第 51-88 頁 2009 年 12 月 逢甲大學人文社會學院
孔學的現代重光－
由梁漱溟「新孔學」的五個向度入探
王汝華
∗摘要
五四新文化運動時期，孔學成了眾矢之的，當此之時，梁漱溟打著「新孔學」 的旗幟，致力於孔學的現代闡揚，成為學術界的一支突起異軍，亦對現代新儒家 產生導向性的影響。本文鎖定有關梁漱溟「新孔學」的五個問題向度：其一、梁 漱溟歸孔的主要成因何在？其二、梁漱溟對真假孔學如何進行區辨？其三、梁漱 溟新孔學中的重要資源為何？其四、梁漱溟新孔學的核軸思想為何？其五、梁漱 溟如何進行新孔學的具體實踐？由上述五端進行重點觀察，藉以索探其新孔學的 相關內涵與特點。由是窺探：梁漱溟在新文化運動高唱反孔、顛覆傳統之際，如 何遙契孔學、重構孔學、復活儒學、融通西學，架構出一己的學術內涵，且通過 生命投入與行動實踐，為當代儒學的發展肇啟新頁。 關鍵詞：梁漱溟、新孔學、直覺、理性 * 台南科技大學通識教育中心專任副教授。五四新文化運動時期，在批判與否定傳統文化思潮高漲之際，孔學成了眾矢 之的，承荷著各方的批判，亦承載著多重的罪名，及至 1921 年，梁漱溟（1893-1988） 發表《東西文化及其哲學》，執持新孔學旗幟，跨步而出，高喊「吾曹不出而蒼 生何」，揉合西方近代思想、佛家唯識學與傳統儒家思想精髓，闢拓出自己的思 想體系，亦確立了當代新儒家的發展方向。自梁倡揚「新孔學」以來，各方迴響 熱絡、意見紛紜，有來自保守陣營如嚴既澄、惡石的支持認同；有發自自由主義 者如胡適、吳稚暉的問疑反擊；亦歷經社會主義者如陳獨秀、瞿秋白的批判駁斥； 更有來自現代新儒家或其他學者，如孫道升、張君勱、馮友蘭、賀麟等的各式回 應。及至 50 年代，在政治導向下，梁漱溟成為大陸學術界的論評焦點，撰文抨 其生命主義、直覺主義、唯心論及相關哲學思想者，為數甚夥。60-70 年代，港 台學者如唐君毅、牟宗三等，均對梁學發出評論。80 年代以後，研究者蠭出， 蔚為氣候，探究廣度與深度具足。1由此看來，梁漱溟的「新孔學」的提出，在 新舊思想相銜、東西思潮相接之際，確然引發了一定的激盪之效與引領之功。 前人文獻中，偶有涉及梁漱溟「新孔學」此一課題者，詳者如宋志明曾由「一、 新孔學的產生」、「二、生機主義的宇宙觀」、「三、直覺主義的認識論」、「四、 三路向的文化觀」、「五、尚情無我的倫理思想」、「六、新孔學的歷史地位和 影響」加以索探，2唯內容以論述梁之整體思想為主；另黃紹梅曾由「民初反孔 與新儒學的二路向發展」、「梁漱溟儒學觀的形成」、「孔學理論特色」、「孔 學的實踐」等，進行賅要發揮；3他如：朱玉湘〈試論梁漱溟與孔學－兼評「鄉 建派」的政治思想〉、4施炎平〈道德理性主義：轉變中的儒家人文精神－從孔 子、宋儒到梁漱溟〉、5董德福〈梁漱溟新孔學的歷史地位和影響〉、6陸信禮 周 德豐之〈論梁漱溟釋孔闡儒的內容與方法〉、7季芳桐〈梁漱溟對孔子倫理思想 的體認〉、8徐福來〈孔子人生哲學與鄉村建設－梁漱溟對儒學未來發展方向的 思考〉、9陳雷〈試析梁漱溟解釋孔子的方法〉、10顏炳罡〈評梁漱溟的東西文化 觀及其對孔子精神的重讀〉、〈仁．直覺．生活態度－梁漱溟對孔子哲學的創造 1 詳參董德福、史云波，〈梁漱溟“新孔學”研究 70 年概述〉（上）（下），《哲學動態》，1993 年第 12 期，頁 37-41；1994 年第 1 期，頁 39-42。 2 詳參宋志明，〈第二章 梁漱溟的新孔學〉，《現代新儒家研究》（北京：中國人民大學出版 社，1991 年 6 月），頁 33-84。 3 詳參黃紹梅，〈梁漱溟的孔學初探〉，《鵝湖月刊》，第 20 卷第 3 期，1994 年 9 月，頁 40-48。 4 載《山東大學學報》（哲學社會科學版），1988 年第 1 期，頁 10-18。 5 載《華東師範大學學報》（哲學社會科學版），1993 年第 3 期，頁 35-41、55。 6 載《北京大學學報》（哲學社會科學版），1995 年第 5 期，頁 68-73。 7 載《南開學報》（哲學社會科學版），2001 年第 3 期，頁 44-50、81。 8 載《南京理工大學學報》（哲學社會科學版），第 15 卷第 1 期，2001 年 2 月，頁 13-19。 9 載《南昌大學學報》（人社版），第 34 卷第 3 期，2003 年 5 月，頁 31-36。 10 載《淮陰師範學院學報》（哲學社會科學版），2003 年第 6 期，頁 753-757。
性詮釋〉、11倪蓉蓉 俞紅飛〈試析梁漱溟眼中的孔子人生哲學及其現代價值〉 等，12亦略涉梁漱溟「新孔學」的相關問題。本文除酌參上述諸作及今人現有成 果外，13並蒐彙《梁漱溟全集》中的相關論點，以《東西文化哲學》《中國文化 要義》《人心與人生》《孔家思想史》《朝話》，及散篇作品〈孔子真面目將于 何求〉〈孔子學說之重光〉〈儒佛異同論〉〈今天我們應當如何評價孔子〉〈東 方學術概觀〉等為主要參考文本，而由梁漱溟「新孔學」的五個問題向度入探， 進行相關內涵與特點的觀察：第一，梁漱溟歸孔的主要成因；第二，梁漱溟對真 假孔學的區辨；第三，新孔學中的重要資源；第四，新孔學的核心思想；第五， 新孔學的具體實踐等。藉此掌握梁漱溟在新文化運動高唱反孔、顛覆傳統之際， 究竟如何遙契孔學、重構孔學、復活儒學、融攝西學，並通過生命投入與行動實 踐，為當代新儒學的發展肇啟新頁。
壹、梁漱溟歸孔的蔚成要素
梁漱溟選擇歸趨孔子，究其要因，既有來自大時代客觀環境的衝擊，亦有源 自於個人生命歷程的抉擇，茲分三點以述： 其一是西方思潮的衝激撞擊：民初西學東進加遽，威力橫掃中國，面對西方 文化凌厲的衝激與撞擊，使原已繫於葦苕之勢的中國文化更趨雪上加霜，如何取 捨因應，成為考驗當代知識份子的首當課題。其時有主張棄守舊有、全盤更新， 以《新青年》為主要發聲利器，且陣營龐大、迴響熱烈的激進派，如陳獨秀、李 大釗、魯迅、胡適、錢玄同、周作人、傅斯年、蔡元培等屬之；有主張守護固有、 捍衛傳統，以《東方雜誌》為主要表意媒介的保守派，如杜亞泉、辜鴻銘、林琴 南、劉師培、黃侃等屬之。東西文化論戰於焉開打，唇槍舌戰沸騰一時。梁漱溟 眼見思想文化決戰已臨最後關頭，即所謂「東方化對于西方化步步的退讓，西方 化對于東方化的節節斬伐，到了最后的問題是已將枝葉去掉，要向咽喉去著刀， 而將中國化根本打倒」，14道德承荷的勇氣油然而生，他開始進入問題視角，著 力於東西文化的研探，思考進退維谷的中國文化究應連根拔除或趁勢翻轉？如何 由整體上比較各民族文化的特質異采，掘發其根本精神，進而替東西文化「于總 關係中求個位置所在」，15便成為梁漱溟的首務。 11載《理論學習與探討》，2004 年第 4 期，頁 29-32；《東岳論叢》，第 25 卷第 5 期，2004 年 9 月，頁 86-90。 12 載《廣西地方志》，2005 年第 4 期，頁 58-60、70。 13 今人對梁漱溟學術的研究成果，得參拙作：《宋明儒學的當代三詮－兼及梁漱溟、熊十力、馬 一浮的交游尋繹》（台南：漢家出版社，2009 年 4 月），頁 6-10。 14《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（濟南：山東人民出版社，2005 年 5 月）第一卷，頁 335。 15 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，頁 353。鑑察中西文化特色，梁漱溟認為西方文化特長，一是科學的方法，一是個性 伸展，社會性發達；中國則崇尚藝術精神，缺乏對外在自然世界征服的意識與激 情，而以安分自足、隨遇而安為特色。就思維方法言，西方見長於理智，以外在 世界為認識對象，側重思考分析、綜合的過程，目的在求真；中國善用直覺，以 吾人的道德本性與事物美感為認識對象，目的在求善求美。就價值取向言，西方 趨向功利主義；中國傾向不計較利害得失的生活態度。至於就未來發展走向言， 以意欲自為調和折衷為根本精神的中國，將取代以意欲向前要求為根本精神的西 方。