所謂知識外騖、內容複雜而言。現代學者所研究出來的朱子在「方法學」上的複雜分歧，與其意義有所不同，不宜混為一談。然朱子的學思內容與方式確實較複雜，此所以象山認為不如歸於易簡之道。本文則認為朱子之學，有其合內外的一貫之道，雖象山亦未能明白。有關討論，詳見於下文。對於朱子 5 中文作品中，只有錢穆先生寫了一篇〈朱子論聖賢〉，《朱子新學案》 (臺北：三民書局經銷，1971)；陳俊民寫了〈論朱子的「聖賢」人格理想〉，收入《國際朱子學會議論文集》(臺北：中央研究院中國文哲研究所，1993)；單純寫了〈朱熹與儒家的聖賢之學〉，收入《國際儒學研究》第 3 輯(北京：中國社會科學出版社，1997)；至於直接以「聖人」二字為題的，則只有筆者這兩年寫過的兩篇相關文字。另外范立舟、史小珍合寫了一篇，叫做〈朱熹聖人史觀的誤區〉登在《杭州研究》1997 年第 4 期，重點在批判朱子的聖人史觀。錢先生的文章寫在二十世紀六十、七十年代的臺北，實在是個異數。二十世紀九十年代以前，中文世界基本上似乎是不研究聖人這個概念的。有趣的是，隔鄰日韓兩國研究這題目的倒比較多。例如：鬼頭有一[日]著，〈論語研究── 朱晦菴先生的論證──至聖人之道〉，《皇學館論叢》第 20 卷 2 期，通卷 115 期 (伊勢，1987；高潤生譯）；吾妻重二 [日]，〈道學的「聖人」觀及其歷史特色〉，收入朱人傑主編《邁入 21 世紀的朱子學──紀念朱熹誕辰 870 周年，逝世 800 周年論文集》(上海：華東師範大學，2 001)；고대혁[韓]著，〈朱子的教育論與聖人之教育性意味〉，《東洋古典研究》第 4 卷（1995，漢城）。西方的學者也寫了好幾篇，或以此 為題來編輯朱子有關的言論。例如：Gardner, Daniel K. tran. Learning to

be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topi cally. (Berkeley: University of California Press, 1990.) Angle, Stephen C.

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以及許多古人而言，只有聖人才代表了為人處事之道的極致，盡了上天所賜人性的最高可能，從而徹底合乎人性與天道。6 這個基本出發點，與主流的西方思想家及學者大為不同。希臘學者，從泰利斯(Thales)以降，多致力於宇宙本質的問題，亦即對於外在世界的客觀認識的問題。蘇格拉底、柏拉圖雖轉而以「認識自身」(Know thyself)為哲學的首要目標，然而其出發點則是徹底檢視自己所知為何，其終極目標則是透過理性去認識絕對的理相(Idea)或曰真理(Truth)。亞理斯多得為尋求真理加上經驗性的內容與邏輯的方法，然而其基本目標不變。希臘哲學家們由此決定了西方學術的基本走向。中世紀的學術以信仰而非學做人為中心，其學術方法則多以亞理斯多得為宗。現代哲學與學術繼承希臘的傳統，經過笛卡爾、霍布斯、洛克、康德等人的開拓，在認識論上尤這個基本的動機與目標，根本性地決定了朱子求知為學的方式。我們也必需從這個基本點出發，才能真正理解朱子認知與學習方式多樣而複雜的表現。

ulu.) Herman, Jonathan R. “To Know the Sages Better Than They Kne w Themselves: Chu Hsi's "Romantic Hermeneutics"”, in Ching-i Tu ed., Classics and Interpretations: The Hermeneutic Traditions in Chinese C

ulture. (New Brunswick: Transaction Publishers, 2000.) 至於 Theodore d

e Bary 先生的有關研究，更早在二十世紀七十年代後期就已經出現了。 6

詳參拙著，〈聖人之書與天理的普遍性：論朱子的經典詮釋之前提假設〉，《臺大歷史學報》第三十三期（2004，臺北），頁 71-94。

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為發達。而其中心關懷，依然是如何與是否有可能認識客觀真理，以及客觀真理是否存在的問題。這種知識論的問題，與形上及宇宙論問題緊密相連，從而構成了西方哲學與學術的最核心的議題。中西現代學者，在深受這個大傳統的影響下，也莫不重視這個議題。學界對於朱子乃至中國傳統學術思想中有關認識或方法論的研究，也大多從現代的認識論與方法論出發，以比較發掘朱子及傳統認知或認識方法的基本特質。朱子以及許多中國傳統學者，確實也曾思考研究過相關的議題。其認識觀也同樣與其宇宙形上或世界觀緊密相連、一體難分。然而，傳統學者的求知學習並不以認知、宇宙形上議題為中心，也不以解決這些問題為目標。因此在比較研究時，就經常發生下面兩類問題。首先是我們雖然在朱子的學思方法上發現大量可與西方學術作比較甚至類似的東西，然而這一切卻無法形成一個有機的聯合。許多學者發現朱子用了不少近似科學、理性、經驗、實證、邏輯、乃至詮釋學原則的方法來研究學問，卻無法解釋為何其學術的基本型態與內涵與西方學者迥異。另外一些學者，運用了西方認識論的知識，指出朱子在認識觀上與西方學術有許多基本的差異，然而卻又難以處理朱子的認識觀在許多方面又似乎與西方認知方法相似的事實。依筆者研究，朱子的認識觀一方面確實可與西方學者相通，一方面也具有其獨特的性質。而其有機的結合處，其實在於「學做

