「武國」之知與「帝國」之政---「武士道」與漢學、近代日本政治思想

(1)

行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告

「武國」之知與「帝國」之政：「武士道」與漢學、近代

日本政治思想

研究成果報告(精簡版)

計畫類別：個別型計畫編號： NSC 98-2410-H-009-063- 執行期間： 98 年 10 月 01 日至 99 年 09 月 30 日執行單位：國立交通大學通識教育中心計畫主持人：藍弘岳報告附件：國外研究心得報告出席國際會議研究心得報告及發表論文處理方式：本計畫可公開查詢

中華民國 99 年 12 月 01 日

(2)

行政院國家科學委員會補助專題研究計畫

□成果報告 □期中進度報告

｢武國｣之知與｢帝國｣之政

──｢武士道｣與漢學、近代日本政治思想──

計畫類別：□個別型計畫 □整合型計畫

計畫編號：NSC 98－2410－H－009－063

－

執行期間：2009 年 10 月 01 日至 2010 年 09 月 30 日

執行機構及系所：國立交通大學通識教育中心

計畫主持人：藍弘岳

共同主持人：

計畫參與人員：蔡竣宇、許巧蓉

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：□精簡報告 □完

整報告(已發表論文，將刊登於《台灣社會研究季刊》)

本計畫除繳交成果報告外，另須繳交以下出國心得報告：

□赴國外出差或研習心得報告

□赴大陸地區出差或研習心得報告

□出席國際學術會議心得報告

□國際合作研究計畫國外研究報告

處理方式：

除列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可

公開查詢

中華民國年月日

(3)

近現代東亞思想史與「武士道」

――「武士道」在日本、中國、台灣的發明與越境――

＊

藍弘岳

＊＊

Modern East Asian Intellectual History and `Bushidō`

The Invention of `Bushidō` in Japan, Transgression into China and

Taiwan

by Lan Hung-yueh

關鍵字：武士道、東亞、發明、越境、梁啟超、李登輝

Bushidō, East Asia, Invention, Transgression, Liang Qi-chao, Lee Teng-hui

序――「東亞」與「武士道」＊_{本文初稿發表於彰化師範大學國文學系擧行的「從近現代到後冷戰──亞洲的政治記憶} 與歷史敘事」國際學術研討會(2009 年 11 月)，經修改後，又發表於在台灣大學文學院擧行的東亞文化交渉學會第二屆年會(2010 年 5 月)。之後再經數次修改後定稿。在此，作者要特別感謝兩次研討會的論文評論人松永正義教授與潘光哲教授，以及費心閲讀本稿並給與寶貴意見的渡邊浩教授。還有，兩位匿名審查人給與中肯且啓發性的意見亦使本人獲益良多，在此一併致謝。又，本研究是國科會 98-2410-H-009-063 號計劃的成果之一。＊＊服務單位：國立交通大學社會與文化研究所通訊地址：竹北市興隆路三段 325 號 2Ｆ E-mail：hungyueh7@gmail.com

(4)

「東亞」是近代西洋知識體系中生産出的概念。但對於東亞諸國的知識分子而言，以之為框架的近現代東亞思想史仍是一個値得建構與形塑的學問領域。雖「東亞」所指渉的範圍會因使用之人與時代、地域等而有差異，但大致包括所謂的漢字圏。漢字圏中之諸國共享著漢字、漢文這一文化構築、交渉的工具，故其在面對、接受、挑戰西洋的知識、文化體系時，容易有「思想連鎖」等現象發生，也因此能成為一個論述單位1 。本文亦是在此一意義上使用「東亞」一詞的。但東亞内部的語言、文化、社會、政治等結構的差異會使得「思想連鎖」的過程多元化、複雜化。筆者以為近現代東亞思想史這一學問領域是否能持續發展且能生産出有意義的學問成果，很大的程度取決於吾人是否充分意識到「東亞」的他稱性與其内部的多元性、複雜性，以及東亞的知識分子對於共有之歷史的認知差異之自覺與克服該差異的企圖心2 。所以，東亞視角不該只是某個國家出於戰略考慮而制作出的認識框架，而應是在某些問題上採用東亞視角與框架的論述能使吾人更迫近複雜的歷史過程，乃至能批判、對抗歷史修正主義者的歷史解釋，故需要建構近現代東亞思想史這一學問領域。本文正是在此一問題意識下，以「武士道」的發明與越境來嘗試展開一種近現代東亞思想史的論述。然而，何謂「武士道」？這是個看似簡單卻難以回答的問題。不管如何，不可否認地，「武士道」可謂是一種被創造的傳統，「武士道」這個語詞雖在近代以前即已出現，但正是在「武士道」被建構為一個代表日本的傳統後，才正式成為表述日本思想的用語之一3 。故「武士道」可區分為〈歷史上的武士道〉(在近代以前的歷史上的武士思想)與〈近代武士道〉（在近代日本被發明、建構的武士道思想） 4 。拙稿主要是針對後者來進行論述的。「武士道」不僅是被發明的傳統，更會越境到日本的鄰國與其殖民地，與該地的政治論述發生關係，促使中國與台灣、韓國等地知識分子去發現屬於他們的傳統的「武士道」5 。故本文之主要目的如下：1 説明〈歷史上的武士道〉與〈近代武士道〉的差異性與連續性。2 整理「武士道」在近代日本發明的思想史過程，以及各種武士道論與政治的關連。3 探討近代日本發明的「武士道」如何越境到近 1 參閲山室信一：《思想課題としてのアジア：基軸・連鎖・投企》(東京：岩波書店， 2001 年)，但山室信一主要是從世界史的角度、在亞洲的「近代世界」的形成這一問題使用「思想連鎖」這一概念的。對此，筆者則傾向於不限定於在此一問題上使用該詞。 2 關於東亞視角之論述衆多，請參閲白永瑞：《思想東亞：韓半島視角的歷史與實踐》台北：台社論壇，2009 年)、孫歌：〈東亞視角的認識論意義〉《台灣社會研究季刊》第七十期（2008 年）等。 3 佐伯真一：《戰場の精神史》（東京：日本放送出版協會，2004 年），第四章。 4 菅野覺明在《武士道の逆襲》（東京 : 講談社，2004 年）一書中即是如此分類的，但其所使用的語言是｢本來的武士道｣與｢明治武士道｣。 5 由於篇幅與語言等的限制，拙稿將不探討韓國的武士道論。

(5)

代中國引發梁啟超等人對「武士道」的關注，以及其如何打造中國的「武士道」等問題。4 探討現代台灣的李登輝如何透過對新渡戶稻造的武士道論的解釋，建構屬於台灣人的武士道論、民族精神論等問題。最後，本文將在東亞的視野中，經由對以上的武士道論的討論去思考被發明且越境成功的「武士道」論述與日本、中國、台灣間之國族建構的相關性、衝突性、複雜性，並企圖批判性地理解武士道論等近代日本的歷史敘事對近現代東亞的影響。藉此，希望能為解開纏繞著台灣與日本間的文化認同問題等提供一個思考的方向。一「武士道」在近代日本的發明與展開凡傳統的創造必有其本。故在論述「武士道」在近代日本的發明前，筆者將概述近代以前的歷史上的「武士道」之諸種形態與意義。 (一) 近代以前的「武士道」首先，顧名思義，「武士道」所指渉的是武士階層所具有的習俗、規範、精神原理等，故與武士階層的出現習習相關。大抵而言，武士階層是日本律令國家没落過程中，以武藝為業的一群人成為保護私人領地之戰鬥者、戰鬥集團發展而成的6 。即武士集團是以一種私人武力的狀態進行戰鬥的。即便在武士政權成立之後，武士集團所具有的私人武力的性格也没有改變。這是歷史上的武士集團與隷屬於近代國家的軍隊不同之處7 。故〈歷史上的武士道〉不會是一種「國民的思想」，而是一種「階級的思想」8 。他們不會有為國犠牲的那種「國民」意識9 。但「武士道」這一語詞所指渉的内涵與意義會隨著歷史而變化。首先，在中世、戰國時代的日本，「武士道」或與之類似的概念、語詞所指渉的常是一種為戰鬥勝利不擇手段之謀略性思考、行動或粗暴、野蠻的精神等10 。但另一方面，戰國時代的武士亦被要求有決斷力與忠敬之心並時時要保持最佳精神狀態備戰，而規範這些精神的武士集團的家訓等亦從襌與儒教的概念中獲得表述 6 日本武士集團的出現與發展之過程是個複雜的問題，相關問題的整理可參閲福田豊彦：〈武士＝在地領主論と武士＝藝能人論の關係〉(《日本歷史》601 號，1998 年)及關幸彦：《武士の誕生──坂東の兵どもの夢──》(東京：日本放送協會，1999 年）等研究著作。 7 菅野覺明：《武士道の逆襲》，頁 15～20。 8 津田左右吉：〈武士道の淵源に就て〉(《津田左右吉全集第二十二巻》東京：岩波書店，1965 年)，初出於 1901 年。 9 渡辺浩：《日本政治思想史[十七世紀～十九世紀]》(東京：東京大學出版會，2010 年)，頁 36。 10 佐伯真一：《戰場の精神史》，頁 204～206。此外，關於中世日本的武士道論述，可參閲該書第二、三章。

