行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告
東亞儒者對《論語》「學而時習之」的解釋及其哲學涵義
計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC93-2411-H-002-023- 執行期間： 93 年 08 月 01 日至 94 年 07 月 31 日 執行單位： 國立臺灣大學歷史學系暨研究所 計畫主持人： 黃俊傑 報告類型： 精簡報告 處理方式： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 94 年 12 月 16 日
德川日本儒者對《論語》
「學而時習之」章的解釋：
中日比較的視野
*黃俊傑
*一、引言：東亞文化圈中書院學規之「學」的涵義
東亞各國之書院皆有學規，為師生共守之行為規範。各國書院學規之文字， 雖各不相同，但皆涵蓋為學、修身、處事、接物之要，而以「為學」為其核心價 值。但是，「學」之內容則各國之書院各有其側重點。例如十三世紀朱熹（晦翁， 1130-1200）所撰《白鹿洞書院學規》，1以「博學」、「審問」、「慎思」、「明辨」、「篤 行」為「為學之序」，並下按語曰：「右為學之序。學、問、思、辨四者，所以窮 理也」，2主張「學」、「問」、「思」、「辨」之為學工夫乃以「窮理」為目的。十六世 紀朝鮮大儒李退溪（滉，字景浩，1501-1670）主持的陶山書院《院規》云：「諸生 讀書以四書五經為本原，〔…〕知萬善本具於我，信古道可踐於今，〔…〕」，3顯然 以內在於人性中之善為「學」之目標。十八世紀日本大阪懷德堂4儒者中井積善（竹 山，1730-1804）撰《懷德書院揭示》僅取《論語》孔子之言：「弟子入則孝，出則 弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有餘力，則以學文」，並下按語曰：「聖人之教固 多端矣，然其標日用常行之準，深切著明，約而盡者，莫如此章也。」5《懷德書 院揭示》以「日用常行」之道為「學」之對象。 從中國白鹿洞書院、朝鮮陶山書院以及日本懷德書院的學規，我們看到學規 文字中對「學」之對象與目的，各有不同之說法。朱子《白鹿洞書院學規》以「窮 理」作為為學目的，李退溪則以契證內在善性為其目標，中井積善則強調日用常 * 本文刊登於《中國詮釋學》第二輯（濟南：山東人民出版社，2004 年 12 月）。 * 臺灣大學歷史學系教授；中研院文哲所合聘研究員。 1 朱子於南宋孝宗淳熙 6 年（1179）10 月，開始重建白鹿洞書院，而於 1180 年 3 月完成。見：王 懋竑：《朱子年譜》（台北：台灣商務印書館，1971），卷 2 上，頁 81-82。關於朱子與白鹿洞書 院的研究，參考：陳榮捷：《朱子與書院》，收入：氏著：《朱子新探索》（台北：台灣學生書局， 1988），頁 478-518。 2 〔宋〕朱熹：《朱子文集》（台北：財團法人德富文教基金會，2000），卷 74，頁 3731。 3 檀國大學校附設退溪學研究所編：《陶山書院古文書Ⅰ》，收入：《退溪學研究》第五輯（漢城特 別市：檀國大學出版部，1994）。 4 懷德堂原是大阪的一家私塾，後來在五位商人（所謂「五同志」）的資助之下，從私塾轉化為公 開性質的講學場所。關於懷德堂的研究論著較為晚近的有：Tetsuo Najita, Visions of Virtue inTokugawa Japan: The Kaitokudo Merchant Academy of Osaka (Chicago: University of Chicago Press,