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人」，尤其是學做一個理想的聖人以合乎天道這一點上。在朱子而言，「學做人」應當尊德性與道問學並重。在道問學這一方面，他所用的許多方法，一方面有其獨特性，一方面也經常與西方科學、理性的研究方法相類似。至於尊德性的「中國特性」則較明顯，然而其中也不乏可與西方倫理學所用的方式比較之處。所以若不從「學做人」這一基本出發點來研究，總不免發現朱子的學思方式甚為頭緒紛雜，沒有一個總的樞紐。研究朱子的認知與學思方式所經常面臨的另一個問題是其認識方式背後的世界觀與笛卡爾、培根暨啟明運動以降西方的主流世界觀迥異，因而大為增加現代學者研究與認識它的困難。朱子的世界觀有四大基本特質：此世一元(this-worldly and monistic)、「循環演化」(cyclic evolution)、「生命化」、及「天理化」。他心目中的世界，「是一個有生命與靈性而處處相感通的整體，依循著天然而自然的道理，不斷地循環演化。」7

7 詳參拙著，〈朱子世界觀的基本特質〉，《東亞近世世界觀的形成》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2007）。這與以唯心或唯物、二元對峙、理性、本質(substance)化論述、進步、機械、原子論為中心的西方主流世界觀根本大異。其種種特性與希臘的世界觀距離稍近，與二十世紀以降，反傳統的哲學詮釋學、實驗主義、現象學、乃至部分後現代思想背後的世界觀距離更近。然而仔細研究起來，雙方仍然有根本性及整體性的差異。因此，要

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認識朱子的認識觀，就不能不跳脫現有西方哲學學派，尤其是主流的現代哲學學派的框架，進而深入探討其所內蘊的特質。過去相關的研究非常多，但通常都未能注意到前述這兩大問題。限於篇幅，此處只舉馮友蘭、牟宗三兩家為代表。馮友蘭認為朱子的格物思想：將增進「客觀上各個具體事物的知識」與提高「主觀上的精神境界」混為一事，使「『明明德』不是從自己本身做起，而是從外物做起了。」並認為朱子與象山對於「窮物理」與「窮人理」之間「的關係認識不夠全面」。這使得「他（朱子）的意思在理論上有講不通的地方，在實踐上也有行不通的地方。」8 然而，據筆者的研究，反而是馮先生從一開始便沒弄清楚朱子所窮的之理為何。對於朱子而言，格物所得之理，本來就是人「處物之理」，或曰事物對於人所呈現出的性質，以及人如何處理具這樣性質的事物之道理。在這個意義上，主客體、心物、內外、天人本來交融，自然之理與人文之理亦融合為一。9

8 馮友蘭，《中國哲學史新編》第五冊（收入《三松堂全集》第十卷，河南：河南人民，2000），頁 168-172。這不能簡單地用自笛卡爾、培根、康德以降，心物二分，主客體對立的西方現代認識論加以抹煞。而馮先生之所以未能認識及此，關鍵問題似乎正在於他未能從「學習為人處事」這 9 參見拙著，〈朱子世界觀的基本特質〉以及〈聖人之書與天理的普遍性：論朱子的經典詮釋之前提假設〉。本文以下亦將作進一步的討論。

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個基本點去看朱子的認識觀，以及未能跳脫出西方現代的主流世界觀與認識論觀點。牟宗三先生對於朱子的認識觀持有類似且更進一步的懷疑。牟先生用所謂「外在知識」與「道德主體」，或「外延的真理」與「內容的真理」的區分，來析論中國哲學根本特性，與判分理學各家的高下得失。10 他從康德式「外界知識」與「道德主體」二分的前提出發，認定朱子的道問學之路不行。11 馮先生還認為「窮物理」與「窮人理」在張載式的「天地境界」上可以相通，朱子的格物補傳只要加上「此窮物理也，窮物之理所以窮人之理」一句話就可以說得通。12 牟先生則根本上認為朱子的所有學思屬於靠知識來逼近義理的「橫攝體系」，與真正從性體與道體流出的「縱貫體系」有本質上的區分，以及無法跨越的鴻溝。13

10 此分法見牟宗三，《中國哲學十九講》(臺北：學生，1983)，頁 15-16，頁 20-43，又見於《心體與性體》(臺北：正中，1990)，卷 1，頁 38-41，頁 44-51；卷 3，頁 48-49，頁 352-353，頁 476-483。然而牟先生這種說法，也仍然在心與物、自然與人文二分，主與客對立的西方現代認識論與世界觀傳統下立論，未必有當於朱子認識觀之實情。 11 《中國哲學十九講》(臺北：學生，1983)，頁 15。 12 《中國哲學史新編》第五冊，頁 172-173。 13 參見《心體與性體》卷 3，頁 48-49，頁 352-353，頁 476-483。