客觀上，梁漱溟傾慕西學，肯定其尚功利的價值觀，主觀上，則欲圖挽回傳 統道德的失落局勢；理智上，梁欣迎新時代的來臨，情感上，對舊時代仍難割捨； 他一面主張全盤接受西方的科學和民主，一面重新提出儒家態度，欲期藉「老根 上發新芽」，以闢拓中國文化的新出路，透過《東西文化及其哲學》、《中國民 族自救運動之最後覺悟》、《鄉村理論建設》，《中國文化要義》、《人心與人 生》等重要著作，梁漱溟提出中西印三大文化路向說、以認識及解決鄉村問題為 未來重要方向、闡述中國文化的十四大特徵以見中國文化之早熟、由心理學角度 以論述儒家思想，……究其目的均在爲失卻方向的中國尋求出路，而孔學新說更 是其重建儒學的重要根柢。在致力儒學重建之際，他亦同時縱橫來去於中、西、 印之間，既是純粹的儒者，亦是探勘西方心理學最用力的學者，更是一個不穿袈 裟的和尚。他順應思想脈絡的開展，探索宋明理學，訪晤唯識學，更躍入西方的 柏格森（法國哲學家，Henri Bergson，1859-1941）、叔本華（德國哲學家，Arthur Schopenhauer，1788-1860）、麥獨孤（英國心理學家，William McDougall ， 1871-1938）、克魯泡特金（俄國革命家和地理學家，Peter Kropotkin，1842-1921）、 羅素（英國哲學家、社會學家，Bertrand Russell，1872-1970）、杜威（美國哲學 家、教育家，John Dewey，1859-1952）等，援取並融通之以作為其親向孔孟， 發揚新孔學的有力資源。 其二是論孔思潮的方興未艾：近代中國方處於社會急遽轉型、中西交流加 促、傳統文化旁落、儒家權威動搖的當下，素為傳統核心價值所在的孔家思想， 亦面臨嚴峻的檢覈與考驗，在一方是反孔批儒的高揚聲浪，另一方則是重振與復 興儒學的嘎響口號；一方為激進，一方則保守；一方主批孔排孔，一方倡尊孔護 孔，在此對峙與競拔中，孔學遂呈現出多端多樣的嶄新風貌。就批孔陣營言：先 有太平天國欲圖打破孔子權威，宣稱「推勘妖魔作怪之由，總追究孔丘敎人之書 多錯」；16繼有革命派強調「孔丘砌專制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千餘年 矣！」17務欲揭露孔子思想弊端、打破專制藩籬；至於國粹派的劉師培、鄭實、 黃節等，則採行整理國故方式釋孔，此間劉師培即主張孔子所立六經，均為周史 16中國史學會編，〈太平天日〉，《太平天國》二，（上海：神州國光社，1952 年），頁 635。 17張枏、王忍之編，〈排孔徵言〉，《辛亥革命十年間時論選集》（北京：三聯書店，1977 年） 第三卷，頁 208。
所藏舊典，將孔學視為歷史上已然僵死的材料，而孔子儒學在當時亦不過九流之 列耳！下至五四時期新文化知識分子，詆孔力道尤猛：如陳獨秀批判孔子三綱說 為擁護君主統治的巨大繩索；吳虞批判以孔為主的儒家思想，其流毒不減於洪水 猛獸；胡適認為二千年來吃人禮教都懸掛孔子招牌，應將之撞碎、燒去；李大釗 認為孔子已是數千年前的殘骸枯骨，卻又成為歷代帝王專制的護符等均屬之。在 排孔去聖之際，尊孔護聖的勢力亦興：先有袁世凱提倡尊孔讀經，恢復祭天祀孔， 藉護孔以圖政治目的；而康有為、陳煥章等成立孔教會，以「昌明孔教 救濟社 會」為宗旨，展開各項尊孔活動，其後更提升孔教為國教，聲稱一切典章制度、 政治法律，均以孔子的經義為根據，其極力尊孔的背後目的亦在配合保皇、復辟 等政治主張。五四之後，續有東方文化派興起，倡揚以孔孟之道為靈魂的東方文 化精神，如吳宓即逕言「中國之文化，以孔教為中樞，以佛教為輔翼」。18值此 之際，梁漱溟、張君勱、熊十力等第一代新儒學代表，亦在辛亥、五四以來的中 國現實和學術土壤上崛起，以孔孟程朱陸王作為中國的根本精神，吸收改造西方 精神以謀求出路。此間如熊十力即以「一本」眾幹，道出孔子在中國學術界的正 統地位；並以孔子為軸，開顯出切合其理想的內聖外王之道；藉《原儒》《乾坤 衍》諸作，還原隱微不彰的孔子「本來面目」；甚至其本體論、知識論、人生觀 與外王觀等，亦莫不標舉孔聖。至於與熊十力交誼深篤的梁漱溟，則率先採取生 命的進路，藉由孔子人生態度與心理學的現代詮釋，透過鄉建運動的具體落實， 彰顯孔學價值，亦為當代新儒家，闢立由內聖而外王的發展徑路，揭開中國儒學 發展的嶄新篇章。 其三是生命歷程的擺盪抉擇：梁漱溟的治學歷程幾經遷嬗，透過如下自我剖 析得以略窺梗概： 關于我的人生思想之轉變或是哲學的變化，可分為三期。第一時期為 實用主義時期，從十四五歲起至十九歲止，以受先父之影響為多。第 二時期即為上文所講之出世思想歸入佛家，從二十歲起至二十八九歲 止，在此時期中一心想出家做和尚。第三時期由佛家思想轉入于儒家 思想，從二十八九以後，即發表《東西文化及其哲學》一書之際。19 我常常說我一生思想轉變大致可分三期，其第一期便是近代西洋這一 路。從西洋功利派的人生思想後來折反到古印度人的出世思想，是第 二期。從印度出世思想卒又轉歸到中國儒家思想，便是第三期。20 18 吳宓，〈論新文化運動〉，《國故新知論－學衡派文化論著輯要》（北京：中國廣播電視出版 社，1995 年 7 月），頁 88-89。 19《自述》，《梁漱溟全集》第二卷，頁 9。 20《人心與人生》，《梁漱溟全集》，第三卷，頁 601；另可參〈自述早年思想之再轉再變〉， 《梁漱溟全集》第七卷，頁 178-182。
在繞膝趨庭朝夕濡沐下，父親梁濟的身傳言教蘊為其評判事物的潛在標準， 而當下社會的種種情勢－西方文化的嚴厲衝擊、亡國滅族的憂患意識、熾烈熱誠 的救國呼聲等，亦助導其步向以去苦、就樂、趨利、避害為目的的功利主義，此 為梁漱溟第一期思想。其後由於「一、感情真摯易多感傷感觸，佛家所謂煩惱重。 二、事功派的誇大心理易反動而消極。三、用思太過，不知自體，以致神經衰而 神經過敏」等因素，21他開始轉向閉門謝客，濳心佛法，茹素不婚，甚且企圖出 家的第二期思想，透過否定生命、消解欲望，欲期進入無我之境，達至佛家涅盤 境地。其後藉 1917 年任教北大前的一次南遊，親睹軍閥混戰的亂局；父親梁濟 自盡殉道的衝擊；以及五四新文化運動對傳統的強力批判等，始重回現實人生， 同年應蔡元培之邀赴北大教授印度哲學時即表示：「我此來除替釋迦孔子去發揮 外更不做旁的事」；22 1918 年接踵成立「孔子哲學研究會」；1921 年《東西文 化及其哲學》一書的出版，正式完成其回歸儒學的路徑；1923-1924 年出版的《孔 家思想史》中提出十三種孔子人生態度；1924 年赴武昌師大講〈孔子人生哲學 大要〉；其後在 1949 年則透過《中國文化要義》的出版，申言「兩千餘年來中 國之風教文化，孔子實為其中心」，23亦強調中國是倫理本位的社會，具有「以 道德代宗教」的特色，闡揚人類的特徵在於「理性」，凡此亦均扣緊孔學而發。 及至 1973 年批林批孔運動登場，梁漱溟仍透過〈今天我們應當如何評價孔子〉 來詮釋孔孟思想與一己見地。1975 年專為闡揚孔孟心理學的《人心與人生》完 成，而其心跡透過如下表白更得以昭顯： 孔孟之學，現在晦塞不明，或許有人能明白其旨趣，卻無人能深見其 係基於人類生命的認識而來，並爲之先建立他的心理學而后乃闡明其 倫理思想。此事唯我能做，又必于人類生命有認識，乃有眼光可以判 眀中國文化在人類文化史上的位置，而指證其得失。此除我外，當世 亦無人能做。前人云：「為往聖繼絕學，為萬世開太平」，此正是我 一生的使命。24 在這捨我其誰的發語中，流溢出深沉的憂患意識與道德使命，鑑於當時「西 學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口。」25因此梁漱溟乃挺 身倡導過孔家生活，以周孔教化為慰勉人生、安頓人心的方帖，亦由於其對現代 孔學不遺餘力的提倡，而被封稱為「新孔學」的代言人。 21《自述》，《梁漱溟全集》，第二卷，頁 8。 22《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 344。 23《中國文化要義》，《梁漱溟全集》，第三卷，頁 103。 24〈處險境中我的心理〉，〈香港脫險寄寬恕兩兒〉，《我的努力與反省》（台北：老古文化事 業有限公司，2002 年 4 月），頁 296。 25 〈自序〉，《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 544。