1987), p.8。此書有日譯本：子安宣邦譯：《懷德堂：18 世紀日本の「德」の諸相》（東京：岩波 書店，1992 年，1998 年）；陶德民：《懷德堂朱子學の研究》（大阪：大阪大學出版會，1994 年）。
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《懷德書院揭示》，寶曆十四（1764）年甲申初夏，中井積善手稿，原件藏於日本大阪大學懷德 堂文庫。
行之「實學」。到底「學」字作何解？這是本文探討的主題。 探討東亞儒學中「學」之涵義，最有效的方法之一，就是深入東亞儒者對《論 語‧學而》第一章的詮釋言論，加以比較分析。本文以德川時代（1600-1868）日 本儒者對「學而時習之」章的解釋為中心，並縱觀中國儒者的解釋，以拓展中日 比較儒學史的視野。 在德川三百年的儒學史上，許多日本儒者針對《論語》「學而時習之」章，提 出諸多詮釋，在他們個人的文集中，也對先秦孔門的「學」統多所申論。這些解 釋言論在很大的程度之內顯示日本儒學的「實學」思想傾向。本文第二節先歸納 日本儒者解釋「學」的三種進路。第三節進而討論中國儒者的解釋，第四節則在 中日比較視野之中突顯日本儒者詮釋言論的特色。
二、日本儒者解釋「學而時習之」章的三種進路
（1）以「學」為修己治人的「先王之道」：這種解釋進路啟途於十七世紀的 古學派大師伊藤仁齋（維楨，1625-1705），而在十七世紀末十八世紀初古文辭學派 的荻生徂徠（物茂卿，1666-1728）手上大暢其流。 伊藤仁齋著《論語古義》，解釋「學而時習之」一語云：6 學而時習，則所得日熟，是為誠悅矣。有朋自遠方來，則善與人同，是為 誠樂矣。而至於上不怨天，下不尤人，無入而不自得焉，則不啻免為鄉人， 是為誠君子矣。而朋來之樂，不慍之君子，皆由學而得焉，則學之為功， 不其大乎？夫子所以為天地立道，為生民建極，為萬世開太平者，亦學之 功也。故《論語》以「學」之一字為一部開首，而門人以此章置諸一書之 首，蓋一部小《論語》云。 這一條解釋前半段屬修己範圍，後半段則屬治人之事。 伊藤仁齋在《語孟字義》中進一步解釋「學」字的涵義，他說：7 學者，效也，覺也，有所效法而覺悟也。按古學字，即今效字。故朱子《集 註》曰：「學之為言效也。」《白虎通》曰：「學，覺也。」覺悟所不知也。 學字之訓，兼此二義而後其義始全矣。所謂效者，猶學書者；初只得臨摹 法帖，效其筆意點畫。所謂覺者，猶學書既久，而後自覺悟古人用筆之妙， 非一義之所能盡也。《集註》曰：後覺者必效先覺之所為，又含覺字之意在， 學者多不察。 仁齋基本上發揮朱子的意見，認為「學」既是「效」，又是「覺」，前者是工夫與 6 伊藤仁齋：《論語古義》，收入：關儀一郎編：《日本名家四書註釋全書》（東京：鳳出版，1973）， 頁 1-2。 7 伊藤仁齋：《語孟字義》，收入：《日本儒林叢書》（東京：鳳出版，1978），卷 6 下，頁 56。過程，後者是「學」之目標，所以「學」皆指知行而言，仁齋又說：8 學問以道德為本，以見聞為用。孔子曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。」 可見聖人以修道德為學問，而非若今人之以道德為道德，以學問為學問也。 又曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」多聞擇其善者而從之，多見而識 之，知之次也。又曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。多見闕殆，慎行其 餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」可見以見聞為用，而非若 今人之專以靠書冊講義理為學問之類也，孟子所謂「存養擴充」之類，皆 即是「學」。先儒云：「學兼知行而言」，得之矣。 仁齋以「學」兼知行而言係循朱註之舊軌，我將在本文第三節詳加論述。 繼伊藤仁齋之後，從政治觀點以「先王之道」解釋孔子的「學」的是荻生徂 徠。徂徠在《論語徵》中說：9 蓋先王之道，安民之道也。學者，學之也。學優則仕，以行其道。子路曰： 〈微子〉「不仕無義，君臣之義，如之何其廢之？」孔子時議論如此。故人 不知而不仕，其心有所怫爵。士子之常也，樂《詩》《書》以忘憂，儒者之 事也，孔子以此自處，亦以勸人，此章之義也。 徂徠將「學」解為「學先王之道」，與他將孔子的「道」解釋為「先王之道」一脈 相承，徂徠說：10 孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王為安民立之，故其道有仁焉者， 有智焉者，有義焉者，有勇焉者，有儉焉者，有恭焉者，有神焉者，有人 焉者，有似自然焉者，有似偽焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有 遠焉者，有禮焉，有樂焉，有兵焉，有刑焉，制度云為，不可以一盡焉， 紛雜乎不可得而究焉，故命之曰「文」。又曰：「儒者之道，博而寡要。」 然要其所統會，莫不歸於安民焉者。 徂徠曾進一步解釋孔子的「學」之涵義，徂徠說：11 學者，謂學先王之道也。先王之道，在《詩》《書》《禮》《樂》，故學之方， 亦學《詩》《書》《禮》《樂》而已矣，是謂之四教，又謂之四術。《詩》《書》 者，義之府也。《禮》《樂》者，德之則也。德者，所以立己也。義者，所 以從政也，故《詩》《書》《禮》《樂》，足以造士。然其教之法，詩曰誦， 書曰讀，禮樂曰習。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》，假以歲 月，隨陰陽之宜以長養之，使學者優柔厭飫于其中，藏焉脩焉息焉游焉， 8 《語孟字義》，頁 58-59。 9 荻生徂徠：《論語徵》，收入：關儀一郎編：《日本名家四書詮釋全書》，頁 8。 10 荻生殂徠：《論語徵》，頁 83-84。 11 荻生徂徠：《辨名》，收入：《荻生徂徠》（東京：岩波書店，日本思想大系 36，1978，1982），「學」 第 1 條，頁 249。關於組徠對「學」的解釋之一般問題的討論，參看：末木恭彥：〈荻生徂徠の 「學」解釋〉，《中國古典學研究》第 32 號（1987），頁 21-34。
自然德立而知明焉，要在習而熟之，久與之化也。是古之教法為爾，《論語》 所謂博文約禮者是也。雖然，先王之道所以安民也，故學先王之道，而不 知其所以然，則學不可得而成矣，故孔門之教，必依於仁，茍其心常依先 王安民之德，造次於是，顛沛於是。終食之間，不敢與之離，則德之成也 速，而可以達先王之心也。 正如我在最近的論文中所說，12荻生徂徠對《論語》的解釋自成系統，這個系 統主要由「道」、「聖人」與「六經」這三個支點架構而成。荻生徂徠對孔子思想 進行政治學的解讀，指出「道」乃先王所造作，「聖人」即指先王而言，而且，「聖 人之道」僅能求之於《六經》之中。在荻生徂徠這一套解釋系統中，這三個支點 緊緊相扣，不可分割。 