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第二節認識功夫的緣起與基本目標：學做人處

事與希聖希天

學做人處事與希聖希天，對於傳統學人而言是儒學，而尤其是宋學的基本前提。然而此前提的重要性與複雜內涵，如前所述，卻幾乎為現代學人所徹底蔑視或遺忘。所以本文在此必需鄭重提出這個可能被許多現代學人視為不需要再研究的老議題，並指出唯有從這個中心點，我們才能將朱子各種的認識觀與生平學思大端及主張整合起來。儒學各派莫不重視學習做人處事，並以一理想的聖人，而非佛家之佛或道家之真人，為做人處事的最高典範。然而各派心目中的聖人，以及凡人暨學者與聖人之間的關係之看法卻頗有不同。從其不同處，可以判分不同學派。理學家之基本特色，在於相信聖人可學。然而朱子所希之聖，乃至於所以成聖之道，又與其他理學家尤其陸王一派頗為不同，不能不詳加探討。儒道兩家皆重天道，然其而所以合於天道之說，則頗為不同。大抵儒家之聖人合天道與人文為一，道家則較偏於自然。理學家中，朱子希望天人兼盡，陸王則較以人道為中心。此種追求及特色亦同時反映於朱子的聖人理想之中。

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朱子自青少年起，便以學聖人為人生暨學問的目標。他的大弟子黃榦所撰的〈朱子行狀〉，記載他「少長厲志聖賢之學，於舉子業初不經意。」14 某十數歲時讀孟子言「聖人與我同類者」，喜不可言！以為聖人亦易做。今方覺得難。朱子到晚年時說： 15 可見他自年輕至老，都以做聖人為學習目標。他曾經說：「孔子曰：『吾十有五，而志於學。』只十五歲時，便斷斷然以聖人為志矣。二程自十五六時，便脫然欲學聖人。」16 今須思量天之所以與我者，必須是光明正大，必不應只如此而止，就自家性分上儘做得去，不到聖賢地位不休。如此立志，自是歇不住，自是儘有工夫可做。他一生最推崇孔子，其次推崇二程，而這三人對於他的意義，就是代表了人所能達到的最高明偉大的境界。此境界本為天賦，而唯有聖人能將其充分地實現；而聖人所達到的境界，在朱子來看，亦如天地之自然、博厚、高明，而為天道天德的體現。《近思錄》引周敦頤《通書》中所說的「聖希天，賢希聖，士希賢」，顯示了理學家的基本學習方向。其一切學問，皆為希聖希天之學。朱子說：

14 [宋]黃榦，《勉齋集》（收入《北京圖書館古籍珍本叢刊》，據元刻延祐二年重修本影印。北京：書目文獻社，1988），卷 34，〈文公朱先生行狀〉，頁 2。 15 《朱子語類》（臺北：正中，1970），卷 104，頁 1。 16 《語類》，卷 104，頁 11。

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如顏子之『欲罷不能』，如小人之『孳孳為利』，念念自不忘。若不立志，終不得力。17 如此念念不休，欲罷不能，一心要將自家天性的最高可能充分實現，完成一個「光明正大」的我，成己成物，光明四達，這才是儒學的真本色。朱子自年少時便受這種「為己之學」與「聖人之學」所吸引，從而超越了功名利祿等世間的追求。他說：某自十四五歲時，便覺得這物事是好底物事，心便愛了。某不敢自昧，實以銖累寸積而得之。18 這物事當指大道與義理而言。他所說「心便愛了」當指這些道理讓他心中產生「光明正大」等種種美好的感受。他自此日積月累，不斷地追求，逐漸達到極高的境界。然而對於朱子而言，求道學道與學聖人雖然是一件事，然而前者實不如後者更為親切：先生因論蘇子由雲「學聖人不如學道」，他認道與聖人做兩箇物事，不知道便是無軀殼底聖人，聖人便是有軀殼底道。學道便是學聖人，學聖人便是學道，如何將做兩箇物事看！19

17 《語類》，卷 118，頁 9-10。 18 《語類》，卷 104，頁 9。 19

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學聖人，則有一個具體的對象可供嚮慕。學道，一則不如此具體，二則容易走入歧途。朱子在求道的過程中，也曾長時間地信奉禪學，然而後來受到李延平的教導與聖人經典的啟發，才逐漸地重歸儒學。從此他徹底認識到與其在生命中追求一些高妙的道理，不如就眼前的每一樣事物求其處置實踐到恰到好處。而聖人的一言一行，正是做人處事的最高模範。捨去聖人的模範而自行摸索，不僅困難而且容易陷入自己為是的錯誤。唯有虛心求教於經典，仔細體貼聖人言行所蘊含的深刻智慧，並在生活中一一去實踐體驗這些道理的真實性，才是為學的正途。20 對於朱子而言，學聖人只是將我性命中天賦的做人道理發揮到徹底，從而實現天道與生命的極致。他對此有欲罷不能的感動：蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣。21 他體認到人生若不能如此，則人心不免危殆不安，生命也不免困頓多誤。不僅意義不充分，而且是問題重重。因此朱子在〈中庸章句序〉裏面，一開頭便說：