(6)

的語言與解釋11 。但要了解戰國武士的真實樣態不能被那些表面引用的儒教概念給蒙蔽了。實際上，戰國武士為〈求勝〉常要不擇手段。主君為〈求勝〉而操弄一般武士〈求名〉的利己心態，使之轉化為勇氣、忠誠。反觀之，部屬為〈求名〉亦會無畏死亡，但有時亦因之背叛主人12 。到了太平的江戶時代，戰國時代中之諸種武士集團的家訓乃至武士英雄行為等被選擇性地記憶，保持高度緊張狀態的精神被理解為一種不畏死的精神、要求對死有所覺悟的武士人生哲學，一種武士在治世中的生存之道13 。雖在戰場上為〈求勝〉〈求名〉需有〈求死〉14 的決心，但畢竟〈求勝〉〈求名〉才是目的。可是，到了江戶時代，在戰場上為〈求勝〉〈求名〉而有的武士規範與習俗等在太平之世中被理解成〈求死〉的哲學、美學與「滅私奉公」的倫理學。許多有關為求名譽而無畏死亡、自我犠牲的規範與行為(如切腹等)與加強武士兄弟感情的男色行為等亦得到正面的表揚與闡述，死與同志愛成了「武士道」的主要内容15 。當然，對失去戰場的江戸時代武士而言，「名」（名譽）的維持當是最重要的。武士為了讓自己的行為擧止及服裝儀容看起來像個武士，經常要處於極虛偽、虛榮、緊張的狀態之中16 。可想而知，那是一種十分疲憊的生活。但武士的生活常因其極端的精神性等而被過度賦與美學的意義。有名的《葉隱》代表著這一方面的武士階層之思想、習俗在近世日本的發展。但《葉隱》是在近代日本軍國主義的風潮中重新被發現，成了日本軍人面對死亡的聖典，成了近代日本人理解「武士道」的《原典》之一的17 。實際上，《葉隱》中〈求死〉的哲學並不是欲直接鼓動暴力的殺人哲學，而是一種武士在太平之世的奉公哲學、倫理學18 。另一方面，在江戶時代，武士階層的思想家亦開始吸收儒學道德等來規範平和時代中之武士行為。山鹿素行的士道論即是此一方面之武士思想發展的重要話語與文本。正是在此一種思想中，你我所熟悉的忠義等概念被用來説明武士的固有道德19 。此類思想則常因其對儒教道德的利用而被過度賦與道德意義，但其實質内容是與中國之儒家思想大不相同的。此一類型的武士道論不同於欲直接繼承戰 11 同上書，頁 207～208。 12 關於戰國武士之種種樣態，參見渡辺浩：《日本政治思想史[十七世紀～十九世紀]》，頁 37～41。 13 同上書，頁 208～244。 14 本文中所謂的〈求死〉指時時刻刻要求對死有所覺悟之意。 15 關於「武士道」與死的論述，參閲山本博文：《武士と世間──なぜ死に急ぐのか》(東京：中公新書，2003 年)。關於江戶時代的「武士道」與「男色」的關係，參閲氏家幹人：《武士道とエロス》東京：講談社，1995 年）。 16 參見渡辺浩：《日本政治思想史[十七世紀～十九世紀]》，頁 41～50。 17 佐伯真一：《戰場の精神史》，頁 218～222。三島由紀夫的《葉隱入門》等書中之武士道思想可謂是此一類型思想的極致發展。 18 小池喜明：《葉隱──武士と「奉公」》(東京：講談社學術文庫，1999 年)。 19 佐伯真一：《戰場の精神史》，頁 223～242。

(7)

場上之武士精神的《葉隱》哲學，乃欲透過用人倫道德概念來説明太平中之武士應有態度與精神的方式繼承之20 。但兩種類型之武士道論皆重名譽，皆構成了近代日本國家主義式武士道論的基礎。如上述，在近代以前，「武士道」等相關語彙已從指渉謀略性思考、行動的概念發展至具高度美學與道德意義的概念。武士階層的中心思想從〈求勝〉〈求名〉的戰時生存哲學發展、轉化為平時的〈求死〉與〈求德〉的生存哲學，不變的是〈求名〉的欲望與規範。此一欲望與規範亦是貫穿包括後來的近代武士道論等大部分武士道論的主題。但在前近代的日本社會中，「武士道」相關語彙之語意與論述不論如何變化，都不會是一個指渉全日本人的道德概念與道德哲學，近代日本國家成立以後，「武士道」卻成了全日本之民族精神的代名詞與日本特有的道德哲學。為何會如此21 ？接下來，筆者將論述此一問題。 (二)明治時期的武士道論概述――〈歐化〉與〈回歸傳統〉如前述，「武士道」一語早在《甲陽軍艦》等戰國時代的兵書即已出現22 ，但日本人有意識地開始使用該語則當是在明治時代以後。即正是在武士階層已然瓦解的時代，其精神遺産才開始被文學化、思想化，對「武士道」的解釋亦開始多樣化。首先，山岡鐵舟在明治 20 年(1887)的講義錄《武士道》可算是有意識地使用「武士道」一語的一部作品（但該書直到 1902 年才出版）23 。山岡是明治維新的功臣，是與西郷隆盛對談促使江戶無血開城的劍術達人24 。他在江戶時代是德川家之臣，在明治時代又是天皇之侍從。他的「武士道」論主要是以佛教思想為基軸，然後論及儒教、皇室崇拜等日本傳統精神，且亦批判了西洋文明、思想對日本傳統的毒害等25 。其實，山岡鐵舟的《武士道》之著書背景是明治 20 年代的反歐化主義思潮，故該書亦可謂是一種企圖回歸傳統的反歐化主義思想的論述。此一形態的論述在甲午戰爭的前後時期開始興盛。例如：在明治 31 年(1898)2 月時，大日本武術講習會亦發行了名之為《武士道》的雜誌。在瑞穂太郎所寫的「發刊之辭」中所表現的亦是反西方文明之侵略與彰顯日本傳統精神價値的思想26 。但在該雜誌中，尾崎行雄、中江兆民、植村正久等代表性的明治知識分子亦有投稿，其中亦 20 菅野覺明：《武士道の逆襲》，頁 30。 21 一位論文評審希望筆者能對前近代的武士道稍加説明，並論述其與近代武士道的關係。此節論述之内容是對該評審之評論的回應。在此亦感謝該評審的建議。 22 佐伯真一：《戰場の精神史》，頁 200。 23 參閲山岡鐵舟：《武士道》(勝海舟評，勝部真長編，東京：角川書店，1972 年)。 24 同上書，頁 19～27。 25 同上書，頁 46～48、頁 100～103 等。 26 佐伯真一：《戰場の精神史》，頁 249～251。

(8)

有批判武士道論之文章27 。不管如何，從《武士道》雜誌的發刊可知在甲午戰後，「武士道」一語已漸為人所用。另一方面，「武士道」不僅出現於反歐化主義的著作中，亦出現於歐化主義者的著作中。其中，不可忽視的是近代日本的啟蒙大師福澤諭吉的武士道論28 。福澤除在《瘠我慢之説》(1891 年)一文中兩次使用到「武士道」外29 ，其他言及「武士道」的文章皆發表於中日甲午戰爭(1894 年)之後30 。在這些文章中，吾人可看到福澤用「武士道」一語來概括稱呼一種與中國、朝鮮不同之獨特的日本武士之習慣、精神。例如：在一篇分析中國情勢的文章中，福澤曰：畢竟日本的武士道乃由此種精神而發，在封建制度下所練就而成之物。一言以蔽之，即是俠客風之氣象。即是日本特有的日本魂……31 雖然福澤諭吉亦用「日本魂」等語言解釋「武士道」，但他不是一個皇國主義者。基本上，福澤將「武士道」視為「第二之性」。亦即他認為「武士道」是由人為的武士階層之社會制度所養成的習慣漸内化而變成擬似天然的「活潑穎敏、磊落不羈」的性向。他認為儘管「武士道」中有著吸收自儒教的養分，「武士道」之形成主要來自於過去的日本封建社會的制度，特別是武士階層内部之社會結構。所以，福澤所謂的「武士道」是大不同於儒教道德的。在他看來，日本之所以能有別於被「儒教主義」毒害的東亞各國而能比較順利地文明化成功的主因之一就是「武士道」32 。而且，福澤諭吉亦認為使得「武士道」得以形成的日本封建制度亦是日 27 同上書，頁 250。 28 當然福澤的思想不能簡單地化約為歐化主義，但在歐化與反歐化的二元對立論述中，他的思想當是屬於歐化這一邊的。 29 《瘠我慢の説》（《福澤諭吉著作集》東京：慶応義塾大學出版會，2003 年），頁 123、 124、125）。 30 例如：福澤在〈武士は相見互〉(明治二十八年，收錄於《福澤諭吉全集第十五巻》東京：岩波書店，1962 年)、〈支那分割到底免る可らず〉(明治三十一年，收錄於《福澤諭吉全集第十六巻》)等社論，及《福澤全集緒言》(明治三十年，收錄於《福澤諭吉全集第一巻》)、《福翁百話》(收錄於《福澤諭吉全集第六巻》)等著作中論及｢武士道｣。 31 畢竟日本の武士道は此邊の精神より發し、封建制度の下に練りあげたるものにして、一言これを評すれば俠客風の氣象に外ならず。是れぞ即日本特有の日本魂，……〈支那分割到底免る可らず〉(明治三十一年，收錄於《福澤諭吉全集第十六巻》)。 32 例如：福澤曰：「緒方先生が日本國中の武家は大抵無學にして文字を知らずと云われたるは實際の事實にして、維新の有志輩が事を斷ずるに大胆活潑なるその割合に字を知ることは甚だ深からず、仮令い或は之を知るも之を無頓着に附し去り、一片の武士道以て報國の大義を重んじ、苟も自國の利益とあれば何事に寄らず之に從うこと水の低きに就くが如く、舊を棄るに吝ならず、新を入るゝに躊躇せず、變遷通達、自由自在に運動するの風にして、浅薄なる西洋事情も一時に歓迎せられたる所以なり。即ち