在荻生徂徠的《論語》學中，「先王」居於核心之地位，孔子的「道」被解釋 為堯、舜、禹、湯、文、武、周公所創建的「先王之道」。在徂徠的解釋之下，孔 子所謂「學」就是「學先王之道」。徂徠從政治立場提出的這種解釋，固然拆解了 萬一「王」與「道」背離的狀況時人民可能起而革命的未爆彈，但將「學」解釋 為「學先王之道」，卻使孔門學統為之狹隘化，並完全屈服於政統之下。 （2）以傳統文化為「學」之內容：德川日本儒者解釋「學而時習之」一語的 第二種進路，是將「學」之內容解釋為傳統文化的學習。十八世紀下半葉的大阪 懷德堂儒者中井履軒（1732-1817）解釋「學而時習之」一語說：13 性善復初，及先後覺。此章不必言。 「學」與「習」，同類而異事。「學」是從人受指道焉，或考之書傳，擇古 人之言，而師法之也。 未著於行矣，習則駸駸入乎行，不當以學之不已為習。 中井履軒詮釋中所謂「性善復初，及先後覺，此章不必言」，乃係針對朱子而發。 朱子集註云：「學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為， 乃可以明善而復其初也。」14朱子強調所謂「學」就是經由「效」法先聖先賢之所 為（朱子說：「學之為言效也」），而彰顯人之內在善性（「明善而復其初」）。中井 履軒極反對朱子學以「理」為基礎所建構形而上的思想世界，所以，中井履軒將 「學」解釋為「學是從人受指道焉，或考之書傳，擇古人之言而師法之也」，他在 文化傳統的脈絡中解釋「學」，認為「學」之內容就是經書中所載之古人言行。 中井履軒對「學」的解釋，必須與他對「道」的解釋一起討論。《論語‧里仁》 載孔子有「吾道一以貫之」一語，朱子以其「理一分殊」之命題詮釋孔子一貫之 12 黃俊傑：〈荻生徂徠詮釋《論語》的三個支點：兼論作為政治學的經典詮釋學的特色〉，《東アジ ア世界と儒教》國際研討會論文，日本關西大學，2004 年 9 月 16-17 日。 13 中井履軒：《論語逢原》，收入：關儀一郎編：《日本名家四書註釋全書》，頁 10。 14 〔宋〕朱熹：《四書章句集注‧論語集注》（北京：中華書局，1982），卷 1，頁 47。
「道」，15中井履軒反對這種以超絕之「理」下貫之「道」，他宣稱：「夫子之道， 仁而已矣，非別有道」，他並指出朱子所說「渾然一理，用處體一等，皆空論」。16 中井履軒批判朱子的「理」學，重建孔子的「道」之人間性，他認為孔子之「道」 皆是「人倫日用」之「道」，他解釋《論語‧述而》「子曰：志於道」一語說：「道， 如君子之道，堯舜之道，夫子之道，吾道之道，此與人倫日用當行者，非兩事。〔…〕 集注解道字，或云：『事物當然之理』，或云：『人倫日用之間所當行者』，如判然 兩物，不知其義果經乎？竊恐不若用一意解之。」17中井履軒明白宣稱：「道」就 是「人倫日用當行」之道。 由於對孔子的「道」的人間性的重建，所以中井履軒堅持在古代經典中只有 《論語》、《孟子》、《中庸》才能傳孔子之道，《易經》與《春秋》均不足為據，他 說：18 夫子晚年緒正六經，固非無垂教之意。然秦漢以降，禮樂已泯滅矣。詩書 缺亡紛亂，無以見夫子之功。《易經》雖存矣，亦無功。《春秋》亦非孔子 之筆，故傳孔子之道者，唯《論語》、《孟子》、《中庸》三種而已矣，皆後 人之績，而非宰我所知。豈容据此等說哉？是故夫子垂教之績，皆泯於秦 火，而後世無傳也。此頗吾一家之言，人或不之信，仍信用《易傳》、《春 秋》者，則廑廑亦唯有是二事而已。學者試取《易傳》、《春秋》。通讀一過 以評之，何處是傳堯舜之道者？ 中井履軒強調《論語》等三部經典，所傳的是作為日常生活的「道」。