貳、梁漱溟護孔的歷史批判
梁漱溟以倡揚孔家哲學為其終生職志，並以此作為中國前途的路向，在致力 儒學現代化的過程中，他一面闡揚其理想的新孔學精神，一面則批判並揪出歷代 學術中悖離孔學方向的糟粕，力圖區辨所謂的「真孔」與「假孔」。 首先，就梁漱溟對歷代學術的評價言：以發皇新孔學為畢生職志的梁漱溟， 其對歷代學術及學者的評價，即是以孔學為標竿，切近者為佳，疏離者則差。孔 子言「仁」，為儒家心性論提供一基本的思維模式與發展方向，而梁漱溟則以「仁 是一種柔嫩篤厚之情」、「仁是人原來的心」、「仁就是從本心裡面流露出來的 直覺」等具體說明之。26其後孟荀各有所承，孟子提出心性合一的道德主體論， 為儒家的心性論奠立理論基礎，並開展其後之「道德心」一脈，影響宋明諸儒， 至陽明則達至高峰；荀子則順承孔子外王一脈，彰顯禮義傳統，開展「認知心」 一脈，伊川、朱子乃此間大家。27梁漱溟對歷代學術的關注與評騭雖屬有限，然 著力點顯然偏向孟子一脈，在《孔家思想史》中曾專談孟子，申說性、命、義及 自己對人類心理的觀察，突出孟子的「良知良能」、「仁義行」、「踐形盡性」、 「盡心」等概念，28肯定孟子對孔子仁學的推闡。至於荀子重性惡，梁漱溟於《東 西文化及其哲學》指出其：「得于外面者多，得于內心者少。他之說性惡，于儒 家為獨異，此固由孔子不談性與天道，……但實由其未得孔子根本意思，而其所 傳在禮－外面－所致也」；而「漢人傳荀卿之經，孔子人生思想之不發達固宜； 而所謂通經者所得悉糟粕而已」；再往下至「三國魏晉，愈看見其時人思想之淺 薄而无著落」；「此魏晉迄南北朝都可以說是孔子思想不但不實現，並且將其形 式沖破了的時代」；「到唐時佛家甚盛，禪宗遍天下。以佛家態度與孔子如彼其 異，而不見生一種抵抗，可見孔家思想，凘滅殆絕」；「五代亂世更无可說」； 「元代似只宋人之遺，无甚特色」；「到清代實只有講經的一派，這未始于孔學 无好處，然孔家的人生无人講究，則不能否認」；「此后講經家中有所謂今文家 者出，到康長素、梁任公益呈特彩。……而假借孔經，將孔子精神喪失乾淨，歡 迎了反乎孔子的人生態度思想進來。……中國人數千年來成了人生態度混亂的時 代。」29梁漱溟透過對歷朝各代學術的簡要評述，慨歎數千年來鮮能採用孔子意 思、發揚孔學真諦，致所遺多為呆板訓條或貧乏糟粕，而其選擇以新孔學的闡揚 者自居，欲圖重新啟動儒學的生命能量，重新復活僵死的傳統文化，實即立足於 26《孔家思想史》，《梁漱溟全集》，第七卷，頁 888、889、895，又梁漱溟言仁詳參頁 886-903。 27關於儒家心性論的思維模式與發展方向，得參拙作〈心學脈絡的遞嬗〉與〈心學生面的敞開〉， 《熊十力學術思想中的一聖二王》（台南：漢家出版社，2005 年 6 月），頁 69-76。 28 詳參《孔家思想史》，《梁漱溟全集》，第七卷，頁 949-976。 29 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 472-477。此歷史的痛心反省與時代的深沉憂患而發。除上述《東西文化及其哲學》外，梁 於〈中國民族自救運動之最后覺悟〉一文中，亦對歷代學術發出如下簡議： 中國文化之精英，第一是周公禮樂，其次乃是孔子道理。……漢代去 古未遠，收拾餘燼，僅存糟粕，仍可支持，至魏晉而衰竭，不復能維 持矣！印度文化之佛教由是以入；唐代佛教盛行，中國人生于此呈一 變例，由此異化之刺激而使固有路子稍得尋回，則宋人是矣；然內容 雖見活氣，外面缺憾實多；明代繼有發明，而其味轉漓；有清三百年 雖有顏李不世英豪，惜與墨子同為缺乏中國人的聰明者，自不足以繼 往開來；而大體上中國的人生遠從兩千年（漢）近從八百年（宋）遞 演至此，外面已僵化成一硬殼，內容腐壞發酵臭味；自歐化東來予一 新穎而劇烈之刺激，近數十年乃一面為硬殼之破裂崩壞，一面為腐臭 之宣播揚達；茍非殘生將次斷命，便是脫胎換骨之候。30 「茍非殘生斷命，即是脫胎換骨」，梁漱溟深切體悟值處在危機四伏、亦是 關鍵轉圜的時代，因此他選擇透過理想孔學的表彰，在已然質變的歷代學術中披 沙揀金，欲圖煉鐵成鋼，作為抗衡西學的支拄。 「若用孔子之精神貫注起來便通是活的，否則都是死物。」31這是梁漱溟以 為衡度歷代學術價值的量尺，在此等嚴格準則下，梁漱溟對各代學術多發出訾 議。唯一例外、尚能勉為合格者，即為宋明學術，梁曰：「宋明學家算是能把孔 子的人生重新提出來的，大體上沒有十分的不對」、「宋人對于孔家的人生確是 想法去尋的，所尋得者且不論他是與不是，即此想法去尋，也已經是千年未有的 創舉了」、「從漢唐以至清代，其代表儒家者不過是經學家而已。宋儒明儒比較 能在身心性命上理會孔門之學」32、「漢學家所為經籍訓詁之學、古文物制度考 據之學大都為學術所不可少的輔助工作。卻與孔子所說的仁，曾未及體認之，豈 不明白？宋明儒者于此，自是勝于漢唐解經之儒，以其志於孔子所志之學，切己 反求，力行不怠，便在自家生命上有所體認而不虛也。」33凡此均可看出宋明儒 學所致力耕耘的心性內涵尚能引發其共鳴，而宋明儒學亦最能志承孔子、延續聖 脈。雖然如此，在其眼中的宋明學術仍不免有其缺陷疏失，是以梁漱溟仍對其發 出若干批判：「他們把一個道理認成天經地義，像孔子那無可無不可的話不敢出 口」、「孔家不走單的路，而走雙的路，……宋明大儒似均不分清此雙條的路， 而尤忽于照看外邊，于是種種流弊毛病，遂由此生」、「其失似在忽于照看外邊 30〈中國民族自救運動之最后覺悟〉，《梁漱溟全集》，第五卷，頁 77-78。 31〈中國民族自救運動之最后覺悟〉，《梁漱溟全集》，第五卷，頁 473。 32〈中國民族自救運動之最后覺悟〉，《梁漱溟全集》，第五卷，頁 450、475；〈今天我們應當 如何評價孔子〉，《梁漱溟全集》，第七卷，頁 296。 33 《思索領悟輯錄》之三，《梁漱溟全集》，第八卷，頁 29。
而專從事于內裡生活」，34前條批評宋明儒缺乏孔子不認定、不表示，唯變所適 的調和精神與人生態度，因此易走入極端；後兩條承前說明孔學所重在由乎內而 兼顧外，一任直覺而兼用理智，而宋明儒家深入心性之學的結果，則造成偏內而 遺外之失。雖然疏失難免，然而梁漱溟仍明確自表：「要了解孔家的真意義，不 能不講宋明人的東西。」35而宋明學術亦由是成為其釋孔詮孔、彰顯孔學的入路。 其次，就梁漱溟對真假孔學的區辨言：所謂「真孔子」，大抵類似李大釗所 言「實在的孔子」，即強調內存於孔子學說中的真精神，能呈現孔子思想的真正 要旨和實質，或能統攝孔子做人、處事、為學的最本真心理狀態者。至於「假孔 子」，則類似李大釗所言「歷史的孔子」，36多為依據時代精神或自身需要所塑 造的孔子形象。真假孔學之辨始終是中國思想史上的論爭不休的課題，凡以孔學 嫡傳自居，欲維護一己的儒學正統地位者，常指責其他學派為偽孔，如經今古文 之爭、漢學宋學之爭等，均涵具若干真假孔學之辨的色彩。及至梁漱溟，在致力 儒學現代化的過程中，亦著力於真假孔學的分辨。在其眼中，現傳儒學已乏孔子 所創的原始儒學精神，如前所言真儒學在先秦荀子時已然流失其根本精神，僅著 力於外在約束，以禮法建立行為準則，漢代以下及清，亦各有不同程度的偏失。 梁因曰：「宋以後所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數千年以來 使吾人不能從種種在上的威權解放出來而得自由；個性不得伸展，社會性亦不得 發達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處」、「古代禮法，呆板教條以致 偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少。」