No.2 2007 JournalofJinanUniversity(PhilosophyandSocialSciences) SumNo.127 [ 收稿日期 ] 2005 -07 -11 [ 作者简介 ] 丁 敏 (1956— ),女 , 台湾台北人 , 台湾政治大学文学院中文系副教授 , 博士 , 主要从事佛教文学教学与研究 。 ① 佛教的神通观基本上是 “六神通 ” , 内容为 :(1)神通智证通 :又称神足通、神境通 。 包括 “能 到 ” (神足 )与 “转变 ” (变化 )两类功能 。 “神足 ”意谓能飞行虚空 、穿山越岩 、透壁通垣 、入地履水 、或手扪日月 , 身至梵天 等 。 “转 变 ”意谓能随意变 化自己的身形 , 或 变化一身 为无数身, 或以无数身合为一身 ;也能自身放出烟焰如大火燃薪般猛烈。 (2)他心智证通 :又称“他心通 ”, 指能感知他 人心思 、情绪 、意 念的功能。 并了解众生心的种种特质。 (3)宿命智证通 :能够忆起自己及众生多生累劫的事迹, 包 括出生地 、姓名 、种 族 、形色相貌 、生 活习惯、饮食好恶 , 寿命长短 、以及一生苦乐际遇等 。 (4)生死智证通 :又称“天眼通 ” 。 能以天眼睹见众生所为善恶 , 因 果业行 , 以及死 后神识的轮回去向。 (5)天耳智证通 :又称“天耳通” , 能够听到人 间及天上的各种 声音 。 (6)无漏智证通 :又 称“漏尽通 ”, 漏谓烦恼 。 漏尽通是由能彻底修习四圣谛的道理, 而断除一切的烦恼 , 永离生死轮回 。 见 《长阿含经 》 (T01, no.1, p.86a-c) ② 沈清松 :“所谓 `象征 ' (symbol),则是指以一直接 、原本 、字面的意义 , 超越地指向此外另一间接 、引申 、转喻之意义 , 而且后者只能透 过前者而得觉察。 …象征必须根源于人性或存在界中之深沉动力 , 不像隐喻常仅属于语言上的转换 。” (《有关宗教理论 与宗教教育的 三个哲学问题》 , 见于 《辅仁宗教研创刊号 》 , 台北 :辅仁大学法学院出版社, 2000, 页 18。)
汉译佛典四阿含中神通故事的叙事分析
:
以叙述者
、叙事视角 、受叙者为主
丁
敏
(台湾政治大学文学院中文系, 台湾 台北 116 ) [ 摘 要 ] 汉译佛典四阿含经文中有关神通的故事 , 是佛教 “故事佛学 ”的形式之一 ;尝试运用叙事 学方 法, 在众多的神通故事文本中 , 初步归 纳出 “第一人称见证 人 ”外 视角与内 视角的 交替叙 述 、视 角的移 位与归 位、回旋式叙述分层视角三种表现类型 , 由中可以 得知佛经 神通故 事的叙 事视角 操作的 灵活与 繁复 , 使其能 承载佛教教义达到传播宗教 信仰的功效。 而由 “如是我 闻 ”阿 难这个 程序化 的叙 述者 , 以及 “诸 比丘 闻佛所 说, 欢喜奉行 ”在场聆听的诸比丘 , 做为程序化的叙述 接受者 , 组 成四阿含 经文本 程序化 叙述的 框架结 构 , 保 证了佛经神通故事得以顺利 进行的叙述格局。 [ 关键词 ] 神通故事 ;阿含经 ;叙述者 ;叙事视角 ;受叙者 [ 中图分类号 ] I299 [ 文献标识码 ] A [ 文章编号 ] 1000 -5072(2007)02 -0007 -06一
、前言