在這種思想 脈絡下，他主張所謂「學」的內容，就是指學上述經典所載的古人之言行。 中井履軒從傳統文化的脈絡解讀「學而時習之」，這種解釋進路也見於許多日 本儒者。例如古屋愛日齋就說：「學者，學《詩》《書》《禮》《樂》」，19也是在傳統 文化的脈絡中解釋「學」的內容。 （3）在社會生活倫理的脈絡中解釋「學」：日本儒者解釋「學而時習之」一 語的第三種進路，就是將「學」置於社會生活倫理的實踐之中加以理解。 十八世紀折衷學派儒者皆川淇園（名愿，字伯恭，1734-1807）通訓詁考據之 學，著有《論語譯解》十卷，解釋「學而時習之」章云：20 此篇總言君子之道，以孝悌為本，學文乃為進德之設矣。而君子之道，本 末始終，不以忠信，皆不可成。是故忠信為質，以行以學，是乃君子之所 15 〔宋〕朱熹：《四書章句集註》，卷 2，頁 72。 16 中井履軒：《論語逢原》，頁 74。 17 中井履軒：《孟子逢原》，頁 127。另詳：黃俊傑：〈中井履軒對朱子學的批判：從《四書》的再 詮釋出發〉，收入：黃俊傑：《東亞儒學的新視野》（台北：台大出版中心，2004），頁 209-240。 18 中井履軒：《孟子逢原》，頁 96。 19 古屋愛日齋：《愛日齋隨筆》〈論語說〉（京都：愛日書院，寬政八年〔1796〕木刻本），卷 26， 頁 1 上-2 上。 20 皆川淇園：《論語譯解》，收入：《日本名家四書註釋全書》，頁 1-3。
務矣。 皆川淇園指出，「學」就是學《詩》《書》《禮》《樂》等經典所傳遞的價值理念與 行為規範，並將他們實踐於日常生活的「君臣父子男女長幼朋友之間」。 與皆川淇園同屬折衷學派的東條弘（字子毅，號一堂，1778-1857）不滿於朱 子學混合佛老之說，撰《論語知言》有心於矯正朱子之說。東條弘解釋「學而時 習之」章云：21 按古單稱「學」有二義焉。有專指文學而言者，有兼日用實踐之事而稱者。 今所稱者，兼學古訓及日用實踐而言，如下方雖曰未學，吾必謂之學矣。 謂日用實踐之事，明矣，即學問也。朱注誤，宜哉。子路曰：有民人焉， 有社稷焉，何必讀書然後為學？然此孔子豈以《書》所謂學於古訓乃有獲？ 及溫故知新，所謂時習之者乎？若夫獨謂文學稱學問者，蓋以戰國為始乎？ 《孟子‧滕文公》曰：吾未嘗學問，好馳馬試劔。是其變遷。 東條弘主張「學」就是學「日用實踐之事」。 綜合本節所言，德川時代日本儒者解釋《論語‧學而》第一章，其言論之細 節雖有出入，但是大致都採取「實學」的解讀進路。他們認為當孔子說「學而時 習之」這句話時，心中所想的是修己治人的「先王之道」。日本儒者也認為，「學」 的內容是指《詩》《書》等經典中所傳承的文化傳統，這些文化傳統中的價值理念 必須在日常生活中被實踐。 再進一步來看，日本儒者對「學」的解釋有得有失。其得在於掌握孔學的日 常性，但其所失則在於未能理解孔子所說「知我者，其天乎」的超越性面向。22 為了將日本儒者的解釋放在東亞儒學史的脈絡中加以比較，我們轉而分析中國儒 者對「學而時習之」章的解釋。
三、中國儒者的解釋及其哲學問題
在中國《論語》解釋史上，歷代儒者對「學而時習之」章提出各種解釋。在 他們數量龐大的說解言論之中，觸及諸多哲學問題，其中較為重大者如（1）「學」 的本質何在，（2）知識與行動之關係如何，（3）「心」與「理」關係如何等問題， 21 東條弘：《論語知言》，收入：《日本名家四書註釋全書》，頁 13-32。 22 李明輝最近指出：「〈學而篇〉第一句話強調：『學』必須在傳統的脈絡中進行；第二句話強調： 『學』必須在社會的脈絡中進行。當孔子由下學而上達，並期望以『天』來見證其學時，他肯定 了『學』對於傳統脈絡與社會脈絡之超越；這也正是第三句話所表達的意涵。