(9)

本在近代化的過程中，得以與其東亞國家有不同命運的原因33 。總而言之，在福澤諭吉看來，在西洋各國以「文明」之名向世界擴張之際，為將日本建立一個獨立的主權國家，除人民之「智德」外，人民之「氣力」，即「獨立心」與「報國心」是不可欠缺，而他認為「武士道」正有助於日本人民確立其「獨立心」「報國心」以達成日本的文明化34 。就此而言，福澤諭吉的用法中，「武士道」不是一個消極抵抗〈歐化〉(文明化)思想的概念，而是積極解釋日本何以能至少在制度、物質上歐化成功之特殊性、優越性的概念，亦是藉以進一步激勵日本人的概念。如上述，「武士道」這一代表日本的傳統文化、精神是在〈歐化〉（文明化）與〈回歸傳統〉（國粹）的近代日本思想史的循環運動中，被發明、使用的35 。但是〈歐化〉與〈回歸傳統〉本就是既相克又相輔相成的，故「武士道」雖是在〈回歸傳統〉的衝動、欲望中發明的，卻也不得不或多或少染上歐洲文化的色彩。在甲午戰後，如雨後春筍般出現的衆多武士道論中，自然而然地有偏於〈回歸傳統〉一方的武士道論，亦有偏於〈歐化〉一方的武士道論。接下來將先探討井上哲次郎等人之偏於〈回歸傳統〉一方的武士道論。 (三)井上哲次郎與其弟子的國家主義式武士道論井上哲次郎在明治 34 年（1901）寫出其最早的武士道專書《武士道》36 。在該書中，他主張「武士道」乃淵源於神代，以神道為基軸，再受儒佛兩教之影響而成的。該書雖明顯地意識著新渡戶稻造在前一年用英文寫成 Bushido: the Soul of Japan, An Exposition of Japan Thought（後述），但其論述的重點與新渡戶不同，非是「武士道」與基督教道德的關係，而是「武士道」與明治 15 年(1882)發布之《軍事勅諭》的關係。他認為日本軍隊之所以強的秘密就在「武士道」之精神37 。日本士人の脳は白紙に如し。苟も國の利益と聞けば忽ち心の底に印してその斷行に躊躇せず、之を彼の支那、朝鮮人等が儒教主義に養われ恰も自大自惚の虛文を以て脳中縦横に書き散らされたる者に比すれば同年の談に非ず（《福澤全集緒言》）。 33 封建制度與福澤諭吉及其他明治知識分子間的日本特殊論歷史觀之間的關係，參閲松田宏一郎：〈｢封建｣と｢自治｣，そして｢公共心｣イデオロギー〉(《江戶の知識から明治の政治へ》東京：ぺりかん社，2008 年)。 34 有關福澤諭吉對於日本的獨立與文明之進歩間的辯證關係的看法，可參閲《文明論之概略》第十章，及丸山真男的解讀（《｢文明論之概略｣を読む下》東京：岩波新書，1986 年），第 20 講。筆者在〈文明・獨立・武士道──福澤諭吉之武士道論試析──〉（未發表的｢東亞視野中的日本武士道與文化｣研討會文章）中已檢討過他的武士道論與其文明的關係。該文將再修改後發表，在此，不再深論。 35 關於近代日本思想史上｢歐化｣與｢回歸傳統｣的循環運動，參閲西川長夫：《國境の越え方：國民國家論序説増補版》(東京：平凡社，2001 年)，第四章〈歐化と回歸〉。 36 井上哲次郎：《武士道》（東京：兵事雜誌社，1901 年）。此書内容本於井上在中央幼年學校的講演。 37 同上書，頁 12。

(10)

井上哲次郎與他的弟子們曾在日俄戰爭結束後，出版《現代大家武士道叢論》（博文館、1905 年）《武士道家訓集》（博文館、1906 年）《武士道叢書》（博文館、 1905 年）《武士道全書》（1942～1944 年）等一系列「武士道」的書籍，可説是發明「武士道」傳統之最大貢獻者。井上之所以著手於發掘「武士道」傳統，與日本在甲午戰爭，特別是在日俄戰爭之後，日本之國勢日盛相關。他與福澤等近代日本知識分子一樣，開始試圖去解釋日本的成功。他得到的答案亦是「武士道」。只不過，相對於福澤將「武士道」視為過去的武士階層之精神，以之解釋日本在物質、制度方面〈歐化〉的成功，井上則欲〈回歸傳統〉，將之普遍化為「日本民族之精神」38 。當然，那亦是具服兵役義務之近代日本國民亦當具備的精神。提到兵役義務與「武士道」的關係，吾人當憶及在日俄戰爭後，井上哲次郎與浮田和民兩人的論爭。在明治 37 年(1904)9 月 18 日在神田擧行了第一次時局講演會，講者即是浮田和民。他在演説中批評了日俄戰爭期間受俄羅斯艦隊攻撃而沈没的金州丸上的士兵大都自殺一事。浮田的意見是軍人不當輕易自殺，當儘可能留下生命以盡軍人之義務。但此説一出，立刻受到陸軍少將佐藤正的反駁。佐藤以日軍得以勝利的原因在於旺盛的士氣，而士氣來自於名譽感而非義務感。之後，井上哲次郎介入，在隔月的 17 日擧行的第二次時局講演會中説浮田之説乃以西洋人之見，而主張日本軍人為名譽寧自殺毋為俘虜39 。其實，論爭的重點是近代日本軍人是否當如西洋之軍隊般以義務之履行為優先，不輕易自殺？或當重視日本之傳統、獨特性，以名譽之維持為優先，將為名譽而戰死視之為義務的履行？井上主張的是後者，認為日本軍人當遵照傳統，具重名譽的「武士道之精神」40 。正是在此一邏輯之下，歷史上的〈求名〉的「武士道」論述開始被大量動員以建構帝國軍隊的倫理規範。但事實上，代表國家暴力的近代日本軍隊一方面否定了重視私之情誼的武士集團之習慣，但一方面又將以主從關係為核心的江戶武士倫理思想帶入在明治 15 年(1882)發布的《軍人勅諭》中，脱胎換骨為以天皇為首的帝國軍隊原理。即在封建社會中之武士對所屬之家的忠誠被要求轉至對軍隊之「大元帥」天皇之忠誠。明治 23 年(1890)發布的《教育勅語》中更將此要求擴及日本國民，要求全體臣民對天皇義勇奉公。在上述之近代日本體制思想、統治思想的轉換過程中，「武士道」徹底地被吸收入「大和心」「大和魂」之中，成為「日本民族之精神」的基軸。對此，井上哲次郎無疑地亦扮演著重要的角色，因為他將《軍人勅諭》置於《武士道叢書》之首，且他亦是《教育勅語》的主要詮釋者。他把「武士道」收歸至以《教育勅語》為核心的國民道德思想體系中，把切腹、復讐等武士道之形捨去， 38 同上書，頁 3。 39 以上的論爭皆收錄於《現代大家武士道叢論》（博文館，1905 年）。 40 該段演説之内容收錄於明治 37 年(1904)11 月１日的《太陽》（第十巻十三號），頁 75、 76。

(11)