佛教神通①观在原始及大乘佛教思想中都 占有一定的地位。 释迦牟尼的正觉成佛 , 是来 自深邃的冥想实践。[ 1]在深邃的冥想中进行禅 定式的思惟, 由初禅 、二禅 、三禅次第进入四禅 后, 一一发起神足 、宿命 、天眼 、他心 、天耳五种 超能力, 而在证入第六神通 “漏尽通 ”后 , 以大 智慧断尽无明烦恼心得解脱, 了知宇宙人生的 实相, 开悟成佛 。[ 2]因此, 神通在佛教中具有二 项重要特色:一是佛陀在达到开悟成佛过程中 的重要指标;二是具有神异的超人能力, 带来具 有奇迹的魅力。阿含与律部经典中明确记载神 通的理论、种类 、内容 、修习神通的方法 , 以及神 通的能力与作用, 也记载许多佛陀及比丘 /比丘 尼们行使神通的事迹。但神通的宗教体验一旦 以语言、文字的形式被僧团会诵 , 纪录结集成经 典的形式存在, 它就不再是宗教经验的本身 , 而 是宗教语言的论述, 变成经典的文本世界 。因 此我们可以视佛教经典中的“神通话语 ”, 为指 涉佛陀及弟子们悟道历程及证道后生命境界与 风姿的导览地图, 是象征性话语 。②神通话语既只是实际神通经验与境界的象征性话语, 因此在 文本的世界中我们可视神通话语, 为 “神通故事” 的叙事文本;在此“故事 ”是指已经笔录的故事 , 并非实际发生的或可能发生的故事;[ 3] 6 -7因为故 事它既不是非得信以为真, 也并非完全不可信 ; 对于信仰者而言, 理解神通故事的意义 , 接受那 些故事所要传达的教理信念才是重点所在。本 论文拟尝试运用叙事学的方法, 从汉译佛典四部 阿含经中①数量众多的神通故事文本, 企图归纳 分析神通故事的叙述者及叙事视角、受叙者等的 叙事类型, 探讨其叙事策略 。 ① 本论文所引用的佛经 , 均引用自 《大正新 修大藏经 》 , (台 北 , 新文丰 出版公司 在台影印 版 )。 现存的汉 译四阿含 , 各属于不 同的部 派, 而分别被汉译成现在的四阿含 。 此中 , NO.1 长阿含经 (三二卷三 0 经 )属于法藏部 , No.26 中阿 含经 (六 0二 二二经 )属 于一切说 有部之支派, No.99杂阿含经 (五 0 卷一三六二经)属于正统说一切有部 , No.125增壹阿含经 (五一 卷四八一经 )之所 属不派不明 。 本 文所依之佛经原典为大正藏版之四阿含, 译者与译年如下 :《杂阿含经 》 (五十卷),刘宋 · 求那跋陀罗于 435 -443年译 (T2/99);《中阿 含经》 (六十卷 ),东晋 · 瞿昙僧伽提婆于 397 -398年译 (T1/26);《增壹阿含经 》 (五十一卷 ),东瞿昙僧伽提婆于 385 或 197 年译 (T2/ 125);《长阿含经 》 (二十二卷 ),后秦 · 佛陀耶舍共竺佛念于 413年译 (T1/1), (台北 :新文丰出版社)。 ② 杜继文 :“关于结集的细节 , 南传和北传的说法稍有不同 。据南传的材料 , 第一次结集是在佛灭后第一年的雨季, … … 但这次会诵的 经、律 , 仍无文字记载 。” (《印度佛教史 》 , 台北 :晓园出版社, 1995 年版 , 页 34 -35。) 一个故事必须有一个叙述者, 所谓叙述者 是指叙述行为的承担者。 “故事 ”是被叙述的 内容, “话语 ”是表达故事的形式 , 所谓 “文本 ” 即叙述话语。 “故事 ”与 “话语 ”的区分必须建 立在“故事 ”的相对独立性之上 。若同一故事 可由不同的文本或媒介表达出来, 则可证明故 事具有相对的独立性, 它不随叙述话语 (文本 ) 形式的变化而变化。[ 4] 241 -242叙事视角为表达故 事的方式之一, 不同的叙述视角 , 会带出同一故 事不同的文本及叙事意涵, 它既可以是叙述者 的视角也可以是故事中人物的视角。