20 參見：拙著，〈合符於聖人之心：朱子以生命解經的中心目標〉，《新宋學》第三期（2004，上海復旦大學）。 21 朱熹，〈中庸章句〉，《四書集注》（臺北：藝文，1996），頁 1。

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中庸何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則「允執厥中」者，堯之所以授舜也；「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」者，舜之所以授禹也。……夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加於此哉？22 人生本來充滿了挑戰與苦難，個人的一生要處理得好已經非常不易。位置越高的人，所負的責任愈重，所要處理的事情也愈發艱難複雜。到了最高處，要負全天下的責任，此時一言一行稍有失誤都可能產生嚴重的後果，所以不能不「惟精惟一」，以求「繼天立極」，充分體現最高明而深遠的宇宙人生根本道理。人生既充滿了問題與挑戰，人類歷史更充滿了災難與衝突，做人豈能不講做人處事之學？如果希望成己成物以盡量造福人群，又怎能不以達到做人處事最高境界的聖人為學習目標？朱子生逢南宋初年的喪亂。他的父親朱松曾因力主抗金而去官，並常以未能盡臣子之責以恢復中原而自譴。朱松從婺源老家遷至閩北，其家甚貧而且因避難而屢遷。23

22 同上，〈中庸章句序〉，頁 1-2。朱子十四歲即喪父，其後寄人籬下。成家後子女眾多，自己也一生清貧。他在學術上的論敵甚多，在政治上亦 23

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涉入甚深，處境複雜困難而又始終不得志，晚年甚至深受迫害。24 從這裡我們同時可以看到朱子心目中的聖人，是一個能負天下重任，無所不明白，將一切事物都處理得恰到好處的人。他說：如此充滿挑戰的一生，也難怪他要不斷地以為人處事的最高境界來要求自己了。從真實的人生經驗與歷史教訓中，朱子深刻認識到「人心惟危」，從而指出「道心惟微」。他看到唯有「惟精惟一」，才能將事事物物都處理得恰到好處，無過與不及，也就是「允執厥中」。他認為聖人在傳天下時，所叮嚀告誡的不過如此。天底下做人處事、待人接物的道理，也就盡於這一句話了。朱子種種復性、致中和、涵養察視、居敬、克己復禮、誠意正心的心地功夫，均本於此。自古無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關門獨坐底聖賢，聖賢無所不通，無所不能，那箇事理會不得？如中庸『天下國家有九經』，便要理會許多物事。如武王訪箕子陳洪範，自身之視、聽、言、貌、思，極至於天人之際，以人事則有八政，以天時則有五紀，稽之於蔔筮，驗之於庶證，無所不備。25

24 參見《朱子大傳》及余英時先生，《朱子的歷史世界》 (臺北：允晨， 2003)。 25_{《語類》，卷 117，頁 22。}

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聖人對人情物理無所不通，無所不能。通曉天下一切事物，所以能將一切的大大小小的道理人物都安排處理得恰當。這是古聖人經綸天下的規模，載之於六經，見之於古史。朱子認為聖人極聰明，不只是聞一知十，而且是言入心通，只要他所見所聞的事物，都能明白該事該物對於人而言的性質意義，而有以處之。26 正因為如此，他接著前面那對段話，鄭重提出學者必需要博學。其為學方式與規模也因此與陸王之學大為不同：必需是心量知識如此廣大，能力如此該遍之人，才能定天下國家的規模方向，制禮作樂，垂制度文教，而為百世所效法。這是朱子所相信的堯舜禹湯文武周公的道統，也是孔子所繼承並發揚其精義的大傳統。這是儒學大傳統中的聖人，不僅與佛、道兩家的聖人大為不同，與陸王學派但重成分不重分兩的聖人說也頗有不同。這其中或許有過於理想的部分，然而我們若觀察當今與歷史上大的政治及文化領袖所面對的問題之複雜困難，及其所需要的聰明智慧修養學識之深廣，也不禁不感慨如此人才極難得又極必要了。朱子的一切所學，實以認識並效法這樣的聖人為目標。 [學者]雖未能洞究其精微，然也要識箇規模大概，道

26 《語類》載：胡問：「回『聞一知十』，是『明睿所照』，若孔子則如何？」曰：「孔子又在明睿上去，耳順心通，無所限際。古者論聖人，都說聰明，如堯『聰明文思』，『惟天生聰明時乂』，『亶聰明作元後』，『聰明睿智足以有臨也』。聖人直是聰明！」（卷 28，頁 10）此處「耳順心通」四字可見聖人所知者，主要是事物對於人而言的性質意義。