只取其精神，稱「武士道」為「日本民族之精神」「日本民族的自我實現」等41 。亦全體日本國民被要求成為武士，要不畏犠牲，要具有江戸時代武士那般的演技（正面言之，要知恥、忠誠、具拘泥於形式的美學意識等）。總之，井上哲次郎是在日本軍隊〈歐化〉的過程中，通過發明傳統而〈回歸傳統〉的。無庸置疑，井上所論述的「武士道」是一種虛構的日本民族精神原理，實現「武士道之精神」（日本民族之精神）本身就是目的。雖然他曾説「武士道」並不鼓吹暴力42 ，但在他的論述中，武士道精神的實現本身就是正確的，不論該精神實現的方向是建國或向外侵略。特別是他將日本在對清對俄之戰爭中的勝利歸因於「武士道的復活」43 。同時他將中國、俄國設定為「武士道」不發達甚或缺乏之國。他説：雖在「清國」武士道並不發達。但自古以來，並非不是没有如武士道之物。例如：在宋末明末時，有志士殉節。如文天祥即是其中一人。又，渡海來日本的朱舜水亦令人覺其有武士道精神。但在中國，因朝代屢更替之故，使得武士道無法持續發達44 。在此文中，井上一方面肯定朱舜水等與明末陽明學相關的人為有武士道精神之人，一方面又以中國革命頻發的事實來説明其未能發達的原因。此一看法在當時當是個主流的看法。因為此一看法一方面擁護了與其學問有著系譜關係的中國知識分子的同時，又成功地説明日本人在尚武、尊王等精神方面的優越性。而且，此一種看法亦是刺激近代中國知識分子重新去認識明末的陽明學、去追尋中國前近代的現代性的契機之一45 。並且，在搭配國民性論後，又使得近代中國知識分子去過度否定中國的傳統(後述)。事實上，基於上述之武士道論，井上曾寫文章批判過福澤諭吉所撰寫的《瘠我慢之説》一文46 。在該文章中他大致贊同福澤對勝海舟的批評，但亦指責勝海舟的行為只是在形式上背離「武士道」，而捨棄儒教等日本固有之道德主義、鼓吹「獨 41 例如在 1912 年刊行的《國民道德概論》(收錄於《井上哲次郎集第二集》島薗進等人編，東京：クレス出版社， 2003 年)之第六章就是「武士道の歷史、特質及び將來」。 42 井上哲次郎：《武士道》，頁 3。 43 井上哲次郎：《倫理と教育》，頁 446～452。 44 雖も乍併清國には殆ど武士道が發達して居らぬ。尤も古來武士道の如きものがないではない。例えば宋末明末等には志士が節に殉したといふやうなことがあります。例えば文天祥の如き其一人であります。又我國に渡來した朱舜水のやうな人は、餘程武士道的精神が有ったやうに思はれる。乍併支那では度々朝廷が變った為に、武士道が引續いて發達することが出來なかったのであります（《倫理と教育》，頁 457、458）。 45 不過，刺激近代中國陽明學之復興的不只是井上哲次郎，尚包括德富蘇峰、三宅雪嶺等人。關於此一近現代東亞思想史的重要問題，可參閲荻生茂博：《近代・アジア・陽明學》(東京：ぺりかん社，2008 年)，第三部中之諸論述。 46 參閲〈武士道を論じ併て「痩我慢説」に及ぶ〉。

(12)

立自尊」等西洋道德的福澤本人則是在精神上違反武士道精神。因為井上以為「武士道」是根源於「日本民族尚武之氣象」，日本學者藉以同化外來思想、建立「獨立之思想」的依據。缺此則只不過是「精神上的奴隷」。因此，他批評福澤雖主張「獨立自尊主義」，實際上只是一個西洋道德的宣傳者，無法獨立於西洋的道德主義。然而，從福澤諭吉的角度看來，井上哲次郎才正是他批評不已的「惑溺」47 於儒教理論、皇國理念中之「精神上的奴隷」。即從福澤諭吉、丸山真男等人的觀點看，正是因如井上的武士道論般的想法使得日本一直無法在精神層次文明化成功的。如此看來，福澤與井上的「武士道」至少有以下的差異。即福澤只是將「武士道」視為日本封建社會的武士階層的習慣，認為其精神特質有助於培養具愛國心與獨立精神以達成文明化。井上則是發明傳統以〈回歸傳統〉，將「武士道」理解為日本民族的精神本質，將之建構為近代日本軍隊的精神基礎。故儘管福澤諭吉之武士道精神論對井上哲次郎等國家主義者之武士道論的流行，似難以否定有推波助瀾之效，但以上的差異是重要的。因為正是井上這種企圖〈回歸傳統〉以超越歐洲文明的國家主義式武士道論在 1945 年以前宰制了主流的意識形態。亦是這些日本精神主義論調的國家主義式武士道論使得福澤所欲追求之日本人之精神的文明化、精神之獨立自主無法達成。此一國家主義式的武士道論將過去歷史上之武士階層的思想轉化為強制日本軍隊乃至日本國民團結的思想，但也繼承了歷史上之諸種武士道論中〈求名〉之欲望與規範等，要求帝國臣民為帝國的勝利與名譽、忠於天皇、不畏犠牲。今日中國人對「武士道」的刻板印象主要即來自於此種武士道論。但基本上，在戰後日本殘存下來的主要是下述之武士道論。 (四)基督教主義式武士道論―― 以新渡戶稻造的武士道論為中心在明治時期，特別是在甲午戰後，受基督教感化的武士階層知識分子約莫同時注意到舊時代的武士倫理、風俗與基督教之道德體系相近之處。如植村正久、内村鑑三、大西祝等人皆發表過有關「武士道」與基督教之關係的論文48 。其中最有名的是明治 32 年（1899），新渡戶稻造在美國出版的Bushido: the Soul of Japan, An Exposition of Japan Thought49

。該書的表面動機是要回答一個比利時的法學者向他提 47 「惑溺」是福澤常使用的一個語詞，意指著缺乏懷疑精神，迷信、沈溺於舊習、陳腐學説等。相關討論參見丸山真男：〈福澤における惑溺〉(收錄於《福澤諭吉の哲學》等書中)。 48 植村正久：〈基督教の武士道〉（《福音新報》140 號，1898 年）、内村鑑三：〈武士道と基督教〉《内村鑑三全集 22》東京：岩波書店，1980-84 年、大西祝：〈武士道對快楽説〉《大西祝全集第六巻》東京：日本図書センター，1982 年等。 49 此為 1899 年初版之書名，之後還有 1901 年的増補版、1905 年的増訂版、1935 年的新版。日語版翻自 1905 年的増訂版，由櫻井鷗村翻譯、丁未出版社出版於 1908 年。之後，再由矢内原忠雄在 1938 年改譯，收入岩波文庫。

(13)

出的問題。該問題是，在没有宗教的日本如何實踐道德教育這樣的問題50 。新渡戶思索的結果，得到答案就是「武士道」。一方面他在這樣的問題意識的引導下，一方面要向其基督教徒的美國人妻子解釋日本思想文化的狀況下，他在没有什麼參考書的情況下寫出了”Bushido”一書51 。更諷刺的是，他本人其實對日本的歷史與文化並無太深刻的研究，一度誤以為「武士道」一語是他自創的語言。但該書因為是用英語寫的，且内容明白易瞭，所以在世界上，特別是在戰後，與被翻成“the book of the samurai”的《葉隱》並列為「武士道」這一虛構之傳統的最有名入門書。若説福澤、井上論述「武士道」的主要意圖在於回答日本之所以能在對外戰爭中得以勝利的問題的話，則新渡戶稻造的武士道論亦可説是有這層面的意圖。但在美國寫出“Bushido”的新渡戶所處的時空背景與面臨的處境比福澤、井上更複雜。因他尚要面對在 19 世紀 80 年代美國興起的對日本人移民的排斥運動與種族主義，故他必須以「被告者的態度」來替日本辯護52 。在文中，他不斷地透過與歐美人物、思想比較的手法告訴美國人，戰勝中國的日本之「武士道」是何物。在 1904 的日俄戰爭之後，該書更成歐美人理解日本、或解釋日本人之特殊性的最佳書籍。就這點而言，在當時的時空背景中，新渡戶與井上所著述武士道論的意圖雖有相通之處，但其所面對的處境與設定的讀者原本就不同。基本上，新渡戶稻造的武士道論是屬於重視宗教靈性、道德的基督教主義式武士道論。在井上的武士道論中所擧的山鹿素行、赤穂浪士、吉田松陰、乃木希典等一系列的武士道思想史系譜中，除赤穂浪士外，皆没有出現。相對地，他列擧的外國人超過 140 名，日本人人名則只有 20 名53 。如他擧林子平、真木和泉來論「義」外，亦擧水戶之義公（德川光圀）、上杉謙信來論「勇」，上杉鷹山、敦盛來論「仁」，熊澤蕃山、西郷南洲來論「名譽」等。但他所論的這些道德並不是井上哲次郎的武士道論中那種國民道德化的軍人精神，而主要是戰鬥無關之一般道德，特別是「克己」等與新教倫理相通的道德更是他的武士道論之重點54 。他甚至説「和平」是武士道究極之理想55 。而且，他在該書中論及婦女之地位等先進問題 56 。正是此種論調使之能在 1945 年後殘存下來，取井上哲次郎等人之國家主義式武士道論而代之，成為武士道論的名著、入門書。不過，新渡戶稻造與井上一樣，認為「武士道」雖是屬於武士階層的道德， 50 參閲 1938 年岩波文庫版，頁 11。 51 太田愛人：《『武士道』を読む──新渡戶稻造と｢敗者｣の精神史》(東京：平凡社新書， 2006 年)，頁 76-88。 52 參閲宇野田哲哉：〈武士道論の成立──西洋と東洋のあいだ〉(《江戶の思想第 7 號：思想史の 19 世紀》東京：ペリカン社，1997 年）。 53 參閲西義之：〈Bushido 考〉,《比較文化研究》第 20 輯(1982 年）。 54 新渡戶稻造：《武士道》，第十一章。 55 同上書，頁 114。 56 同上書，第十四章。