[ 5]为清楚 起见, 申丹区分叙事视角为四种不同类型的模 式:(1)零视角或无限制型视角(即传统的全知 叙述),全知叙事者不是故事中的人物 , 无论他 / 她叙述的是人物的内心活动还是外部言行, 他 / 她的观察位置一般均处于故事之外。全知叙述 者的视角亦可称为为“外视角 ” (2)内视角 :(它 仍然包含……第三人称 “固定性人物有限视 角” , 而 且也包 括第一 人称主 人公叙 述中 的 “我 ”正在经历事件时的眼光 , 以及第一人称见 证人叙述中观察位置处于故事中心的“我 ”正 在经历事件时的眼光);在“第三人称人物有限 视角叙述”中 , 全知叙述者放弃自己的眼光 , 转 为采用人物的眼光来叙事, 但在 “有限全知叙 述”中 , 视角依然是全知叙述者的 (3)第一人称 外视角(即第一人称 “回顾性 ”叙述中叙述者 “我 ”追忆往事的眼光 , 以及第一人称见证人叙 述中观察位置处于故事边缘的“我 ”的眼光 ); (4)第三人称外视(同热奈特的“外聚焦 ” ),在 此种 状态 下, 叙 述者 一 般 仅 起 摄 像 机的 作 用。[ 4] 2181以下即按申丹叙述人称与叙事视角的 分类, 归纳分析汉译佛典四部阿含经中神通故 事文本的叙述者及叙事视角等问题。
二
、阿含经中的神通故事的叙述者
与叙事视角
、受叙者
(一)叙述者与叙事视角的类型 包括神通故事在内的四阿含经中所有的文 本, 均是由佛陀十大弟子中多闻总持第一的阿 难尊者以“第一人称见证人 ”的视角 , 用 “如是 我闻”的套语展开叙述 。且在四阿含中绝大部 分的文本中, 阿难的 “第一人称见证人 ”的叙视 视角, 其观察 位置是处 于故事 边缘 的 “外视 角”, 亦即他多数时候都不在叙述的故事中扮演 一个角色, 他是个 “出场但不介入式 ”的叙述 者, 这就是使他能进行一种具有充分主体权威 却又超然的叙述, 保证他的叙述是来自亲耳听 闻佛陀所说, 具有不可动摇的真实性和神圣性 ; 因此阿难的“第一人称见证人 ”外视角 , 实际上 是握有零视角或无限制型视角(即传统的全知 叙述)的叙述权力, 他其实是无所不知的全知视 角, 俯瞰掌控了他所述说的一切故事事件 。 此外, 阿难是佛经第一次结集 “大众会诵 ” 的口述叙述者, ②因此当变成书面形式的记载, 必须有经文的编篡叙述者, 来将原本的口述叙述, 转变成文字叙述 。而现传文字记录的阿含 经, 都是部派佛教时期各部派的传承 , 我们已无 法得知佛陀时期原始佛教口述传承中阿含经的 原始面目了。因此关于阿含经书面语的叙述者 , 我们可视为以阿难为代表, 由阿难加上各部派经 文的编篡叙述者, 交迭而成的 “复合叙述者 ”。 通常神通故事文本的叙事视角, 不会是单 一的“第一人称见证人 ”的 “外视角 ”, 归纳分析 四阿含经中神通故事文本, 约有下列三大类型 的叙事视角: 1.“第一人称见证人 ”外视角与内视角的 交替叙述 在有些经文文本中, 阿难除了是 “第一人称 见证人”外视角的叙述者外 , 他也同时进入文本 的故事情节中, 成为故事的角色人物 。例如在 《中阿含 ·未曾有法经 》[ 6] (469)2中, 经文以 “如是 我闻”的套语展开阿难以 “第一人称见证人 ”的 “外视角 ”, 叙述 “尊者阿难 ”——— “他 ” , 从静坐 中起来至佛所坐在佛陀的旁边:“尔时 , 尊者阿 难则于晡时从燕坐起, 往诣佛所 , 稽首礼足 , 却 住一面。”在此 , 阿难把 “尔时 ”那个时间点的阿 难——— “我 ” 的 第 一 人 称 , 让 位 给 “尊 者 阿 难”——— “他 ”的第三人称 。 所以阿难仍保持 “第一人称见证人 ”的 “外视角 ” , 视故事中的 “我 ”为 “他 ”来叙述 。