37孔子的根本思想，歷經二千多年的歪曲改 竄，內部發酵腐壞，原發乎人情的倫理道德，已然走味變調，成為吃人的禮教； 原生動的理性與活潑的情理，已趨僵化而泥於形式，忠孝貞節成為統治威權的工 具；三綱五常對傳統文化與社會秩序掀起莫大作用，亦成為新文化知識分子的批 孔利器。梁漱溟認為凡此偏曲，均是導源於孔子的原有思想僵化、流失，而綱常 名教、吃人禮教等假孔學長期荼毒人心所致，也因此他在批判歷代假孔的荼毒與 貽害之後，更欲圖挖掘孔學的真正精神，他透過《東西文化及其哲學》及其後諸 作，對孔子思想全面重行詮釋。例如在〈孔子學說之重光〉一文中，強調「孔子 畢生所研究的，的確不是旁的而明明就是他自己，不得已而為之名，或可叫做『自 己學』」、「孔子學說的真價值，就在他自己對自己有辦法，用他自己的話說， 就是從心所欲不逾矩。」38所謂「自己學」，是強調反躬內省自家生命與生活， 智慧回返到自家生命，欲喚醒吾人的自省與自求，合於絜矩之道。又認為真儒學 具有「似宗教非宗教，非藝術亦藝術」的特質：儒學並非宗教，然卻與宗教同能 予人安慰勗勉，使人覓得安身立命之處，通過孝悌的提倡與禮樂的實施，能使情 34 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 450、471-472、476。 35 〈方法〉，《孔家思想史》，《梁漱溟全集》，第七卷，頁 878。 36 李大釗，《李大釗選集》（北京：人民出版社，1959 年），頁 481。 37 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 479。 38 〈孔子學說的重光〉，《梁漱溟全集》，第五卷，頁 552、553。
感獲調和得中，而透過周孔教化，終使中國走上以道德代宗教之路。至於孔子創 立的儒學是道德而並非藝術，道德旨在求善，藝術旨在求美，二者固然有別，然 而儒家的道德生活卻又表現出整個社會人生的藝術化－既呈現出生命的和諧，亦 達至人生的藝術。他再三倡言孔學中具有「任直覺」、「不認定」、「隨感而應」 以及「調和」、「內省反求」、「樂天知命」等特質，此係儒家真正人生態度之 所在，而對歪曲誤解孔子原有精神者提出嚴厲批判，痛斥被新文化運動詆為「吃 人禮教」的假儒學。 梁漱溟透過真假儒學的區分，展現其謀求現代儒學轉換的努力，此等釋孔模 式，可謂上有續承、下有開啟：就上言如康有為於《新學偽經考》中視古文經學 為劉歆所偽：「始作偽亂聖制者自劉歆；布行偽經篡孔統者成於鄭玄。」39康有 為強調現世所傳的古文經學實為假儒學，竄改及淹沒了孔子的思想原意，真儒學 則是自漢代以來即被統治者視為異端且屢遭迫害的今文經學，透過真假儒學的區 辨，試圖為變法唯新尋立理論基礎與歷史根據。就下言如熊十力強調孔子後學， 不脫大道、小康二派，大道派的革命之儒雖世守六經真本，然於呂政焚坑之禍後 即衰微不彰；小康派則改竄六經，迎合時主，淪為帝王專制、宗法封建服務的帝 制之儒。在熊十力眼中，漢初以來所盛行的三綱五常論、天人感應論、陰陽五行 論均是漢世儒生為擁護帝制所倡，至於由漢人傳至今日的六經，係採用小康派的 經本，並經全面竄亂，以切合忠君思想，也因此他認為二千年來，中國在封建專 制主義下，真孔的面貌已然隱微不彰；真儒的精神已遭嚴重扭曲，是以他特在《原 儒》中進行學統的溯源；在《乾坤衍》中進行辨偽；在《大易》《周官》等經書 中試圖清理分辨，藉以還原孔子之學的「本來面目」。梁漱溟雖然接續了康有為 對真假孔學的區分模式，然其立論方式、內涵與動機卻迥異於康，甚者對康有為 的尊孔亦屢發訾議，並強力抨擊康有為、陳煥章等對孔子思想的隨意附會，如曰： 「晚世所謂今文家者如康長素之流，……他所作的《大同書》替未來世界作種種 打算，去想像一個美滿的境界；他們一班人奉為至寶，艷稱不勝，我只覺其鄙而 已矣！他們根本不曾得到孔家意思，滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其 淺薄。所以全不留一孔子是怎樣大與釋迦、墨子、耶穌不同，而一例稱道，攪亂 一團；而西洋思想進來，脾胃投合，所以能首先承受，竟談富強，直到后來還提 倡什麼物質救國論，數十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失乾淨」、「此後講 經家中有所謂今文家者出，到康長素，梁任公益呈異彩。……而假借孔經，將孔 子精神喪失乾淨，歡迎了反乎孔子的人生態度思想進來。他們把孔子、墨子、釋 迦、耶穌、西洋道理，亂講一氣；結果始終沒有認清哪個是哪個！」40大抵康有 為尊崇今文經學，視六經皆孔子所作，梁漱溟則由心齋、陽明等入路來掌握孔學， 39（清）康有為：《新學偽經考》序，《康有為全集》（上海：上海古籍出版社，1987 年 10 月） 第一集，頁 572。 40 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 463-464、477。
認為六經並非孔子創作，為古代留下之陳跡，強調能用孔子精神貫注起來的方是 活的，否則均為死物。康有為鼓吹孔子創教觀點，梁漱溟則未認同孔教是宗教； 康有為視〈禮運〉大同學說為孔子思想精義之所在，梁漱溟則對〈禮運〉大同學 說表示懷疑；康有為以民主進步的形象讓孔子粉墨豋場，梁漱溟則通過孔子思想 價值的開掘以因應時局。若就梁漱溟與熊十力比較，二人均致力於真假孔學的分 辨，然梁漱溟態度較為謹慎保守，熊十力則趨向積極大膽；梁漱溟僅在點上著力， 熊十力則長篇立論發揮；梁漱溟採批儒尊孔方式，熊十力後期則採捨儒尊孔策 略；梁漱溟主由人生哲學與心理學闡揚孔子精神，熊十力則側重於體用哲學的建 置；梁漱溟推重《論語》，熊十力則透過《周易》《春秋》《周官》〈禮運〉開 展其外王的理想架構。梁熊二人均欲求復孔子的本來面目，孔子亦均是二人的理 想價值之原，梁漱溟欲圖將歷來遭到荀子、程朱歪曲及淪為專制政體服務的儒學 救拔而出，還其原貌，並強調孔學非但與現代生活不悖，並可為現代化提供豐富 資源，而熊十力對孔子所進行的主觀而創造性的詮釋更甚於梁，熊秉持六經註 我、孔子註我的態度，以「革命」、「民主」、「社會主義」之議闡明孔子外王 學，被梁漱溟評為發論「驚俗駭眾」。41
參、梁漱溟揚孔的主力資源
梁漱溟「新孔學」的形成可謂取益多方，有淵本於傳統資源者，如《周易》 《孟子》《大學》、周濂溪、二程、朱熹、陸象山、王陽明、陳白沙、王艮、聶 雙江、羅念庵、羅近溪，以及醫學拳術等；有啟迪於西哲思想者，如羅素、克魯 泡特金、叔本華、倭鏗、魯滂、柏格森等；有來自友朋同儕的激盪者，如伍庸伯、 嚴立三、馬一浮、熊十力等屬之；亦有來自於佛學唯識宗的輔翼及轉化者。其間 尤以西學的柏格森、宋明心學中的陽明、王艮，以及佛家唯識學的影響最劇，姑 分別簡述如下：一、柏格森生命哲學
五四新文化運動之際，西方哲學思潮如唯意志主義、新黑格爾主義、實證主 義、馬克思主義等相繼湧進，其中以柏格森（1859-1941）為代表的生命哲學最 能引發梁漱溟共鳴，梁曾言：「與西洋思想印證，覺得最能發揮盡致，使我深感 興趣的是生命派哲學，其主要代表者是柏格森。」42又曰：「余購讀柏氏名著， 讀時甚慢，當時常有願心，願有從容時間盡讀柏氏書，是人生一大樂事。柏氏說 41 梁漱溟，《憶熊十力先生》（台北：明文書局，1989 年 12 月），頁 19。 42 《朝話》，《梁漱溟全集》，第二卷，頁 126。理最痛快、透徹、聰明。」43此外更強調柏格森哲學與孔家精神能相互融通：「只 有孔子的那種精神生活，似宗教非宗教，非藝術亦藝術，與西洋晚近生命派的哲 學有些相似。」44此外梁漱溟更直指其思想根源：「中國儒家、西洋生命派哲學 和醫學三者，是我思想所從來之根柢。」45透過上述發言，可見梁漱溟對柏格森 哲學特為青睞。 柏格森在十九世紀後半期實證風潮熾盛之際，提出其生命哲學，強調直覺綿 延、創造進化，欲期重新尋回人類精神的意義，尤其在其《時間與意志自由》一 書中，主張自覺並非由理智所掌控，而係由直覺所催生，此直覺即是一種「生命 衝力」；而《物質與記憶》一書則強調精神生活是決定人類價值與尊嚴的基礎； 另《創造進化論》旨在說明生命進化由無機物、有機物到完整生命，此間動物發 展主要表現在本能，人類則表現在智力，而均以「生命奮進」、「生命衝動」為 原動力。