(14)

但已感化其他階層的國民57 。故在他的看法中，武士是日本民族之根，平民之權利之代言者、保護者，「武士道」則是日本之知識與道德的源流，全民之道德標準、「大和魂」之核心。事實上，就事論事，上述之新渡戶論述忽略了公家貴族在日本文化中之重要性，且是以明治初期之武士形象來理解日本歷史上之武士。就此點而他似乎嚴重誤導外國讀者與新世代的日本人對於日本與日本武士之認知。但就其動機而言，其武士道論主要是要疏通歐美社會之基督教道德體系與日本社會中以「武士道」為基軸的道德體系。故期許自己能成為「太平洋的橋梁」58 。不管如何，該書與其説是研究武士道的書藉，倒不如説是一種日本人的國民性論。是與在當時歐美流行的黄禍論對抗的一種論述59 。如上述，新渡戶的武士道論與前述之井上哲次郎的不同，是偏重德性之養成的武士道論述，是偏向於〈歐化〉這方的論述。故若以同樣深知近代西洋文明的福澤諭吉來比較，可更清楚瞭解其武士道論。首先，兩人皆是出身於武士階級，熟習英語、親見過西洋文明，且皆認為維持「武士道」之制度、社會狀態已滅亡，但其道德、精神尚存60 。並一樣將「武士道」理解為達成文明化之精神手段。但有一點大不相同，就是新渡戶稻造曾受洗為貴格派的基督教徒，而福澤則否61 。這點使得新渡戶的武士道論大不同於福澤諭吉的。因為在福澤諭吉看來，不管是基督教、還是佛教、儒教，作為一種教化人民道德的道德教育之宗教手段，其實是没有太大差別的62 。在《文明論概略》最後一章，他更批評企圖以「耶穌之宗教」維持人心以之為一國獨立之基的想法。因為他認為基督教講的是普世的道德，而政治是講國家利益的，政治是要求人民要有愛國的私情、報國心的。故他認為基督教的道德無法擴及政治，成為一國獨立之基礎。相反地，如上述，他所關心的是，如何利用、轉化「武士道」中的精神能量以維持日本的「獨立」，進而確立日本之「文明」。相對之，新渡戶將「武士道」視為類似在西洋文明中宗教所扮演的主導人民之道德教育的道德體系，用一種比較文明論的方法來説明「武士道」的道德普遍性。他並認為在將來唯物主義與基督教二分的世界之中，對日本而言，適合取日本的「武士道」而代之的將是基督教的道德體系。更正確地説，他希望用基督教 57 同上書，第十五章。 58 太田愛人：《『武士道』を讀む──新渡戶稻造と｢敗者｣の精神史》，頁 12、13。 59 參閲山室信一：《日露戰争の世紀─連鎖視点から見る日本と世界─》東京：岩波新書， 2005 年)，頁 190～194。 60 飯田鼎，《幕末・明治の士魂飯田鼎著作集第七巻》（東京：御茶の水書房，2005），第二章第三節。 61 新渡戶在 1871 年受洗為衛理公會（Methodism）基督教徒，在 1884 留美後，改信貴格教派（參閲太田愛人：《『武士道』を讀む──新渡戶稻造と｢敗者｣の精神史》，頁 22～ 24）。 62 參閲《文明論之概略》，頁 271～275。

(15)

中的「愛」的觀念來包容「武士道」從儒教、佛教所攝取而來的「仁」與「慈悲」等精神。即新渡戶稻造的武士道論是要告訴歐美人，「武士道」這一在日本加工過的東方道德精華是可以嫁接西方之基督教道德。他與内村鑑三等日本基督徒一樣，希望在「武士道」的樹上開出基督教的花朶。故他一方面要在”Bushido”中告訴西方人，具武士道思想的日本不同於其他東洋國家，能接受基督教等西洋文明，一方面又要以基督教徒的身分在日本國内傳教，推廣文明社會的道德，以取代封建社會道德。另一方面，他更要以文明化的東洋國家之殖民地官僚自居，在日本帝國之殖民地展開文明化工程63 。總而言之，日本人、新教基督徒、殖民地官僚這三種身分亦因「武士道」的媒介而得以無矛盾地建立新渡戶稻造的歷史觀、人生觀，成就一種近代日本的英雄人格。之所以稱之為英雄是因為不管是他的基督教信仰或武士道論的背後皆有 Thomas Carlyle(17951881)的《衣裳哲學》(Sartor Resartus,1833-4)中之英雄崇拜論的影子。Thomas Carlyle 的英雄是專心於自我之實踐且不被傳統的身分、階層所束縛的傑出者，是受到神祝福的人格高貴且具教養、能力的人64 。正是對這樣的英雄形象憧憬往往使得中間階層出身的人在帝國主義的秩序中能出人頭地，進而成為帝國的幫凶65 。新渡戶的《武士道》中描寫的具高貴之德的日本武士形象，亦唯有透過 Thomas Carlyle 的英雄形象方能理解。《武士道》中的武士亦成為日本版或亞洲版的英雄君臨二十世紀的亞洲。台灣的李登輝即是為其中的英雄形象所魅惑的一人(後述)。不管如何，儘管福澤、井上、新渡戶等人的武士道論有著上述之差異，但都是重名譽的，且將之理解為一種日本之國族主義或文明化的精神動力。在二十世紀初期來到日本的梁啓超（1873-1929）等中國留學生也注意到了「武士道」這一打造國家不可或缺的精神動力。二「武士道」越境至中國――梁啟超的武士道論 1898 年梁啟超潛逃至日本，開始其亡命日本的生涯。然而，在其流亡至日本前就已在康有為那裏獲得與明治維新相關的資訊66 。特別是在 1897 年便曾撰寫過〈記東俠〉一文，從「俠」的觀點來稱讚參與明治維新的日本人67 。想必是在此種 63 關於新渡戶稻造的｢帝國主義者｣形象，參閲小檜山ルイ：〈新渡戶稻造再考──「帝國主義者」の輪郭──〉,《思想》1018 号(2009 年）。 64 參閲トマス・カーライル：《英雄と英雄崇拝》（入江勇起譯，東京：日本文教社，1962 年）。 65 檜山ルイ：〈新渡戶稻造再考──「帝國主義者」の輪郭──〉，頁 126。 66 參閲蕭公權：《康有為思想研究》(台北：聯經出版事業公司，1988 年)，頁 313 等。 67 〈記東俠〉收錄於《飲冰室文集第二冊》（《飲冰室合集1》北京：中華書局，2008年）。以下有關梁啟超之著作引自此版本的《飲冰室合集》。另外，康有為所著《日本之變法由遊俠浮浪之義憤考》，乃命其長女康同薇編纂而成。參見康有為：《日本之變法由遊

(16)

問題意識的引導下，他在 1899 年就寫了〈中國魂安在乎〉一文68 。文中他説：「日本人之恆言有所謂日本魂者，有所謂武士道者。又曰日本魂者何，武士道是也。日本之所以能立國維新，果以是也」。由於井上哲次郎和新渡戶稻造等人的武士道論皆是在 1899 年之後，故在此文，其所言之「武士道」「日本魂」云云者當是得自別處。可能是前述之福澤諭吉的社論等。不管如何，吾人可知在他來日本前就已透過中國的「俠」概念，有著「武士道」是日本維新成功之動力的想法。此一想法在一九〇三年撰述的《新民説》〈尚武論〉中更具體化69 。在該論中，他認為為達文明除「尚智」外，亦當「尚武」。故曰：「尚武者國民之元氣，國家所恃以成立，而文明所賴以維持者也」70 。在他看來，就日本而言，因日本人能發揮所謂「武士道」「大和魂」之故，全民皆具軍人之本領與精神。然後，他語氣一轉則又開始反省「中國民族之不武」，他認為因那些千年以前的惡因，故今日之中國人要嚐「不武」所帶來的惡果。他提出的解決之道則是養「尚武」之精神。具體而言之則是使人民具有「心力」「膽力」「體力」71 。在該文的最後一段，梁曰：「柔脆無骨之人，豈能一日立於天演之界，我國民縱闕於文明之智識，奈何并野蠻之武力而亦同此消乏也。嗚呼！噫嘻！」72 。可知其在進化論的歷史觀中，對中國而言、重振「尚武」之精神比開文明之「智」更迫切。可想而知，在上文中的問題意識與迫切感直接促使梁啟超在 1904 年寫成《中國之武士道》73 。但客觀而言，該書的著書背景亦是對日俄戰爭中日軍勝利的回應與感想。如上述，井上哲次郎在 1904 年 11 月 1 日的《太陽》發表的「時局雜感」一文中，批評了浮田和民的「留身有用之說」（梁啟超語，即謂軍人為盡義務不可輕易自殺之論）。梁啟超顯然閲讀過此文，且關注此事的發展。故他在二十天後，即 11 月 21 日的《新民叢報》發表連載中的《子墨子學說》，在論述墨子學說的大綱在於輕生死、忍痛苦且利天下時，以「附言」的形式插入文中評論該事並説：「井上謂浮田留身有用之說，其所留者此數百武士之軀殼，而所喪者千年來遺傳武士道之精神，故諸將校之死，正為日本增武士之數，非為日本滅武士之數云云」74 ，俠浮浪之義憤考》（上海：大同印書局，1898年）。 68 〈中國魂安在乎〉原發表於《清議報》第 33 号，後收錄於《飲冰室專集第一冊》(《飲冰室合集 6》)。 69 撰述《新民説》的同年，他完成《斯巴達小志》（收錄於《飲冰室合集 6》）。故對尚武精神的提唱與其閲讀斯巴達的歷史亦當相關(參閲張灝：《梁啟超與中國思想的過渡 (1890－1907)》葛夫平等人譯，江蘇：江蘇人民出版社，1995 年，頁 62)。 70 《新民説》〈論尚武〉，頁 108。 71 同上書，頁 108～118 頁。 72 同上書，118 頁。 73 《中國之武士道》收錄於《飲冰室合集 7》。 74 《子墨子學説》(收錄於《飲冰室合集 8》)，頁 47。末岡宏在〈梁啟超と日本の中國哲學研究〉(《共同研究梁啟超：近代西洋思想受容と明治日本》東京：みすず書房，1999 年)一文中即已討論過此問題，但該文只論及井上哲次郎與梁啟超之同，而未論及其異。