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理方浹洽通透。若只守箇些子，捉定在那裏，把許多都做閑事，便都無事了。如此，只理會得門內事，門外事便了不得。所以聖人教人要博學！二字力說。須是『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』。『子曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」』今公只就一線上窺見天理，便說天理只恁地了便，便要去通那萬事，不知如何得。萃百物，然後觀化工之神；聚眾材，然後知作室之用。於一事一義上，欲窺聖人之用心，非上智不能也。須撒開心胸去理會。天理大，所包得亦大。且如五常之教，自家而言，只有箇父子夫婦兄弟；才出外，便有朋友，朋友之中，事已煞多；及身有一官，君臣之分便定，這裏面又煞多事，事事都合講過。他人未做工夫底，亦不敢向他說。如吾友於己分上已自見得，若不說與公，又可惜了！他人於己分上不曾見得，泛而觀萬事，固是不得。而今已有箇本領，卻只捉定這些子便了，也不得。如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理無差失，此固是好。然出而應天下事，應這事得時，應那事又不得。學之大本，《中庸》、《大學》已說盡了。《大學》首便說『格物致知』。為甚要格物致知？便是要無所不格，無所不知。物格知至，方能意誠、心正、身修，推而至於家齊、國治、天下平，自

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然滔滔去，都無障礙。27 必需「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」才足以明白天下的事理，以及古聖王經理天下、垂教於後世的規模。對於朱子而言，這些規模道理，莫不根源於人性，所以學問自然應當從「尊德性」、「為己之學」、「人倫之道」做起。因此他特別說「他人未做工夫底，亦不敢向他說。如吾友於己分上已自見得，若不說與公，又可惜了！」可見他認為做人處事以及一切人倫政治社會的道理，必需原本於個人對於生命意義的真實體驗。就道理的根源而言，他所教與陸象山幾乎無差別，這也是兩者都同屬理學正宗的最重要原因。然而朱子認為真要處理好人間種種事物，只有個人生命的體驗，卻沒有多方面豐富的知識是不行的。更何況，要深入個人生命的意義，其實也有賴於增廣見聞與多方歷練。在這一方面，他非常強調「道問學」。並明白指出若不能博學、明辨並付諸篤行，則不足以認識天下事理豐富廣大的內涵，而將限於一己所得，不能真正上達，這就與陸王之學大不同了。此處他明白指出：「學之大本，《中庸》、《大學》已說盡了」。《中庸》告訴人一切為人接物的道理出於人性，是人心人性無過與不及、恰到好處的狀態。《大學》告訴人要從格物致知做起，以我「虛靈不昧」的心，將事事物物仔細觀察、體會、問辨、思量，從而認識事物對於我所呈現出來的道理。並且不此為足，一次又一次地，不斷循環

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深入地，去努力認識世間這一切本來一體關連的道理。朱子此處所提出的，其實是一個天人、內外、人我、主客體、知行、學思、過去與現在交織成一體的知識體系。而其核心，則是從學做人到學做聖人。朱子說：學所以求為聖人，不以是為標的，則無所望走而之焉耳。28 聖人千言萬語，只是要教人做人。29 古之學者，始乎為士，終乎為聖人。此言知所以為士，則知所以為聖人矣。……顏子曰：「舜何人哉，予何人哉。」孟子所願則學孔子。……則士之所以為士而至於聖人者，其必有道矣。30 學者是學聖人而未至者，聖人是為學而極至者。只是一箇自然，一箇勉強爾。31 這是他整個學問的中心，也是他教學的中心。不明白這一點的豐富內涵，則無法認識朱子的認識方式。學做聖人，其實是宋代理學的大傳統，也稱之為聖學。在此學未興起之前，中國的一流人物往往以學佛為生命的終

28 《朱文公文集》（臺北：台灣商務， 1980），卷 75，〈林用中字序〉，頁 14。 29 《語類》，卷 121。 30 《文集》，卷 74，〈策問〉，頁 4。（此文作於同安）。 31 《語類》，卷 21，頁 4。

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極意義。經過胡瑗、孫復、范仲淹、周敦頤、二程，張載等人的倡導，希聖希賢的新學風才逐漸興起。然而從學佛到學聖人，一方面固然是思想史上的根本大變化，一方面在精神與修學方法上卻是一脈相承。唐以前認為聖人是天所生成，不能力學而至，到了宋人才開始認為聖人可學。這其實繼承了佛學中人皆可以成佛，人人都可以完成其「本性」（佛教徒稱之為佛性）中之最高可能的思想。二程與朱子早年均氾濫於禪學十餘年，而後轉入聖學。理學家常說禪學與聖學在心法上所差不過毫釐，其間的消息可見一般。學佛的重點在於明心去染執，然而學聖人則不僅要明心去染執，還要出而應天下事，即所謂齊家、治國、平天下及一切人倫與人世種種。既然要應天下事，就不能不懂天下事，所以格物致知之學不能不講。在朱子看來，若不能在主客體內外交融的實際人生處境中學做人，則一切的知見，畢竟空疏偏頗。格致所窮格的其實就是如何誠正修齊治平之道，修身所修的是在家國天下中處事應物之身；此八者其實是同一件事，不能割裂。而其統合之處在於修身，所謂「壹是皆以修身為本」，也就是學做人。如此的聖學，其基本內涵正是士希賢、賢希聖、聖希天。其心境學問一層又一層地高上去，而其終極境界在於效法天地之廣大、博厚、自然、高明。聖人正是這種學問的最高代表。朱子說：「凡所謂聖者，以其渾然天理」，對於朱子而言，聖人之所以為聖人，正在於他能夠達到與天地之道完全合一的境界。這與佛家及陸王學均頗為不同。