大抵以言，柏格森係採直觀方法，發現生命具有衝力，而此生命衝力， 所表現出的特質即為延續，由有限的生命，演變為無限的延續，宇宙即由之進化。 其唯意志論與直覺主義，否定將人類理智所面對的真實世界視為唯一真實的世 界，主張人有理智與直覺兩種認識能力，其間理智只能認識自然，不能真正認識 生命，唯有直覺方能膺任，他側重內感體驗的直覺方法，批評理智無法認識宇宙 大生命的變化流行本體，無法通達內在生命的真實。 1916 年，梁漱溟於《究元決疑論》中已援引柏格森哲學，並與佛教哲學進 行比較，對於柏格森哲學的理解與評價大抵係由佛學宇宙觀出發；1920 年於《唯 識述義》中，他就其時歐洲以羅素為代表的數理派、以柏格森為代表的進化論派、 以布拉雷德為代表的古典傳統派進行比較，強調進化論派與東方思想最為契合， 並首次援引生命哲學的術語「理智」、「直覺」；1921 年應邀為《民鐸》的柏 格森號，撰〈唯識家與柏格森〉一文，為佛教唯識學與柏格森的生命哲學進行融 通，復分析柏格森的直覺方法與唯識學的現量與比量之不同，強調柏格森的方法 排理智而用直覺，唯識家的方法卻恰恰相反，透過此文可見梁已把握柏格森《創 造進化論》及《形而上學導論》中的直覺主義特徵。1921 年《 東西文化及其哲 學》出版，梁漱溟提出三大文化路向說，區分科學與哲學的分際，崇尚直覺而貶 斥理智，持柏格森生命哲學來印證陽明心學與泰州學派，並藉陽明心學、泰州學 派領悟柏格森哲學，外加其所改造的唯識學，對儒家學說進行價值重估，由茲建 構出梁漱溟個人的新孔學。及至其後的《朝話》《鄉村建設運動》《中國文化要 義》，乃至《人心與人生》等著作，梁漱溟仍未停歇其對柏格森哲學的消化吸收。 由於生命哲學強調科學認識、理性認知的限制，為梁漱溟所欣然接受，乃援 柏格森以入儒，借此向唯科學主義者宣揚：不能以崇尚科學理智作為文化變革的 43 《朝話》，《梁漱溟全集》，第二卷，頁 126。 44 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 480。 45 《朝話》，《梁漱溟全集》，第二卷，頁 126。
價值取向。梁漱溟除直接沿用直覺、理智一詞外，並將宋儒的「天理流行」、「萬 物生化」，《易經》「生生之謂易」等，與柏格森言宇宙本體為「生命」、「綿 延」加以銜接通合。
二、陽明心學
自孔孟為道德心性之學開啟門窗後，及至宋明，發展尤速、成果益豐，如程 明道的識仁思想；謝良佐強調心即是仁，以「覺」與「生意」來發揮「仁」的內 涵；又如張九成強調「以仁為知覺」；陸象山申言「先立乎其大」，並屢及「本 心」、「求放心」，以「存心」、「養心」為發明本心的方法；及至明初，陳白 沙為發皇心學的大家；湛若水悟得「隨處體認天理」之奧妙；至於心性之學發展 臻至高峰者，則非陽明（1472-1528）莫屬。 梁漱溟曾就陽明的知行合一思想提出見地，並對謝幼偉以「知為理想，行為 實現」、「知為理論，行為實際」等觀點發出訾議，強調真正的知行關係是「我 們時時是一念，在此一念上從其有所感發趣向而言便是行，更質言之，只這一念 上所有的情意是行」、「知即在行上，行即在知上，知行都在一念上」，此即是 陽明所謂的「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知」或「若會得時只 說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在」，亦即王龍溪所謂「知非見解之 謂，行非履蹈之謂。」46以上除駁斥謝說外，亦釐清知行關係乃是絕對不離、即 知即行、無所等待者，因此未可知而不見有行，或特立一個心去行，否則將失卻 知行的真義。倘就陽明在當代的學術地位言，梁漱溟認為他革除了朱子窮索於外 之弊，扭轉當世學風，功不可沒，因言「及明代而陽明先生興，始祛窮理于外之 弊，而歸本直覺－他叫良知。」47「直覺」是梁漱溟初期思想中的核心概念，除 心齋外，亦多有啟蒙於陽明之良知論者。再者若就歷代心學的傳承言，梁漱溟無 疑視陽明為孔孟精神的續成者，因此梁漱溟又曰：「孔子而后，假使繼起無人， 則其事如何，仍未可知。卻恰有孟子出來，繼承孔子，他是最能切實指點出理性， 給人看的。……后來最能繼承孟子精神的，為王陽明，他就說『只好惡，便盡了 是非』……我說他『完全信賴人類自己』，就在此。」48於此所及的「理性」， 係梁漱溟後期思想的重要觀念，可稱陽明良知觀的現代轉化。此外梁亦稱譽陽明 學術能透徹並出入於儒道佛三家：「昔賢有悟于三家學術異同，各予以適當位置 者獨有陽明王子耳！」49對於陽明之學靈活通契於各家，以精短的文字表達其高 度評價。而一向自視甚高的梁漱溟，一旦與陽明相較，也僅能自招未歷陽明所承 46 詳參〈評謝著《陽明學派》〉，《梁漱溟全集》，第四卷，頁 717-718。 47 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 476。 48 《中國文化要義》，《梁漱溟全集》，第三卷，頁 108-109。 49 〈東方學術概觀〉，《梁漱溟全集》，第七卷，頁 349。的苦難，亦未達陽明的徹悟，甚者以「聖人」及「普通人」來喻表雙方的差異。 50 倘就根柢處言，梁漱溟思想實多歸本於陽明的心學立場。由其屢屢申言「儒 家之學不外踐形盡性」、「人之所以為人者，其在人心乎……內一面是自覺不昧， 主觀能動，外一面是人與人之間從乎身則分而隔，從乎心則分而不隔，感通若一 體」、「仁，人心也。心則主觀能動者也，不為身體血氣所主使，而主乎血氣身 體者也」、「心有一息之懈便流於不仁」、「求仁之學即在自識其本心，而兢兢 業業葆任勿失。」51均可看出其側重心學、堅守以心為主、強調保任吾心的立場。 儒家之學重在求仁，自孔子申言「默而識之，學而不厭」，孟子言「先立乎其大 者，則小者弗能奪也」，迄陽明則逕指出此知是知非的本心，言「為學須得個頭 腦功夫，方有著落」。52並強調「致良知」之教，而梁漱溟也沿承上述傳統，對 於本心、良知、仁、性體、明德的認識基本上與之無二，均將吾人的本心良知視 為頭腦與主體所在。再者梁漱溟亦強調誠意慎獨，主張身心一致，主要目的在革 除私欲，即陽明所言不在軀殼上起念；其強調反之的工夫，亦合於陽明之「吾輩 用功只求日減，不求日增。」53若陽明與朱子相較，梁漱溟則多認同前者，對朱 子有「缺少頭腦，不能歸一」之議，54主因朱子強調即物窮理，不循自識本心之 路，此為梁與朱子根本上不相契者，因之若言梁漱溟的心學立場歸本陽明，當屬 適切。
三、泰州學派
泰州學派的創始領袖王艮（號心齋，1483-1540），師承陽明心學，賡續陽 明對傳統理學的跨越；強調人格意識的覺醒；側重知識分子務實的社會參與；注 重心性道德與社會實踐的平衡。其後顏鈞、王襞、何心隱、羅近溪、李贄、焦竑、 周汝登等續承衣缽、一路傳衍，成為陽明後學中耀眼的一個支脈。以啟發愚蒙為 生命志業的泰州學派，在晚明特定時空背景下，除發展出獨樹一幟的思想內涵 外，其赤身擔當、不容自已的行動實踐；其狂者胸次、勇於批判的領導魅力，亦 造成學者靡然從風、盛極一時的景況。至於其懷疑精神、獨創意識，乃至「庶人 非下，侯王非高」、「曷嘗有高下貴賤者哉」的平等意識，55則成為明清之際民 50 詳參〈答：美國學者艾凱先生訪談記錄摘要〉，《附錄》，《梁漱溟全集》，第八卷，頁 1175-1176。 51 《禮記大學篇伍嚴兩家解說》，《梁漱溟全集》第四卷，頁 3、4、11-12。 52 分別語出〈述而〉，《論語》；〈告子上〉，《孟子》；〈傳習錄上〉，《王陽明全集》（上 海：上海古籍出版社，1992 年 12 月）卷一，頁 30。 53〈傳習錄上〉，《王陽明全集》卷一，頁 28。 54《禮記大學篇伍嚴兩家解說》，《梁漱溟全集》，第四卷，頁 93。 55（明）李贄，《老子解》下篇（臺北：藝文印書館，1965 年 3 月，無求備齋老子集成初編，第 10 函），頁 3。主思潮的活水源頭之一。