(17)

認同井上哲次郎的主張。而且，梁據井上之論，批評自己服毒自殺以保全其他中國海軍將校的丁汝昌的做法是戕傷「海軍之精神」，認為丁汝昌雖尋短自盡，但「非真有徇義務之心」。亦即梁以為丁的做法缺乏為義務、名譽而死的武士道精神。如上述，就其尚武且專從精神層面來理解「武士道」這點而言，吾人可看出梁啟超深受井上哲次郎等人的國家主義式之武士道論的影響。然而井上等明治國家主義知識分子們除了將「武士道」理解為「日本民族之精神」外，亦透過將中國貶為「武士道」不發達的國家以凸顯日本之國民性的優越性。對於此種中國形象，梁啟超不得不承認，但他又是不服氣的。在《中國武士道》「自序」中，他便直言：泰西日本人常言，中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也。嗚呼，我恥其言，我憤其言，我未能卒服75 。為此，他埋首於史書中，追尋、發明「中國之武士道」。首先，梁主張「中國民族之武，其最初之天性也，中國民族之不武，則第二之天性也」76 。透過區別化「最初之天性」與「第二之天性」，梁一方面承認當今之中國之「不武」之事實，另一方面也為克服「不武」之現狀留下希望。然後，梁開始敘述中國曾經重「武」之歷史。那即是行霸國政治的春秋戰國時代，他擧出許多具體的事例，説明在那個時代中，「國家重於生命，朋友重於生命，職守重於生命，然諾重於生命，恩仇重於生命，名譽重於生命，道義重於生命」77 。而且，梁以為此種尚武、輕死、重名譽的精神是不輸日本「武士道」的，直到秦一統中國後的專制政治才使得中國武德淪喪。從他的論述中，可知他是以近代日本的「武士道」為基準去尋求「中國武士道」的。但從中國思想史觀之，可發現他把武德的興盛與中國的專制政治、郡縣制度的統一狀態區別開來。這是個重點。因為從此點可看出他的「中國武士道」基本上是與中國傳統的封建論者的主張是有關係的。就中國思想史而言，梁是繼承了顧炎武等中國傳統知識分子對中國文人政治中「武」的問題之思索的78 。只不過他是在「五大洲為一大戰國」的世界局勢中，在西洋的進化論歷史觀之壓力下，受到日本的武士道論的刺激來挖掘封建制時代中之思想遺産的。如上述，從〈記東俠〉(1897)到《中國之武士道》(1904)，梁的思想基本上有所改變。即他從中國的「俠」來理解日本的「武士道」，轉變為以日本的「武士道」 75 《中國之武士道》，頁 17。 76 同上書，頁 17。 77 同上書，「自序」。 78 關於中國儒生、文人對「武」的態度等，參閲趙園：《制度・言論・心態：《明清之際士大夫研究》續編》(北京：北京大學，2006 年)，第二章〈談兵〉。

(18)

來理解中國的「俠」。然後他開始認為中國的「俠」是中國「武士道的末運」，進而以追尋、重現「中國之武士道」為己任79 。此一改變主要在於他亡命日本期間，從井上等人的國家主義式武士道論中那種將國民性與尚武精神還有陽明學、明治維新的成功聯結在一起的論述受到啟發的。故他去追尋、發現「中國之武士道」以鑄「新民」80 。但，另一方面，梁又要對抗井上等的論述中潛藏之蔑視中國文明的論調。總之，梁的武士道論是其「新民説」中之一環，是為要一新中國本有之尚武精神而立論的。特別是為養成具「民德・民智・民力」之新民之「民力」而論的81 。在梁之《新民説》政治思想中，「民力」「尚武」只是其中一環，福澤諭吉的文明論中所提出的「智」與「德」亦是其所追求的82 。而且，在福澤思想中出現的國家獨立與個人獨立互相媒介的思想，在梁的《新民説》中亦可見83 。只是，如上述福澤的武士道論主要是與武士個人之獨立自尊等精神層次問題聯結的，其所謂的「武士道」是其個人亦親身體驗過的舊社會中之武士階層的精神。相對之，梁要使「中國之武士道」復活的目的則是在於整個國家獨立的層次，其所追求的「武士道」是一種國民皆兵的「軍人之精神」84 。就此點而言，梁的武士道論是比較接近於井上等的國家主義式武士道論。然而，梁的思想並非將絕對價値放置於國家的國家主義，而是一種「救國主義」85 。亦即是對梁而言，「中國之武士道」是救國的手段，而非目的。正之因為如此，梁透過井上及其弟子們的武士道論、國民道德論，發現了陽明學之重要後，又轉而研究陽明學了86 。本來，日本之所以「尚武」與其武士掌權的歷史習習相關外，亦有與「尚文」的中國對抗之意87 。故尚武的論述在日本會特別發達，近代日本知識人在打造明治 79 《中國之武士道》，頁 59～61。 80 參閲狹間直樹：〈「新民説」略論〉(收錄於《共同研究梁啟超：近代西洋思想受容と明治日本》)。 81 參閲《新民說》，〈論民氣〉。 82 肖朗：〈福澤諭吉と梁啟超──近代日本と中國の思想・文化交流史之の一側面〉，《日本歷史》576 号(1996 年)，頁 70。 83 同上，頁 75。 84 《新民叢報》28 號（1903 年 3 月 27 日）。 85 〈梁啟超の「西洋」摂取と權利・自由論〉（《《共同研究梁啟超：近代西洋思想受容と明治日本》，頁 161。 86 關於梁啟超的思想與陽明學的關係已有許多研究。其中狹間直樹提出明治期的國民道德論與其後期手思想中對陽明學的賞賛相關的論點(〈關於梁啟超稱頌王學的問題〉，《歷史研究》第五期(1998 年)。然後，黄克武在狹間的研究基礎上，再提出梁早期的陽明學思想與其後之陽明學研究之關係性、連續性的説法(〈梁啟超與儒家傳統：以清末王學為中心之考察〉，《歷史教學》3 期，2004 年)。 87 因為從日本的角度來看，｢文｣來自於中國，中國長期被表象為｢文｣的國度。而日本更是

(19)