接着 , 以 “白曰 ”的直接引 语形式, 阿难转换视角成 “第一人称见证人内视 角”的 “我 ”向佛报告事情 :“白曰 :我闻世尊迦 叶佛时始愿佛道, ……我受持是世尊未 曾有 法” 。阿难 “我 ”共叙述了十六项世尊未曾有 法。然后再以 “于是 ”的连接词 , 将叙述的视角 又转换成“第一人称见证人 ”的 “外视角 ” , 叙述 佛陀告诉故事人物中的阿难:“于是 , 世尊告曰 : 阿难! 汝从如来更受持此未曾有法 。 阿难 ! 如 来知觉生…… ”, 再以 “佛说如是 , 尊者阿难及 诸比丘闻佛所说欢喜奉行。”结束有关世尊神通 事迹的种种叙述。可见当阿难身兼故事内外的 叙述者时, 整个故事的叙述就是 “第一人称见证 人”外视角与内视角的交替叙述 。而外视角与 内视角的转换是以引导词“尔时 ”、“于是 ”、“白 曰”等为过渡处 。 2.视角的移位与归位 : 在佛陀以宿命通讲述前世今生因果与身分 认证的神通故事中, 普遍出现在诸种视角交替 操作中有视角的移位与归位现象。亦即在涉及 过去生中的叙述时, 叙述的策略常采取第一人 称视角向全知视角移位的叙述。 也就是表层伪 叙述是以全知叙述者的外视角, 叙述一个属于 “过去他 ”的故事 ;而包裹在其中的潜在叙述, 其实应是“第一人称主人公视角 ”以 “ 在我 ” 叙述“过去我 ”的故事 。这被掩盖在表层伪叙 述视角的潜在叙述视角, 要在表层伪叙述的全 知外视角, 叙述一个属于 “过去他 ”的故事完毕 之后, 才归位 为正规的 “第 一人 称主人 公视 角”, 并将 “过去他 ”真实身分的谜底揭晓 。例 如在《增壹阿含经 》[ 7] 597 -599中叙述佛陀在过去 世中蒙定光佛“授记 ”及与今生妻子结姻缘与 提婆达多结怨缘, 还有当时的梵志同学今生的 弟子昙摩留支造业受报的故事时, 即是如此 。 此则故事约可分成三幕场景叙述, 序幕开始于 阿难首先以“第一人称见证人 ”的 “外视角 ” , 叙 述尊者昙摩留支在静坐中以宿命通观见自己前 身在大海中作鱼, 身长七百由旬 , 于是他就以神 足飞行到大海中, 在他的大鱼故尸上经行 , 然后 昙摩留支从大海上隐没, 来至佛陀身旁 。此时 叙述的视角转换成佛陀与弟子昙摩留支, 以故 事人物限知的内视角彼此说出“久来此间 ”, 以 此一充满隐喻的神秘话语作为引导, 引导故事 走向主幕的前世追忆;而在主幕中则出现视角 的移位现象。由佛陀以全知外视角与故事人物 第三人称的限知内视角交替叙述, 过去世中超 术梵志“他 ”和其同学的故事 。在超术梵志向 婆罗门女买花供佛而结来世姻缘、以及超术梵 志请佛授记的场景中, 则多采用第三人称限知 的故事人物视角, 运用大量的直接引语以对话 方式, 让当事人直接用属于自己的角色声音发 声, 如超术梵志对婆罗门女说 :“大妹 ! 我今须 华, 愿妹见卖与我 ” , 婆罗门女回应 :“我何时是 汝妹? 为识我父母不 ?”超术梵志听了在心中 想:“此女人性行宽博 , 意在戏笑 ” , 认为此婆罗 门女想和他戏笑, 所以他就改口口说 :“贤女 ! 我当与价, 是非见惠此华 ?”于是婆罗门女对超