及至民國，對泰州學派發出關注，並提煉泰州學術以融 入己學者，則首推梁漱溟。 泰州學派是梁漱溟由第二期佛家思想邁入第三期儒家思想的一大推手。透過 數度自白，得窺泰州學派於此間所扮演的轉圜角色，梁曰： 我曾有一個時期致力過佛學，然后轉到儒家。于初轉入儒家，給我啟 發最大，使我得門而入的，是明儒王心齋先生；56 又曰： 我佛家思想一直到 29 歲，也就是 1921 年發表《東西文化及其哲學》 前後，我放棄了出家的念頭，轉入儒家，這個儒家指的是王陽明門下 的泰州學派。57 再曰： 機會是在 1920 年春初，我應少年中國學會邀請作宗教問題演講后， 在家補寫其講詞。此原為一輕易事，乃不料下筆總不如意，寫不數行， 塗改滿紙，思路窘澀，頭腦紊亂，自己不禁詫訝，擲筆嘆息。即靜心 一時，隨手取《明儒學案》翻閱之。其中泰州王心齋一派素所熟悉， 此時于《東崖語錄》中忽看到“百慮交錮，血氣靡寧”八個字驀地心驚： 這不是恰在對我說的話嗎？這不是恰在指斥現時的我嗎？頓時頭皮 冒汗，默然有省。遂由此決然放棄出家之念。是年暑假應邀在濟南講 演《東西文化及其哲學》一題，回京寫定付印出版，冬十一月尾結婚。 58 道出他在逃避現實、抑遏欲念、崇尚出世的同時，內心的衝突矛盾卻糾纏萬 端，時刻未寧。他日日在茹素獨身、觀照自我的佛學實踐者，與處乎人世、關懷 現實的儒者間拉扯競拔。及至聞得東崖語指斥，當下驀地心驚、震顫不已。也透 過東崖棒喝式的開顯，使其長期淤塞的心結終至鬆開，決定重返孔孟、親向人世。 由此看來，泰州學派正是他回歸孔學的支點與起點，此後他便奮力向前，游刃於 第三期思想中，成為「新孔學」的代言人。 56 《朝話》，《梁漱溟全集》，第二卷，頁 126。 57 梁漱溟，《東方學術概觀》（台北：駱駝出版社，1987 年 8 月），頁 230。 58 《我的自學小史》，《梁漱溟全集》，第二卷，頁 699。
泰州學派除引領梁漱溟走向生命的新桃花源外，泰、梁對孔學不遺餘力的發 皇亦若合符契。泰州人物均以宣講孔孟之道為志，視孔學精華為挽救僵死學風的 靈丹妙藥。其間王心齋傳道授業以「大成學」著稱於世，並歌曰：「我將大成學 印證，隨言隨悟隨時躋，只此心中便是聖，說此與人便是師。……自古英雄誰能 此，開闢以來惟仲尼。仲尼之後惟孟子，孟子之後又誰知。……」59又曰：「我 而今只說志孔子之志，學孔子之學。」60儼然以孔孟傳人自居，另心齋學言「簡 易」、「現成良知」、「樂」、「尊身重道」等則無不歸諸孔聖，而其論學方針 及倡導民間講學、服務社會的大成精神，也在在影響了梁漱溟。至於其子王襞亦 時效習洙泗精神，以孔孟之識為識、孔孟之好為好、孔孟之求為求；而顏鈞申講 「大中之學」，即是以儒典《大學》《中庸》轉化為「大中學庸」的一門學問； 至於卓然成家的焦竑，亦多講述《論》《孟》《學》《庸》。由此觀來，托孔孟 以弘己見正是泰州學人的特色之一。至於梁漱溟亦以續承孔學自期，鑒於處身意 義危機的年代，面對價值淪喪、焦慮惶恐的群生，周孔教化無疑是慰勉人生、安 頓人心的最佳方帖，梁漱溟乃挺身倡導過孔家生活，高揚孔家尚情無我的人生 觀，並以孔子心理學作為解決人生問題的基石，由此觀來泰州學派與梁漱溟均以 孔學為學術依歸，至於梁漱溟回歸孔學的思想進路，則非泰州學派莫屬，因曰： 「我是先自己有一套思想再來看孔家諸經的；看了孔經，先有自己意見再來宋明 人書的；始終拿自己思想作主。由我看去，泰州王氏一路獨可注意。……但孔子 的東西不是一種思想，而是一種生活。」 61由歸宗孔子、趨向宋明、聚焦泰州 學派，終而發展出一己之學，梁漱溟既隱然道出其學術路徑，亦點出走入生活、 濟世精神與社會責任，是繫連其與孔聖、泰州學派諸賢的重要力量。 倘專就泰州學派對梁漱溟的思想影響言：一是樂學思想的啟迪：王心齋承繼 陽明思路，以「『不亦悅乎』，說是心之本體」、「天性之體，本自活潑，鳶飛 魚躍，便是此體」表述心之本體的自然流暢。62更以屢為後人引頌的〈樂學歌〉 道出「樂」與「學」的關係，63對於宋明學者所欲效求體悟的孔顏樂處，梁漱溟 獨鍾泰州觀點，因言：「惟晚明泰州王氏父子心齋先生東崖先生為最合我意。心 齋先生以樂為教，而作事出處甚有聖人的樣子，皆可注意處也。」64除逕直道出 與心齋父子的契合，更多次援引〈樂學歌〉表述一己觀點： 59（日）岡田武彥、荒木見悟主編，〈大成歌寄羅念菴〉，〈雜著〉，《王心齋全集》（台北： 中文出版社、廣文書局，1975 年 5 月）卷四，頁 107。 60 〈語錄下〉，《王心齋全集》，卷三，頁 81。 61 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 540。 62 〈語錄上〉，《王心齋全集》，卷二，頁 40、63。 63 〈雜著〉，《王心齋全集》，卷四，頁 100：「人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知 還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂，不樂不是學，不學不是樂。樂 便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。於戲！天下之樂，何如此學！天下之學，何如此樂。」 64 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 465。
後世如宋儒，每言“尋孔顏樂處”。明儒王心齋更作有〈樂學歌〉云： 「樂是樂此學，學是學此樂，不樂不是學，不學不是樂。」（見《明 儒學案》中〈泰州學案〉一章）王氏又云：“人心本無事，有事心不 樂；有事行無事，多事亦不錯。”其云“有事”者，指此心有所罣碍，即 失其流暢也。其云“無事”者，指此心隨感而應，過而不留也。此樂是 深造自得之樂，與彼有所得于外之樂迥然兩回事，恰為生活上兩條脉 絡。65 此外梁漱溟更時而強調去除「著意」、「安排」、「計慮」，強調隨順生命 自然之理，強調吾心之自覺、自主、自得、調和，如此方能品味真樂的精神，凡 此均源自泰州學派的啟迪，而孔門之學亦要在啟發人此一自覺之心而已。 二是良知天理的指點：如心齋強調：「良知之體與鳶鳥同一活潑潑地，當思 則思，思通則已，……要之自然天則，不著人力安排」、66「良知一點，分分明 明，亭亭當當，不用安排思索。」67凡此均強調良知即是天理，良知係循順自然 天則發展而出，無須經由後天學習思慮，自然穩當妥實，至於後天的人為造作、 念慮計度均不合於天理良知。梁則強調：「人自然會走對的路，原不須你操心打 量的，遇事他便當下隨感而應，這隨感而應，通是對的，要于外求對，是沒有的。 我們人的生活便是流行之體，他自然走他那最對，最妥帖最適當的路。」68梁又 曰：「自然流行日用不知的法則就是“天理＂，完全聽憑直覺，活動自如，他自 能不失規矩，就謂之“合天理”；于這個之外自己要打量計算，就通通謂之“私心”、 “私欲”。」69其對心齋自然思想的汲取則側重於「隨感而應」、「不假思慮計較」， 亦即強調聽憑直覺，以求順理得中、合於天理。他如安身立本觀、鄉會講學等， 均對梁漱溟的思想與行事，產生鮮明影響。70
四、佛教唯識學