國家時亦容易從這些論述中去發明傳統。相較之，在中國，「武」是屈從於「文」的。特別是在「文」占據優位的宋代以後的中國儒生的議論中，追求的允文允武的理想士人形象始終是以「文」為本位的88 。且就漢族中心史觀言之，重武的政權主要是夷狄政權。或許因此之故，梁在論述「中國武士道」時只集中論述戰國以前的歷史。不管如何，對梁等漢族知識分子而言，尋求真正屬於中國之建國、強國的思想資源時，終究要從儒家思想等以「文」為本位的思想着手。尋此一思路，或可理解何以「武士道」話語在近代中國雖受到注意但不若日本流行的原因了89 。話又説回來，就思想史而言，梁的「中國武士道」論的影響是不可抹滅的。首先他的「尚武」論可能是指清末的「教育宗旨」（1906 年）中列入了「尚武」一項的導因90 ，而且，顧頡剛等人正是受到梁之《中國之武士道》的啟發，才再度去追尋古代中國的「武士」的91 。中國的「俠」的傳統之所以再受到重視亦與之脱不了關係92 。總而言之，梁經由井上哲次郎「回歸傳統」而發明的近代日本「武士道」的觸發，回歸他自身所屬的傳統中打造「中國之武士道」，亦因之促使近代中國知識分子去追尋陽明學的傳統與「俠」的傳統，就此而言，「武士道」越境到中國所引起的思想連鎖的反應亦是不小的。接下來，把焦點轉到中國與日本的邊境台灣，吾人亦可見到另一種不同的「武士道」敘事的展開。三「武士道」越境至台灣――李登輝的武士道論台灣是中華帝國的邊境亦是日本帝國的邊境，所以，「武士道」或與之相關的技術、建築等亦傳入了台灣93 。其中將「武士道」的思想遺産發揮淋漓盡致者，無在武士掌權之後，往往將日本自身表述為｢武｣的國度。例如：攻打朝鮮的豊臣秀吉便將當時的中國表述為｢大明之長袖國」，將日本稱為「重用弓矢之國(弓矢きびしき國)」（《毛利家文書》）。 88 參閲趙園：《制度・言論・心態：《明清之際士大夫研究》續編》，第二章〈談兵〉。 89 一位論文評審希望筆者能對武士道在中國没有真正成長的歷史條件稍加以説明。此一段落是筆者目前對此一問題的理解與回應。僅在此感謝這位評審的意見。 90 肖朗：〈福澤諭吉と梁啟超──近代日本と中國の思想・文化交流史之の一側面〉，頁 79。 91 顧頡剛：《古史辯》第一册「自序」。關於此點，筆者參考陳繼東在｢東亞視野中的日本武士道與文化｣研討會中發表的〈在中國發現武士道──梁啟超的嘗試〉一文。 92 關於中國之「俠」的歷史，參閲汪涌豪：《中國遊俠史》（上海：復旦大學出版社，2005 年）。 93 關於殖民時期台灣的｢武士道｣相關人事物之情況，參閲陳信安：《台灣日治時期武德殿建築之研究》（國立成功大學建築研究所碩士論文，1997）、陳義隆：《日治時期臺灣武道活動之研究》（國立中央大學歷史研究所碩士論文，2008）等。感謝交通大學社文所馮啟斌同學告知以上資料。

(20)

疑地就是李登輝。如李登輝自己所言，他在 22 歳前是日本籍、是「日本人」94 。所以他受過日本的正統教育，其教養亦是與日本傳統相連的。不只如此，他熟知當時之日本哲學、文學。據其所言，他在高中時代所收藏的書中光岩波文庫版的書籍就有七百冊以上，在戰後他的藏書已達到可開一個舊書店的規模了95 。而且，他接受了當時日本主流的中國觀，認為中國是一個停滯的帝國，且對胡適、魯迅等近代中國的文學家、思想家對中國的批判感到共鳴96 。但與胡適、魯迅等人不同的是，對於中國文化，他不是愛之深而責之切，而似乎是以外部者的角度去看待中國。對中國文化的反省、悲觀認識似乎亦因之加深他對日本的認同。不僅如此，他更選擇性務實（？）地面對過去的殖民歷史，甚至基於他對日本深刻的理解與認同，嚴厲地批判日本對美國、中國低聲下氣的外交。他認為日本具有多元且深度的文化，且有高度的科學技術，大有對美中説不的實力，但卻缺乏自信97 。他的日本論目的，就現實面來説是要聯美日（特別是日本）來抵抗霸權主義、民族主義高漲的中國。為此一目的，他從總統卸任前的 1999 年開始便用日文寫了一系列的書。其中賣得最好的一部就是《『武士道』解題：做人的根本》(《「武士道」解題――ノーブレス・オブリージュとは》)98 。接下來，本文將檢討他在該書中提出的武士道論。首先，李登輝在淡水中學時、學習過劍道，開始學習到劍道的原理、規則、哲學99 。在高等學校開始接觸本居宣長、新渡戶稻造等人書100 。在《「武士道」解題》這本書中，他所欲解題的武士道論正是新渡戶稻造的日文版《武士道》。他之所以選擇此種基督教中心主義式武士道論的原因，不只是他是基督徒，更是因該書中之本居宣長的「大和心」精神主義、道德觀念影響其爾後的人生極深之故。而且，他著書的動機之一亦是要促使困於自虐史觀中的現代日本人重新拾起過去的精神傳統101 。然而，他的武士道論不同於前述之國家主義式武士道論。 94 李登輝：《台灣の主張》(東京：PHP 研究所，1999 年)，頁 24 等。在其他著作他亦不斷言及。亦參閲蔡石山：《李登輝與台灣的國家認同》(台北：前衛出版社，2007 年)，頁 67。 95 《台灣の主張》，頁 24、25。 96 同上書，頁 25、26。 97 同上書，第六章。 98 中譯本為《『武士道』解題 :做人的根本》（蕭志強譯，台北 : 前衛出版社，2004 年）。其他的著作除前述之《台灣の主張》，尚有《台灣大地震救災日記》(東京：PHP 研究所， 2000 年)、《アジアの知略 : 日本は歷史と未來に自信を持て》(東京：光文社，2000 年)、《李登輝學校の教え》(東京：小學館，2001 年)，《最高指導者の条件》(東京： PHP 研究所，2008 年)等。 99 蔡石山：《李登輝與台灣的國家認同》，頁 62。 100 同上書，頁 70。 101 《「武士道」解題──ノーブレス・オブリージュとは》，序文。

(21)

如李所言，他與新渡戶稻造的邂逅是因 Thomas Carlyle(17951881)的《衣裳哲學》(Sartor Resartus,1833-4)的媒介。因為透過新渡戶對該書的解說102 ，他理解了《衣裳哲學》所論之人生哲學的同時，亦成為了新渡戶稻造的迷，從而在年輕多感的高校時代中閲讀了新渡戶寫的所有的著作，其中當然包括《武士道》103 。不過，當注意的是，他在為人之生死、存在感到煩悶疑惑之青年時代，除了新渡戶的著作外，亦大量閲讀了如阿部次郎《三太郎の日記》、倉田百三《出家とその弟子》、夏目漱石《三四郎》、和辻哲郎《風土》等大正教養主義之代表作及其背後的歐洲思潮，以追求近代自我的確立。對此，吾人當討論的一個重要的問題是，何以在戰爭如火如荼地進行的 1940 年代初期，他會大量接觸流行於 1914 到 1930 左右的大正教養主義的書籍？其實，早李登輝一個世代的台灣知識分子，如謝南光(1902-1969)等人亦是在大正教養主義的薫陶下成長的，亦同樣學習著教養主義中的歐洲思潮，特別是德國的理想主義等104 。本來，大正時代的思想相較於明治時代的思想的特色之一便是漢學影響之弱化，及知識分子所吸收的歐洲思想從重「文明」(civilization)的英法思想轉為重精神價値「文化」(kultur)的德國思想等105 。因此，重「文化」的大正教養主義亦與其所師承的近代德國的市民教養精神一樣，重古典與哲學。但是，大正教養主義中的古典所指渉的範圍廣泛。不單是西方的希臘羅馬時代的經典，亦包括東方的四書五經，及理想主義等近代歐洲的知識與日本獨有的《古事記》與本居宣長的國學等。特別値得注意的是，在教養主義的觀念下，左右兩派的歐洲思想的經典成為近代日本青年之必讀書藉。但偏左的馬克思主義又成為攻撃偏右的教養主義的理論基礎。故近代日本的教養主義與馬克思主義可謂是「敵對又共存的關係」106 。此一關係亦持續到昭和時代，只不過在政治肅殺氣氛濃厚的 1930 年代以後，一般日本知識分子除上述之教養之外，亦接受軍國主義的教育。亦因之，批判軍國主義的社會主義者開始遭到彈壓、面臨「轉向」的問題。而上述之近代日本中之思潮流動、文本旅行等亦傳到了殖民地台灣，透過公學校的教育等影響的兩三代的台灣知識分子。因此，在昭和時代成長的李登輝思想除接受大正教養主義中的日本文化思想與德國理想主義、社會主義等近代歐洲思潮的洗禮外、亦接受了 102 新渡戶稻造著有《衣裳哲學講義》(《新渡戶稻造全集第九集》東京：教文館，1969 年) 一書。 103 《「武士道」解題──ノーブレス・オブリージュとは》，第一部第二章。 104 何義麟：《跨越國境線──近代台灣去殖民化之歷程》（台北縣，稻郷出版社，2007 年），頁 228。 105 西川長夫：《國境の越え方：國民國家論序説増補版》(東京：平凡社，2001 年)，頁 222～263。 106 竹内洋：《教養主義の没落》（東京：中公新書，2003 年），頁 55。

(22)