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朱子由佛學而轉入聖學，其求知方式也由以心性功夫為主轉而兼重法天及研尋聖人的一言一行之精義。聖人所代表的正是明心復性以及法天的極致，若要落實此學，不蹈空虛，就必需以聖人的具體生命為學習的最高典範。綜合言之，對於朱子而言，此學實以學做人為中心，以存心養性與法天為下手處，而以學聖人為具體目標。他的一切知識學問，都以此為中心；他的求知方式，也必需以此為中心來認識。這絕非以知識、學問、或任何一種事業為中心的學問，自然也難以用現代通行的學術分類或方法論去理解。

第三節朱學知識的源頭與基本性質：全生命的

心性之知

朱子的學問以學做人與希聖希天為中心，他同時相信一切做人的道理源自人心人性，其求知方式乃以心性之學為本。他所企圖認知的對象，範圍雖可以開拓至極廣，然而基本上是人的心性以及由此心所照見感知的事理。這種知識的基本特色是以心感知事物對於人而言的性質，並從而認識人如何「對應處理」事物之道。它首先是對事物產生一種「心物交融之知」，而同時根據心中所感而為此知自然內具的標準與要求，去認識如何處物之理。就源頭上而言，此種不離於人心人性的知識，與陸王之學十分相近。然而朱子更強調主客、內外、天人的一體性，與陸王之學之偏於人的內在主體性有所不同，是以最後所成知識體系之規模及其內在組織

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暨性質亦大為不同。可是若從現代認識論的觀點來看，無論程朱陸王之學所得之知識均屬於一種心物、主客體、自然與人文交融的知識。其所重既非純客觀的知識，亦非純主觀的思維或唯心的「道德主體」知識。其性質與我們所習知的各種「現代知識」有根本性的不同，值得我們仔細研究。

甲、大學之道：融合心物與主客體的「明明德」

最能夠表現這種知識的源頭與基本性質的，莫過於朱子的《大學章句集註》一書。朱子平生教人為學最看重《大學》，在那千錘百鍊的〈大學章句序〉中，他開頭便說：《大學》之書，古之大學所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出於其閒，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。此伏羲、神農、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也。32 明白提出一切人倫的道理源於人性，而人人均有仁義禮智的「天賦善性」。此天賦的善性雖然未必人人能認識、能實現，然而此天性其實深藏在每一個人心中。朱子並且認為，一旦有聰明睿智者能夠充分認知並實現其本性中善的可能，因其所造之德性光明偉大，一切所做所為能得他人的佩服敬

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重，於是便自然成為眾人的領袖與老師，以政教禮樂引導大家認識自己的天性，建立一個合乎人性需要及文化理想的社會，從而恢復人民本性中的光明。這番話在政治上或許有過於理想化的地方，然而由之可見，朱子理想中的社會與政治，實企圖以天賦於人的根本特質與需求為基礎。至於人如何能認識自己本性的真正需要呢？朱子認為，「人心惟危，道心惟微」，一般人除非懂得保守天賦的善性與道心，將難以處理好自己的生活，因此有賴聖賢的教化與指導。而他所希望提倡的學問與教育，也是以聖賢的人格為中心的「人性教育」：人生八歲，則自王公以下，至於庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮樂、射禦、書數之文；及其十有五年……而教之以窮理、正心、修己、治人之道。……而其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之餘，不待求之民生日用彝倫之外，是以當世之人無不學。其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆於上，俗美於下，而非後世之所能及也！33 所謂「其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之餘，不待求之民生日用彝倫之外」，說明瞭此學實以「做人處事」為中心。而其具體步驟則首先是從小學習在家庭、社會上待人接

33 同上，頁 1-2。

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物的禮節及人生基本技能。而其菁英階層，則當進一步學習如何正心、修身並認識人世間一切道理的源頭與究竟。這一切的教育與知識，均指向「知其性分之所固有，職分之所當為」。亦即以學習如何完成一個真正而理想的我，找到自己在社會上可盡應盡的位份及工作為目標。這種教育，基本上是在一種心物、主客體交融的情境下進行。在待人接物的躬行實踐中，在師長與聖賢的人格示範中，人心逐漸認識到自己生命的真正嚮往，從而明白自己天性所本有的「德性」，以及人生的職責。關於人性中本有的德性，朱子認為人性中最重要的就是「仁義禮智信」這五種常道。能實踐這五常的，活得才像個人，否則不免是人我皆不喜的小人。人生與社會、政治的一切，都不能離開這個基本原理。因而學習與教育最重要的目標，便是讓人認識自己本性中的光明德性。關於如何完成人性，現代人或許有非常不同的意見。然而由前述的〈大學章句序〉，朱子心目中知識與學問是以實現人性中最深切的需要以及最良善的可能為目標，應無疑問。這種知識的基礎，在於認識自己本性的真正是非好惡，也在於清明地認識我們所接觸的事物對於人的意義。朱子不追求絕對客觀，如西方科、哲學傳統所尋求的對於事物本質的知識。所以不會有脫離了研究者的真實人生或其身心的親切感知，而以課題的自身性質為定義與範圍的各種現代物理、生物、地質乃至社會文化界的種種專門研究。他也不追求對於上帝、靈魂或道德主體的知識。因此也不會產生如西