就梁漱溟的思想發展言，大抵歷經由入世而出世、由出世而入世的遞嬗過 程，然而入世中又交疊著出世、出世中又含蘊著出世，出世與入世兩相交織，難 以剝離。早年在父親梁濟影響下，其人生哲學趨向實際的利害得失，認為人生即 在去苦就樂、趨利避害，其後參與辛亥革命，面對窮形盡相的黑暗政局，及動盪 65〈自述早年思想之再轉再變〉，《散篇論述》（1969 年），《梁漱溟全集》，第七卷，頁 184。 66〈語錄下〉，《王心齋全集》卷三，頁 64。 67〈與俞純夫〉，〈尺牘〉，《王心齋全集》，卷五，頁 131。 68《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 452。 69《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 454-455。 70詳參拙作〈「樂是樂此學 學是學此樂」－梁漱溟對泰州學派的現代繼承與改造〉，《成大中 文學報》，第 19 期，2007 年 12 月，頁 27-58。不安的社會人心，無奈與虛幻之感油然而生，因糾結於人生苦樂問題，轉而傾心 於佛教出世思想，乃閉門深居、日日研佛，現存〈談佛〉一文曰：「所謂年來思 想者，一字括之，曰佛而已矣！所謂今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣！」71 正是該階段其志佛親佛的寫真。由二十至二十九歲，深扣釋典、潛研佛經，此蔚 成其人生學思歷程的第二期，而 1916 年發表的〈究元決疑論〉，正是其早期佛 學思想的經典代表：此文區分為二部分，「究元」為「佛學如寶論」，「決疑」 為「佛學方便論」。「究元」屬本體論，重在揭示佛法根本，由本體論論證佛教 的出世間法，揭明世間與人生的虛妄，強調諸法無性論與諸行無常論，亦即現象 實無自性可言，現實世界均係因緣和合而生。「決疑」屬人生論，重在以究元所 得的真諦解決人生問題，而苦樂觀的探討尤為此間重點。1919 年出版的《印度 哲學概論》即是其系統表述佛教學理的學術專著，此書簡介彌曼善派、吠檀多派、 僧法派、瑜伽派、吠世史迦派、尼耶也派等正統六宗，並索探各宗與宗教、哲學 的關係。另就本體論、認識論、世間論三重點，議探不同專題，成為梁漱溟研究 印度文化及哲學的重要作品，而其目的則在「爲釋迦說個明白」，除開啟學院派 研究印度哲學的先河外，其結論亦成為日後建構文化哲學體系的重要依據。至於 1920 年的《唯識述義》，主探唯識學的來歷，唯識學與佛教、西學關係，唯識 學方法論等。書中極推崇唯識學於佛教的價值，強調其可代表佛教全體的教理， 又認為印度佛教哲學成就了形而上學，而形而上學唯一的方法即是唯識學。其後 在梁漱溟的學術活動中，佛學中的唯識學成為其觀察及分析問題的基本方法。 72 1921 年《東西文化及其哲學》的出版，標誌出其對儒家的正式回歸，然而其間 「現量」、「比量」、「非量」－相當於感覺、邏輯思維、直覺的認識論，即是 在具佛學意涵的成分中，所進行的轉化與改造。而在中西印三大文化路向中，中 國文化被視為現階段最具體可行的道路，至於印度文化則被奉為最高型態與歸宿 的文化模式。雖然梁漱溟最終選擇向儒家靠攏，然而佛學方法仍是建構其學術思 想的重要工具，因言：「我只是本著一點佛家的意思裁量一切，這觀察文化的方 法，也別無所本，完全是出于佛家思想。」73至於梁漱溟的晚年作品〈儒佛異同 論〉三篇、《人心與人生》、〈東方學術概觀〉等，堪稱為研究東方文化的綜結， 其間所透顯的圓融理境與純熟程度，更勝《東西化及其哲學》等早期作品，而究 其旨要，則在探究及論證儒佛的異同與會通。就二者殊別言，儒家屬世間法，佛 家則為出世間法，以其有此不同，因此應世的途徑、策略、步驟亦有別，倘專就 相通處言：首先，就學術方法以論，以儒佛為代表的東方學術，側重在自家性命 上真修實證、進德修業，而西洋學術則側重知識、發揮理智，發展自然科學、社 71 〈談佛〉，《散篇論述》，《梁漱溟全集》，第四卷，頁 491。 72 《唯識述義》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 278：「現在講的所謂唯識學，佛學的生命就繫 在這解答上，我並認人類所有的形而上學的要求就繫在這解答上。質言之，我看形而上學是有 個方法的，有他的唯一的方法的，這個方法便是唯識學用的方法。」 73 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 376。
會科學，乃至「愛智」的哲學等。換言之，雖然儒釋為說不同，但「其所說內容 為自己生命上一種修養的學問則一也」，亦即二者「同是生命上自己向內用功進 修提高的一種學問」。74同是一種反躬修養之學，同樣致力於生命的自我體認， 同在為吾人的精神提供一安身立命的寄託與歸宿。其次，就生命的濡化或改造成 效言：儒佛均能解放生命，使生命通而不隔。人類生命常因陷入所取、能取二取， 我執、法執二執，而致失卻清淨本然圓滿自足之體，生命因而陷溺，滯而不通。 我執有二，一是生命與生俱來的我執習氣，稱「俱生我執」，一是後天生活中所 培植而出的我執勢力，即見於意識分別者，稱「分別我執」，儒家強調世間法， 特重人倫，因此不主張破除俱生我執，但儒佛均強調分別我執的破除。儒家孔門 所言四毋－毋意、毋必、毋固、毋我，實即破除分別我執之意，唯有如此方能達 到廓然大公、物來順應，而佛家則強調破二執、斷二取，從現有生命中解放出來。 要之，梁漱溟廣泛應用佛學思想於其「新孔學」的思辨模式與概念系統中， 就本體論言：例如強調宇宙由生活構成，生活即是沒盡的意欲，是在某範圍內事 的相續，而「事」是由「識」所變現的，最終歸結至唯識宗的八識說中，其「意 欲」觀實揉合了佛教唯識學的「萬法唯識」概念，唯識學成為其建立宇宙觀的重 要資具，阿賴耶識成為其改換後的形上本體。就知識方法論言：以唯識學作為觀 察事物與研究知識的根本方法，持唯識的現量、比量、非量，75詮解三種不同的 認識理論以及人生哲學，並將「非量」改造為柏格森的「直覺認識」。就文化觀 言，強調由人生三種問題的引發，產生向前要求、調和持中、轉身向後等三種人 生路向，以印度文化為人類最高型態的文化。此外如採行佛教的判教方法，以界 定東方文化的意義與價值；如將大乘佛學的佛性說與儒家的仁心相互溝通等。其 運用佛學的名相分析方法，融鑄西哲諸說，藉茲重新詮釋傳統學術，並由此闢拓 岀其獨特的文化哲學。76
肆、梁漱溟闡孔的核軸思想
1921 年《東西文化及其哲學》一書的出版，正式完成梁漱溟回歸儒學的路 徑，書中闡揚孔學的現代人生態度，論衡中西印的文化差異，強調中國文化的核 74〈儒佛異同論〉之ㄧ，《梁漱溟全集》，第七卷，頁 154。 75《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 397：「我研究知識所用的方法就是根 據於唯識學。所以我在講明三方面的思想以前，不能不先講明我觀察所用的工具－唯識學的知 識論：然後我的觀察乃能進行。唯識家講知識所用的名詞就是『現量』、『比量』、『非量』。 我們觀察知識，即要曉得知識如何構成的。知識之構成，照我們的意思，即由于此三量。此三 量是心理方面的三種作用，一切知識皆成于此三種作用之上。」 76關於梁漱溟的儒佛會通，得參徐嘉，〈參佛歸儒－梁漱溟與佛學〉，《現代新儒家與佛學》（高 雄大樹：佛光山文教基金會，2001 年 6 月，中國佛教學術論典 38），頁 19-78；曾議漢，〈梁 漱溟思想辨析－從唯識學的角度看梁漱溟的學術性格〉，《東吳哲學學報》第七期，2002 年 12 月，頁 57-81。心，在於《周易》，並闡揚「生生」之理，以及孔家的不認定、一任直覺、仁、 性善、不計較利害、生活之樂等人生態度，以及孔子透過孝弟的提倡、禮樂的實 施，所呈現的「宗教」特質。其後在 1923-1924 年出版的《孔家思想史》中復提 出「仁」、「樂」、「訥言敏行」、「看自己」、「看當下」、「反宗教」、「毋 意、必、固、我」、「非功利」、「非刑罰」、「禮樂」、「孝悌」、「不遷怒 不貳過」、「天命」等十三種孔子人生態度。1949 年《中國文化要義》中則強 調中國是倫理本位的社會，具有「以道德代宗教」的特色，闡揚人類的特徵在於 「理性」，並以孔學為核軸而出發。及至《人心與人生》，則著力於心理學的表 彰： 凡是一個倫理學派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學為其基 礎，或說他的倫理學，都是從他對于人類心理的一種看法，而建樹起 來。儒家是一個大的倫理學派；孔子所說的許多話都是些倫理學上的 話；這是很明顯的。那麼，孔子必有他的人類心理觀，……如果我們 不能尋得出孔子的這套心理學來，則我們去講孔子即是講空話。…… 倘你不能先拿孔子的心理學來和現在的心理學相較量、相堪對，亦即 不必說到發揮孔子道理。77 透過梁的自白，知其乃以倫理學、人生觀的根柢繫於心理學，而其作《人心 與人生》，目的在於心理學的釐辨發皇。所謂「孔子的心理學」，其實質內涵則 切近陸王傳統的心性之學。換言之，建立一融合現代心理學、倫理觀、人生觀， 乃至形上學、文化哲學為一爐的心性之學，正是其所汲汲致力者。以下試由「直 覺」、「理性」、「宇宙生命」三者加以推擴，藉窺其如何融鑄諸學，提煉出適 應於當下社會與時代思潮的主要孔學內涵：