1930 年後的日本軍國主義教育。或可説以上三者混合構成了李登輝之思想基礎107 。不管如何，李登輝之所以接觸武士道論的原因與梁啟超不同，不能單從國家主義、救國主義的觀點理解，而是要先從台灣知識青年之日本教養主義這一觀點切入去理解的。亦即他所要發現的「武士道」主要是一個具教養的知識、道德主體的實踐精神與道德體系。就其個人史的發展而言，他在年少年時代對自我、死亡的思考是使其接近「武士道」的原因。在他的認知中，那是中國文化中所無，屬於日本獨特的大和魂精神。這點是在新渡戶的論述中有論及但並不特別強調的地方。或許是李登輝個人在殖民地時代的成長記憶與國民黨白色恐怖統治的記憶使得他特別強調此一看法。他甚將台灣的經濟奇跡亦歸因於具「大和魂」的「武士道」108 。然而，他所謂的「武士道」究竟何種精神與道德體系呢？首先，他認為「武士道」是融合了佛教、神道、儒教的道德體系。佛教給與武士冷靜、沈著的心靈，神道則使日本武士有忠孝的美德、自立的精神，使得日本人的愛國心能根基於自然的民族感情，而儒教道德則構成了「武士道」最豐富的知識淵源109 。再來，李登輝對《武士道》中所論之「義」「勇」「禮」「仁」等德目，也分別作了解釋，但又加入了許多個人見解。例如他推崇昭和天皇是最完整地體現「武士道」中之「義」與「勇」之道德的人110 。又，如在論「勇」之時，他亦擧自己為例説明他之所以能抵抗來自中共的打壓亦是源於其自幼培養的「滅私奉公」的武士道精神111 。對此，當特別注意的是，對於他不斷強調的「公」這個概念雖有註解是 public 之意，然其意指的非是公民社會而是天皇制國家中的「公」，是日文的「おおやけ」的近代化語彙112 。是一種要求國民忠於上司、天皇的「臣民」思想，要求國民為國犠牲的軍國思想。故他在論「忠義」之時，甚至是直接使用天皇制國家的意識形態《教育勅語》中之「一旦緩急アレバ、義勇公ニ奉ジ、以 107 在此感謝一位論文評審對於本文對李登輝之思想史定位和其與大正教養主義的關係等問題的指點。本文經其指點後，已大幅改寫。但依然有許多力有未逮之處，待今後補論。 108 同上書，頁 72、73、74。 109 同上書，第二部第二章。 110 同上書，頁 163。 111 同上書，頁 164、165。 112 關於日文中之｢おおやけ｣概念與｢Public｣等歐文概念及｢公｣｢公共｣等漢語概念的差異是個重要的近代東亞思想史問題。相關討論請參閲《公共哲學 1 公と私の思想史》（東京：東京大學出版會，2001 年）與拙稿〈東亞中的「公共」概念──歷史源流與展開〉，《公私領域新探──東亞與西方觀點之比較東亞文明研究叢書 38》（台北：台灣大學出版中心，2005 年）、陳弱水：《公共意識與中國文化》（臺北：聯經出版事業公司，2005 年）、溝口雄三：〈公私〉（《重新思考中國革命》陳光興等編，台北：台社，2010 年）等。

(23)

テ天壌無窮ノ皇運ヲ扶翼スベシ」中的「公」一語113 。事實上，在戰爭的末期，他真得實踐《教育勅語》中的教誨，「義勇奉公」，志願當最危險的歩兵。根據其事後的解釋，他在青年時期即為生死問題所煩擾，故為追求而「有意義的生」而求死的114 。或在其自我的認知中的確是如此的。但不可否認的，至少在某個時期，他可能真相信「義勇奉公」的軍國思想，打算從為天皇、為日本帝國犠牲的壯烈行為中創造自己生命的意義。只是，青年的憧憬隨著戰敗而幻滅。所以，他會對在昭和天皇之玉音放送後日本社會教師、意見領袖的豹變大為震驚。115 他認為這無異是大大地違反了戰前的武士道教育的精神，故似乎一時無法接受整個價値觀的崩解，亦隨著社會潮流往左轉。但據他自己所説的，不久後，他又因了解到唯物論想法陷於純粹理性的思惟而缺乏實踐力，故他「回心」到基督教的懷中116 。這應是他重新肯定過去的武士道教育的一個契機。在此，我們要問的是，若李登輝不曾認同過整個天皇制軍國主義國家中之意識形態，何來後來的震驚？或許是日本帝國中不是日本人但想成為日本人的殖民地子民更需要、更容易相信那一套日本軍國主義的思想！?若然，日本軍國主義的教育可能比大正教養主義中的歐洲思想更直接、深層地影響了李登輝之思想。故李登輝雖是從大正教養主義的潮流中去接觸《武士道》的，但在二十一世紀初期時他對該書所做的解題中，無疑地加入了許多軍國主義思想。而且，李登輝將新渡戶所發明的歐化的傳統視之為真正的日本傳統，經其解釋後的《武士道》已然變成為肯定日本帝國對台灣之殖民統治的聖經。新渡戶在陳述武士道對日本人之「民族精神」的感化時所引的本居宣長之「大和心」，在李登輝的筆下竟成為了日本人傲於世人的「普遍的真理」、人類面對危機的「精神指針」。日本甚至被他比喩為混亂的人類社會未來的羅盤，導航者117 。此種誇大的修辭雖是為了刺激欲振乏力的日本所為的，但放之中國崛起的現代東亞、世界局勢中來看又顯得諷刺。若説李的畏友司馬遼太郎想回歸的理想時代是明治日本的話，則李登輝似乎認為能回歸到戰前的昭和日本就滿足了。亦即李登輝從殖民地子民的角度，將做為一種對歐美國家主張的歐化的日本人國民性論的《武士道》解讀、轉化為對中國主張的日本帝國優越論，並以之為基礎想像日本與台灣的現代性、更據之排斥中國。莫怪乎日本的右翼團體將李登輝奉為上賓。總之，李的武士道論是一個來自過去日本帝國之邊境的政治人物對過往認同的意識形態之郷愁論述。此一論述大大地鼓舞了當代日本的右翼。然而，究其實，李藉由加工新渡戶稻造虛構的「武士道」所闡釋的武士道論回歸過去亦面向未來， 113 《「武士道」解題──ノーブレス・オブリージュとは》，頁 233。 114 《李登輝學校の教え》，頁 60～64。 115 同上書，頁 228。 116 同上書，頁 121。 117 同上書，頁 9。

(24)

是一種日本軍事大國夢的言論。就此點而言，李似乎又將新渡戶的武士道論改造為國家主義式的武士道論。但不同於井上，他所追尋的不只是日本精神、「大和魂」而已，他更希望藉由喚起「大和魂」以激勵「台灣精神」118 。其在政治上的現實目標亦不外乎是聯日、親美以抗中。這是他在許多著作中不斷強調的論點。在此一思路下，他甚至發表「台灣是脱亞即興亞的實驗地」（「台灣は脱亞即興亞の實驗地」）119 一文，從台灣的殖民地經驗提出一種肯定二次大戰前日本的亞洲主義的言論。即李似有欲回歸至以日本為中心的大東亞秩序中，以維持台灣的獨立，以抵抗中國為中心的亞洲之想法。他在另一著作中，更直言要脱離以中國思想為核心的「亞洲價値」120 。就此點而言，李登輝又或可謂是福澤諭吉的脱亞思想的繼承者。但就福澤觀之，李登輝當只是個「惑溺」於過往體制思想的政治家而已。又如前述，福澤的武士道論是其身經其境的體驗而得的，是在追求日本的現代性的思考過程中，做為一種發展獨立自主精神之基礎而被取出使用的。相較之，井上哲次郎與新渡戶稻造的武士道論則是在武士已消失的時代中被發明的傳統，李的武士道論更是構築在被創造的傳統上之虛構傳統，是近代日本中之歐化日本人論的後殖民版本。李的武士道論在台灣被接受乃至流行不代表著台灣的文明化程度，而是象徴著台灣「惑溺」於日本的程度。歷經了二二八事件與白色恐怖之後，如李登輝般「惑溺」於日本軍國體制思想只是吾人繼承日本統治時期的思想遺産的一種方式，不是唯一的，更不是理想的方式。當然，思及早期台灣的國民黨政權批評接受日本教育的台灣人為「奴化」的言論與隨之展開的壓制政策，李登輝那一代的知識分子會採取過度理想日本之文化、思想的態度是可以理解的，亦令人同情的121 。但早李登輝一個世代的台灣知識分子謝南光在戰爭期間既已深刻地認識、介紹過近代日本思想，批評過近代日本武士道的虛構性，抵抗過軍國主義的教育122 。較之於「惑溺」，或許謝南光對日本的理解與抵抗當是更値得吾人深究與繼承的日本統治時期的台灣思想遺産。結論如本文所述，〈歷史上的武士道〉不是一種軍隊的倫理或民族精神，而是一種武士階層的習俗與規範、精神。但因近代日本國家的建構者亦是武士之故，武士 118 李登輝口述，張炎憲編：《李登輝先生訪談錄三信仰と哲學》(台北：允晨文化出版社，2008 年)，頁 104～106。 119 拓殖大學創立百年編纂室編：《台灣論──月刊・台灣協會・會報(18971907 年)からその 2》東京：拓殖大學，2003 年）。 120 《李登輝先生訪談錄三信仰と哲學》，頁 248。 121 參閲何義麟：《二・二八事件──「台灣人」形成のエスノポリティクス》（東京大學出版會，2003 年），頁 193～196。 122 參閲謝南光《日本主義的没落》（《謝南光著作選》台北：海峡學術出版社，1999 年）。