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方的神學或道德形上學一類的研究。朱子的認知對象，是人與世界相接時，人的感受以及物對於人所呈現出的性質。他所要問的問題是如何才是最好的為人處事的作法。朱子認為，只要我心清明，則事物對我的意義（所謂感），及我是否恰當地回應了我所接觸到的事物（所謂應），我心自然明白。換言之，人心是一切為人處事，或曰人文，道理的最佳權衡。朱子稱這個能認知的心為「明德」，並指出追求為人處事的義理之知的最佳途徑在於明此「明德」。朱子註《大學》首句「大學之道，在明明德」時說：大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。34 他認為人心本來虛靈，自有其安與不安，故能知善知惡。此心與物相接時，自然能認知物的性質而有所回應，故曰「以具眾理而應萬事者也」。至於此心為何就能認識物的性質而有以處之，這背後涵有一個「天人一理」的假設。是即認為天地自然與人身人心為一體，其所具有的一切道理本為一

34 朱熹，《大學章句》，收入《四書集注》（臺北：藝文，1996），頁 1。

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個。人心於天地之間最為靈明，故能認識天地之間一切的道理，而此道理與我生命與心靈之運作所依循的道理並無二致。35 落實到人生上，朱子所謂「眾理」，依其所註《大學》的文理以及《語類》的說明，重點首先是本於天性而可知的做人處事的道理。《語類》載：「明德，謂本有此明德也。『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。』其良知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。」所謂做人處事的道理與天地自然的道理，也只是一個道理。「士希賢、賢希聖、聖希天」，做人處事要效法聖人，而聖人的一切道理，其實來自並效法天地自然。此處所說的明德，就其為人的本心而言，實同於陸王，然而就其「具眾理」而通於天地自然而言，則不為陸王所喜言。 36

35 參見拙著，〈朱子世界觀的基本性質〉，並詳見下節的分析。孩童知愛其親，這是孩童的本能與人性最深切的需要，也是人道與愛心的開始。孩童時期若不能正常地愛其親人，則其人格通常會發生重大的缺陷，而造成日後與人及世界相處的嚴重障礙。換言之，此知其實是一種深切的生命及本能需要，既不屬於客觀的科學理性知識，也非道德主體意識，而是朱子所謂的天地所賦於我的「生生之德」，亦即仁心與人道的泉源。孩童之知愛其親與父母之知慈其幼，都是「人之所得乎天」的人心本來具有的「知識」及道理。只要人性未受障蔽扭曲，保持「虛靈不昧」的狀態，便自然具此 36

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良知良能。此說初看亦同於陸王，惟其所言，不偏於人的主體性，而通於天地萬物生生之德。從現代知識論的觀點來看，朱學之知識當屬一種「主客體」與「心物」一體交融之知。孩童知愛親人，基本上是在做為所謂主體的孩童與做為所謂客體的親人相接觸時發生。一開始，孩童尚不知有所謂主體或客體，他只是要融入一個讓他覺得身心溫暖、舒適、安全的環境。而父母親人其實也深深享受與子女融為一體之感。這種「主客體」交融一體之感，正是程明道在〈識仁篇〉中所說「仁者渾然與物同體」在生命中的根源。仁道源於主客體交融之感，此知又如何能分主客體、心物？此感發於人性，固然以情感的需要為主，然而其中未嘗沒有「身體」及「物質」層面的需要與感覺。孩童之愛父母，與父母之慈子女，都屬於全生命的活動，而不能截然將心、身或心、物分開。在朱子乃至大多數古人看來，此感此知只是「性分」之所必然，而無所謂唯心、唯物、道德情感或道德理性等二元對立的問題。37 理學家與許多古人教人盡量甚至無條件地孝愛其親人，雖可能產生流弊，然而其重點其實在於維繫人類愛人的能力，教人在任何狀況下都不能失去「人性」。孩童同時需要兄長的保護照顧，也自然會敬愛能保護照顧他的兄長。小孩

37 嚴格言之，陸王學亦非主客、天人或心物二分，只是其學問好言內在本心，不喜外求，故偏於人心之主體性。若論其思想源頭，則仍在儒學天人萬物一體的大範圍內，與西方之唯心論或理性論大不同。