一、「直覺說」的提出
科學實證與直覺證悟係並存於現代中國哲學的兩股思潮，前者如胡適等強調 概念分析的明晰性與精確性；後者如現代新儒家等即側重此概念複雜，可以指涉 形上學、認識論、倫理學等殊多領域的「直覺」。至於梁漱溟則最早凸顯直覺在 傳統文化與相關典籍中的重要地位，從而系統表述直覺的內涵，並漸次淡化其直 覺說中的非理性成分，是以賀麟稱述其地位曰：「中國思想界近一二十年來，第 一個倡直覺說最有力量的人，當然要推梁漱溟先生。」78 77〈附錄：《人心與人生》自序〉，《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一冊，頁 327。 78賀麟，〈宋儒的思想方法〉，《近代唯心論簡釋》（上海：上海書店，民國叢書第三編 5，1991 年 12 月）第四章，頁 87。欲究梁漱溟的「直覺說」，得先窺其早期思想中的另一重要概念「意欲論」。 意欲論是其文化哲學的核心思想，梁漱溟將人類文化分為西洋、印度、中國文化 等三種類型，而三種文化的形成原因則繫乎「意欲」。梁曰：「你且看文化是什 麼東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什麼呢？生活就是沒盡的 意欲（Will）。此所謂『意欲』與叔本華所謂『意欲』略相近－和那不斷的滿足 與不滿足罷了。……然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根 源的意欲，這家的方向如何如何與他家的不同。」79換言之，意欲的性質與滿足 意欲的方式決定出各家文化特質。由是則西洋文化乃以意欲向前要求為其根本精 神，因而偏向科學，欲圖征服自然，強調人的個性伸展；中國文化則以意欲調和 持中為其根本精神，不放縱生命、不否定生命、不改造局面，隨遇而安，強調中 庸及人我、物我、自身與我間的和諧統一；印度文化則是以意欲反身向後要求為 其根本精神，造成面對問題不正面解決，而由根本上將問題取消的特色，以及宗 教特為發達的傾向。可見其將文化問題簡化為一種生活方式，又將生活方式約簡 為意欲問題，進而提出其「文化三期重現說」，亦即人類文化的發展將依序為： 體現人類對物質文化的滿足－即意欲向前要求的西方文化；進入以道德倫理解決 人與人間的情感問題－即意欲調和持中的中國文化；接續為以宗教解決人與自己 內在生命間的問題－即意欲反身向後的印度文化。換言之，當第一期之西方文化 已滿足人類的物質問題此一任務後，爾後將是中國文化之復興，因此由其意欲論 又衍生出其儒家文化將興說，及儒家文化早熟說等。事實上，梁漱溟之所以提出 「意欲論」乃至「文化三期重現說」等，實肇於其一面對西方之科學技術、工業 文明、物質成就、民主制度發出喝采；一面亦對西方社會的功利主義、實證主義、 科學主義所造成的價值真空、意義迷失、私心計算、內心貧乏等，至表戒慎憂心， 因言：「西洋人向前逐物，作那理智算計的生活，分別目的和手段，結果把自己 生活全化為一截一截手段，而大大貶損了人生價值」、「人處在這樣冷漠寡歡， 乾枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的淨盡，真是難過的要死！而從他那向前的路一 味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神，外面生活富麗，內裡生活卻貧乏至 於零！所以此刻他們一致的急要努力擺脫理智所加于他們的逼狹嚴酷世界。」80 明確道出以理智為主的西方文化過度擴張後的深層危機，也因此梁漱溟乃通過對 儒家典籍的詮釋，及西方相關學者的理論，乃至印度唯識學的輔翼，闡發其直覺 理論。 就梁漱溟的直覺內涵言，首先它是一種形上學的方法：雖然科學方法利於分 析，益於物質的提升，然所言多為固定明確的現象或概念，對於一而變化、變化 而一的本體，則有賴玄學方法－亦即透過直觀方式始能掌握，因此梁漱溟言：「要 認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時即生活時，渾融為一 79 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 352。 80 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 506、505。
個，沒有主客觀的，可以稱絕對。直覺所得自不能不用語音文字表出來，然一納 入理智的形式即全不對，所以講形而上學要用流動的觀念，不要用明晰固定的概 念。」81意謂唯有透過玄學的方法，即直觀的方式，方能掌握此種渾融的流動的 形上概念。82其次，它是獲取知識的方法之一，亦是心理方面的作用之一：在《東 西文化及其哲學》中，梁漱溟強調獲得知識的方法有三：即現量、比量、非量。 所謂「量」，即標準、尺度之意，古印度學者將其引入認識論中，意指知識的來 源、認識形式、方法以及判定知識真僞的標準。梁漱溟即認取唯識學中的現量、 比量此兩種證量方法，並改造非量內涵以建立自己的知識論。所謂「現量」即是 「感覺」，每一種感覺均由外界刺激吾人的感官而生發，如喝茶時品及的茶味， 桌上的白布所得為白色等，均是經過人的主觀加工，因此易生錯覺。唯有離開運 用概念的思維活動，才能獲得純粹的感覺，因之現量又有真現量與似現量之分， 前者係未加入概念分別，且未被幻相所迷惑的純粹感覺，它是一種靜觀無私的方 法，與此相反者則為「似現量」。所謂「比量」即是「理智」，其認識的對象為 外在的客觀世界，透過邏輯思維，亦即理智的分析及綜合，所構成的認識形式， 例如「茶」的此一概念，它僅是一種意義，一種影像，未必反映「茶」的真正本 質；至於「非量」即「直覺」，此係介於現量與比量中間的一種作用：「從現量 的感覺到比量的抽象概念，中間還須有『直覺』之一階段；單靠現量與比量是不 成功的。……凡直覺所認識的只是一種意味精神、趨向或傾向。」又曰：「直覺 可分為兩種：一是附于感覺的，一是附于理智的。如聽見聲音而得到妙味等等， 為附于感覺上的直覺。若如讀詩文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于 理解命意之上，于是必藉附於理智之直覺而后能得之。」83此道出感覺和理智唯 有在直覺支配下，方能完成知識的建構過程。而不管是傾聽音樂、欣賞書畫、讀 詩文而得妙味等，均是一種主觀自生的認識。直覺除具認知的功能，表現於藝術 中的美感的認識外，再者，它亦具有道德實踐的功能，此尤為梁漱溟所致力彰顯 者：在倫理生活暨道德行為中，梁漱溟屢屢強調要一任直覺且率性以為，因為它 是吾人認識自己內在生命的唯一窗戶，它是一種不用理智去打量計較的認識，沿 循直覺的路走去，自能合於規矩，過切合生命本性的生活。至於所有運用理智向 外逐求的活動，都被梁漱溟視為私欲，直覺是一種善念，一種無私、不求占有、 不計私利的情感。而任直覺的方法即在於去除私心、私欲以及理智的計算考量。 道德的生活即是憑任直覺、隨感而應。 在《東西文化及其哲學》等早期作品中，梁漱溟主以「直覺」此一概念來理 解人性，其內涵略同於其後牟宗三先生所謂「智的直覺」，而以「理智」的計算 81《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 406。 82高瑞泉，〈直覺與工具理性批判：梁漱溟對儒家經典的文化詮釋〉，《臺大歷史學報》，第 29 期，2002 年 6 月，頁 116-122。 83 《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》，第一卷，頁 400-401。