术说:“设汝许我世世作夫妇 , 我便与汝华 ”。 至于超术请求定光佛为其授将来成佛之记, 定 光佛先是言:“梵志 ! 不可以此五茎华授无上等 正觉。”后终为其授记而言 :“汝将来世当作释 迦文佛……” ;当此授记之时, 超术梵志的同学 昙摩留支, 在超术旁边边 , 看见定光佛以足蹈超 术发上过, 就骂定光佛说 :“此秃头沙门何忍 ! 乃举足蹈此清净梵志发上, 此非人行 ” 。像这样 以人物日常生活中活泼的口语来对话, 人物栩 栩如生的形象也从其声音语言中突现出来。 ① 罗钢 :《叙事学导论 》中指出 :“小说家可以通过改变人称来调节叙述者与故事之间的距离 , … …作家弃第一人称而改取第三人称 , 可 以扩大叙述者与故事的距离, 用小说家杜波依斯的话说 , 他就是一个隔着一段距离的 `我 ' 。” (昆明 :云南 人民出版社, 1994 年初版 , 页 172)。 主幕的叙述视角, 本应是佛陀以 “第一人称 主人公视角”回顾性的叙述 , 其中应潜存两种不 同的叙事眼光:一是叙事者“我 ”佛陀从现在的 角度追忆往事的眼光, 二是被追忆的 “我 ”超术 过去正在经历事件时的眼光。但叙述的策略是 将视角移位, 将其实是佛陀的 “过去我 ” , 用过 去世中的名字“超术梵志 ”来称呼 , 这第三人称 的名字隐藏了“过去我 ”的真实身份 , 彷佛变成 佛陀在述说与己不相干的“过去他 ”某人的故 事, 是第一人称视角伪装成全知视角的叙述 。 但这要直到尾幕中, 佛陀才归位以 “第一人称主 人公视角” , 用 “岂异人乎 ”的短句指认出 “时超 术梵志者, 即我身是也 。”让 “过在我 ”和 “过在 他”在 “现在我 ”的视角中相会合一 , 超术梵志 真实身分的谜底至此才揭晓。此种在诸种视角 交替操作中进行视角的移位, 让 “过在我 ”伪装 成“过在他 ”所经验的事 , 虽然 “我 ”和 “他 ”都是 “我 ”① 但拉开了实际上是 “现在我 ”和 “过去 我”的距离 ;而让“现在我视角 ”伪装成全知视 角, 又形成 “全知叙述者 ”与被叙者 “过去他 ”之 间的疏离化, 疏离化的距离增加对事件情节多 所描绘和诠释的空间, 且造成故事情节 “悬念 ” 的效果, 而故事结尾才让视角归位验明正身使 真相大白, 是非常高明的叙述策略 。 3.回旋式叙述分层 在叙述人称及内外视角转换的过程中, 我 们发现佛经“神通故事 ”的叙事 , 会出现 “叙述 分层”的现象 。赵毅衡在 《苦恼的叙述者 》中论 述所谓“叙述分层 ”, 意指 :“当被叙述者转述出 来的人物语言讲述一个故事, 从而自成一个叙述 文本时, 就出现叙述中的叙述 , 叙述就出现分层 。 此时, 一层叙述中的人物变成另一层叙述的叙述 者, 也就是一个层次向另一个层次 提供叙述 者。”[ 8] 117且有时此叙述分层是最后一层叙述和 第一层叙述, 形成回旋往复的循环叙述 。例如 《长阿含 .阇尼沙经》[ 9] 35 -36中可分五层叙述: (1)第一层叙述:阿难以 “第一人称见证 人”的 “外视角 ”展开叙述 。 故事开始于阿难以“如是我闻 ”的套语 , 展 开“第一人称见证人 ”的 “外视角 ” , 开始 “一时 , 佛游……”的叙述 。接着阿难就进入文本的人 物角色中, 成为启动故事的线索人物 , 叙述阿难 心中的想法。其叙述视角仍保持 “第一人称见 证人”的 “外视角 ”, 把自己用 “他 ”第三人称来 叙述。从 “尊者阿难 ” ——— “他 ”的视角来看, 阿 难“他 ”认为佛陀能以天眼 “授人记别 ”说出死 者转生去处, 此事件本身是 “甚奇 ! 甚特 !”的 不可思议之事。因此 , 阿难对于佛陀对那么多 国的众生皆作记别命終去處, 唯独对摩竭国人 沒有记别命終去處, 而佛陀又和摩竭国因缘特 别深厚, 因此特别请佛为摩竭国的人民死后记 别。阿难仍是保持 “第一人称见证人 ”的 “外视 角”叙述佛陀听了阿难的请求 , 有一天乞食完毕 就坐在一树下思惟摩竭国人“命终生处 ” 。而 就在佛陀入三昧禅定思惟之际, 突然有一自称 “阇尼沙 ”的鬼神来拜见佛陀 。 (2)第二层叙述:阇尼沙以故事人物“第一 人称主人公”视角叙述 。 这在上一层叙述中自称“阇尼沙 ”的被述 者, 在第二层叙述中以故事人物 “第一人称主人 公”的叙述者 , 向佛陀报告 “我是阇尼沙 ”的往 事因缘。也就是说在上一层是被叙者阇尼沙 , 其讲述之所以是阇尼沙的故事, 可自成一个叙 述文本, 所以阇尼沙在此层次上变成了叙述者 。 (3)第三层叙述:阇尼沙以故事人物“第一 人称见证人内视角”叙述 。