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若自幼與兄長衝突，則對其人格發展與人際關係也同樣頗為不利。朱子所謂的「明德」，所指的首先是人類為求其人格健全成長，所天生具有的「良知、良能」。38 朱子對於明德的詮釋，其實深受佛學與道家影響，然而其中「以具眾理」一句，卻保留了儒學的本色。佛家與道家均講究虛心、明心、去染、大清明、無我、無執的心地功夫。佛家認為必需做了這樣的功夫，才能認識到自己本心本性的實相，而不再執著於世間種種生滅無常、起人煩惱的事物。道家則認為必需有此功夫，才能虛無因應，順乎大化之自然。朱子同樣主張虛心、靜坐、去染執、體驗「未發之謂可以說是天所給予我們的生命及群性本能，也可以說是人類所自然具有，從人性與靈性所發出的深切需求。這種認知能力既出乎天性本能，又自然合乎天然界的道理，所以說是「以具眾理」。其認識方式既不需要科學、理性等客觀分析的頭腦，也不需要內視返聽，或訴諸超越情感經驗的「實踐理性」，而是心物、主客體、人文與自然合一，情感與意志交融的認識方式。從這種未被傷害障蔽或超越了傷害障蔽的良知良能出發，人心才能得到真正的平安喜樂。所以說明明德是《大學》始教，而「虛靈不昧」的本心則是一切為人處事道理的根源。

38 這種價值觀誠然與傳統社會根深蒂固的宗族與家族結構，以及明辨上下尊卑長幼的社會秩序觀有密切關係。然而即使離開傳統的社會結構，愛親敬長兩者，依然有其極深刻的人性基礎。

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中」等修養功夫，他也主張應該因應自然。然而他卻認為人性中自然有「仁義禮智」、饑食渴飲等不可磨滅的「實理」。此實理得自於天地生生不息的德性。生而為人，既不能不飲食男女，也不能抹煞愛親、敬長、仁民、愛物等真實情感與道義。所以他特別提出「以具眾理」這四字，以有別於佛老之學。明德屬心，此心之體，即所謂性，此心之用，即所謂情。39 於此同時，朱子所謂之明德良知通於天地萬物之性，此思路與現代心理學之通於物理、生物、社會諸學之理路類似，而具有一定的物質基礎。相較之下，陸王之學單言本心，與現代自然社會諸學問之關係則較遠。換言之，理學家雖莫不受到佛家唯心論以及道家空靈說之影響，朱子之學實較能接近心物、內外、物我、天人合一之理想。「以具眾理」是說心中本具此性此理，而明德之「應萬事」就是情。這番明明德的功夫，一則與佛老的心性功夫相通，一則提出儒家的性情之教。從儒學立場而言，可以說是兼取雙方之長。這種知識的本源既然是心性之學，其重點自然放在此虛靈清明之心所照見的萬事萬物之理。從朱子的世界觀來看，心物本為一體，此心所照見，其實是心物交融且交感而生的知見；究竟而言，並無所謂內外主客體之分。更何況儒、道

39 《語類》（卷 98，頁 7）：問「心統性情」。曰：「性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統之。統，如統兵之『統』，言有以主之也」。

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兩家均強調無我、物我一體及與天地宇宙合一的境界，在此種境界下所得的「真知」，就更無所謂內外主客體的分別了。在此，我們必需注意就儒道兩家的傳統而言，身心性情其實是與天地宇宙一體的。孔孟相信天命天道，《易傳》、《中庸》講天人合一，北宋理學諸大儒尤其相信萬物一體，天人一理。道家的真人則「乘天地之正、御六氣之變」，「與天地精神相往來」。他們所追求的，其實是一種與天地造化合一的境界與真知。因而此心愈空明，愈能照見萬物的實相與底蘊。40

乙：通乎心物內外的「格物」說

從現代知識論的觀點來看，其所知似乎不能離開個人的主觀，然而就古人而言，由於講究身心修養提昇，以及虛心「觀物」的態度，絕非個人主觀的意見。當然，若以之與科學研究相比，其所謂虛心觀物之所得，卻又常與個人的修養境界不可分。我們只能說，這種心性之學的認識方式，其所得的「常性」建立在人性與天道有常之上。然而個人的修養與學力不同，使其對於人性與天道的認識也不免不同。宇宙無限深奧，人心亦似乎如是。主客體、心物合一的知識，其問題確實在此，然而此種認識方式對於人性與天道之於人的意義之認識，卻又大有現代學術所不及之處。

40 佛家主張阿賴耶識與宇宙同體。此身心暨山河大地皆幻，而畢竟無分別。其世界體系宏大，與此有同有異，不宜並為一談。

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本於明德，乃可以進而「格物」。「格物」一說，誠如朱子自己所一再提出，實為其為學求知的最要法門。本節將仔細分析格物說以發明其所指向的知識之性質及其源頭。〈大學格物補傳〉曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。41 「蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理」一句，與明德說之「虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也」相應。所謂「蓋人心之靈莫不有知」，是指人性當中本有，遇物而發的做人處事的知。朱子曰：蓋人心至靈，有什麼事不知，有什麼事不曉，有什麼道理不具在這裏。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之於色，耳之於聲，口之於味，鼻之於臭，四肢之於安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發。學者便當因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。……人心之靈莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所

41 《大學章句》，頁 6。