首先和阇尼沙互动的佛陀以“第一人称见 证人内视角”向同是故事中人物的阿难 , 转述阇 尼沙向他的报告。此层次的叙述手法打破叙事 的时间顺序, 就故事时间的顺序而言 , 应是阇尼 沙以叙述者向佛陀讲述全部的事件完毕后, 佛 陀回到精舍传唤阿难前来, 再把全部的事件转 述给阿难。但在文本的叙事时间中 , 把整个流 程切分为二, 依照故事时间发生的顺序 , 先只叙 述到阇尼沙以叙述者向佛陀报告“我是阇尼 沙”的往事因缘 。然后在佛陀回到精舍和阿难 对话中, 才以倒叙的方式带出阇尼沙叙述其参 与大梵天王说法的过程“……时 , 四天王皆先坐 已, 然后我坐 ……” , 包括他在忉利天的法堂 , 听 闻大梵天王为帝释、忉利天众及四大天王说法 时, 大梵天王说出摩竭国人的命终生处 。因此 倒叙中的阇尼沙, 又变成佛陀叙述中的被叙者 ; 但佛陀又让被叙者阇尼沙以叙述者的身份, 以 场景描述及直接引语进行叙述。所以阇尼沙在 此同时是被述者与叙述者, 在佛陀叙述层面是 被叙者的阇尼沙, 在佛陀转述层面上又变成了 第一人称见证人内视角的叙述者。 (4)第四层叙述 :大梵天王以直接引语的 方式叙述。 在上一层阇尼沙的叙述中, 是被叙者的大 梵天王, 由于阇尼沙多是以直接引语的方式 , 让 大梵天王以自己的声音口脗讲述佛法, 并说出 摩竭国人的命终生处。 因此大梵天王的叙述 , 可自成一个叙述文本, 大梵天王在此层次上变 成了叙述者。 (5)第五层叙述 :阿难复以“第一人称见证 人外视角”总结叙述 , 呈现回旋式叙述分层 。 在故事的结尾阿难复以 “第一人称 见证 人”的 “外视角 ”总结叙述 :“时 , 梵童子于忉利 天上说此正法;毗沙门天王复为眷属说此正法; 阇尼沙神复于佛前说是正法;世尊复为阿难说 此正法;阿难复为比丘.比丘尼.优婆塞.优婆夷 说是正法” 。此 “时 ”, 让阿难把事件重新按实 际发生的时间先后顺序叙述出来。当我们借用 叙述分层的方法, 来分析此一在天眼通视域下 的记说故事, 透过层层的叙事层次分析 , 可以发 现主要叙述层次应是第四层大梵天王的叙述层 次。在这个层次中 , 叙事的目的 ———摩竭国人 “命终生处 ”的谜底才揭露出来 。前三层的叙 述主要为说明主要叙述层的来历, 是由外而内 的探本溯源叙事。每个叙述都是回溯往事 , 下 一层叙述中的情节, 就必然在上一层次情节之 前发生, 因此第一层次的发生时间在最后 , 第四 层次的时间其实是发生在最先, 呈一个时间倒 列顺序。[ 8] 118但在由第一层至第四层由外而内 的时间倒序方式分层叙事后, 再次由阿难以 “第 一人称见证人”的 “外视角 ”按时间顺序总结叙 述, 第一层次叙述者阿难和第五层次述者阿难 在此得以碰面, 形成回旋往复式的循环叙述 。 (二)阿含经中的神通故事的叙述接受者 胡亚敏指出叙述者是作品中的故事讲述 者;与叙述者不等同于作者一样, 叙述接受者 (受叙者)也不同于读者 ;叙述接受者是叙事文 内的参与者, 是虚构的 ;而读者则是叙事文外的 真实存在, 是现实生活中千差万别的人 。[ 10] 37包 括神通故事在内的四阿含经中所有文本, 如同 有一个固定程序化的叙述者阿难, 保障了佛经 叙述者的真实身分;在每则经文的结尾也有一 群固定程序化的人物——— “诸比丘闻佛所说 , 欢 喜奉行”在场听闻的诸比丘 , 保障了佛经受叙者 的真实身分。这群 “闻佛所说 , 欢喜奉行 ”的诸 比丘, 大多时是以在场而超然于故事之外的身 分出现;有时他们也各别的或整体的进入故事 中, 成为故事中的角色人物 , 推动故事情节的发 展。但无论如何, 在经文叙述的最后 , 他们都是 经文的固定受叙者。
三
、结论
吴海勇《中古汉译佛经叙事文学研 》[ 11]第 四章“叙事分析 ”中 , 针对佛经故事文本的语言 风格进行深入而全面性的分析;由此可见以叙 事分析来研究佛经故事文本是一条值得尝试的 新径路。叙述者的叙事视角是一部作品或一个 文本看世界的特殊眼光和角度;是一个叙事谋 略的枢纽, 它错综复杂地联结着谁在看 ? 看到 何人、何事 、何物 ? 以及要给读者何种 “召唤视 野”等 。[ 12] 208这也意谓着观察的角度不同, 同一事件会出现不同的结构和情趣。[ 10] 19本论文视 有关叙述神通故事的阿含经文, 为佛典叙事文 学的表现形式;尝试运用叙事学方法在众多的 神通故事文本中, 初步归纳出 “第一人称见证 人”外视角与内视角的交替叙述 、视角的移位与 归位、回旋式叙述分层视角三种表现类型 , 由中 可以得知佛经神通故事的叙事视角操作的灵活 与繁复, 使其能不断的以 “讲述 ” (telling)和 “展 演” (showing)两种方式交替进行叙述 , 尤其能 在叙述故事的高潮或关键事件时, 以人物的对 话和行为进行戏剧式的直接场景展示。达到以 “故事佛学 ”的形式 , 承载佛教教义并激发热切 的宗教情感, 传播宗教信仰的功效 。而由 “如是 我闻”阿难这个固定程序化的叙述者 , 以及 “诸 比丘闻佛所说, 欢喜奉行 ”在场聆听的诸比丘做 为固定程序化的叙述接受者, 组成四阿含经程 序化叙述的框架结构, 保证了佛经文本叙述得 以顺利进行的格局。 [参考文献 ] [ 1] (日 )柳田圣山 .禅与中国 [ M] .毛丹青 , 译 .台北 :桂 冠出版社, 1992. [ 2] 丁敏 .小乘经律 中佛 陀成 道历程 “禅 定与 神通 ”的 叙事分析[ J].政治大学中文学报 , (3), 2005 -06. [ 3] (美 )王靖宇 .中国早期叙事文研究[ M] .上海 :古籍 出版社, 2003. [ 4] 申丹 .《叙事学与小说文体研究 》[ M] .北京 :北京大 学出版社, 2005. [ 5] 丁敏 .汉 译阿 含广 律中 目连 “神足 第一 ”的 形 象建 构:文本 多音的叙事分析[ C] //圣传与诗禅 :中国文 学与宗教国际 学术 研讨 会.台北 :中 央研 究院 文哲 所主办.2004. [ 6] 中阿含 · 未曾有法经 [ M] .T01, no.26. [ 7] 增壹阿含经 [ M] .T02, no.125. [ 8] 赵毅衡 .苦恼的叙述者 ——— 中国小 说的叙事 形式与 中国文学[ M] .北京:十月文艺出版社 , 1994. [ 9] 长阿含经 [ M] .T01, no.1. [ 10] 胡亚敏 .叙事学 [ M] .武 汉:华 中师范 大学出版 社, 1994. [ 11] 吴海勇 .中 古汉 译佛 经叙事 文学 研[ M] .北京 :学 苑出版社, 2004. [ 12] 杨义 .中国叙事学 [ M] .台湾嘉义 :南 华管理学 院 , 1998. [责任编辑 吴奕锜 ]