因此，這三句話完 整的說明了『學』的本質，其中顯示出『內在性』（immanence）與『超越性』（transcendence） 之間的張力。換言之，孔子所理解的『學』一方面內在於傳統與社會的脈絡－合而言之，文化的 脈絡－中，另一方面又超越於此一脈絡。」其說甚有見地。見：李明輝：〈孔子論「學」：儒家的 文化意識〉，收入：何國忠編：《社會變遷與文化詮釋》（吉隆坡：馬來西亞華社研究中心，2002）， 頁 15-27，引文見頁 23。既是中國儒家思想史的重要問題，也具有普遍的哲學意義。 《論語》一書以「學而時習之」一語開卷，明白揭示「學」在先秦孔門的重 要性。孔子承認人生而天資不同，他雖然肯定有「生而知之」（《論語‧季氏‧9》） 的人，「學而知之」已屬次等，但是，孔子自認為「我非生而知之者也，好古以求 之者也」（《論語‧述而》），他經常強調的毋寧是「學而知之」。他鼓勵學生「學而 時習之」（《論語‧學而‧1》），他自述他自己的經驗說「吾嘗終日不食，終夜不寢， 以思，無益，不如學也」（《論語‧衛靈公‧30》），他憂心於「學之不講」（《論語‧ 述而‧3》），他以「默而識之，學而不厭，誨人不倦」（《論語‧述而‧2》）自我期 許。 （1）「學」之本質：二千年來中國儒者詮釋《論語》時，所觸及的第一個問 題就是：孔子的「學」是內省的思考活動或是外爍的窮理活動？這個問題潛藏在 孔子所說「學而時習之」一語之中。在漢魏古注中，對「學」字的註釋較少，「學」 字似乎尚不成為註解的對象，當時學者較關心的是「時」字的問題，如王肅（195-256） 注云：「時者，學者以時誦習。」23而皇侃（488-545）疏則對「學」有三「時」 之說大加發揮。清儒任啟運（鈞臺，1670-1744）撰《四書約旨》云：「但孔子時， 先王之教未遠，學尚不患其差，患在不能時習。故本文不于學字上分辨，只于時 習上策勵也。時習只有勿忘意，而勿助即在其中。」24其說可從。皇侃《論語義疏》 引《白虎通》訓「學」為「覺」：「《白虎通》云：『學，覺也，悟也。』言用先 王之道，導人情性，使自覺悟也。去非取是，積成君子之德也。」25這段疏解中包 含了以下幾種涵意：一、「用先王之道」，表示所學的內容是經書等聖王之跡；二、 「使自覺悟」，表示人應有一本然的狀態，但為後天氣質所障蔽，因此「學」的目 的在於去除此障蔽，而回復本然狀態；三、「積成君子之德」，表示為學的目標在 於成德，而不在於聞見知識，近於宋儒所強調的成德之學。 （a）逮乎北宋，「學」的第一種解釋是訓為「覺」，邢昺（931-1010）引《白 虎通》將「學」字聲訓為「覺」，26邢昺將「學」解釋為內省的道德思考活動，這 種解釋在錢時手上獲得了更精細的申論。錢時說：27 學者，覺其所固有而已，故曰：「大學之道，在明明德。」心本無體，虛明 無所不照；為物所誘，為意所蔽，為情所縱，而昭昭者昏昏矣。是故貴於 覺也，不覺則何以習？［…］ 23 〔魏〕何晏集解；〔梁〕皇侃義疏；〔清〕鮑廷博校：《論語集解義疏》（台北：藝文印書館景印 知不足齋叢書本，1966），卷 1，頁 1-4。 24 〔清〕任啟運：《四書約旨》（四庫全書存目叢書 第 178 冊）（台南：莊嚴文化事業，1997），頁 60。 25 《論語集解義疏》，卷 1，頁 1-4。 26 〔宋〕邢昺：《論語注疏》（台北：中華書局據阮刻本校刊，1966），卷 1，頁 1-2。 27 〔宋〕錢時：《融堂四書管見》（台北：台灣商務印書館景印四庫全書珍本，1969-70），卷 1，頁 1-2。
錢時將「學」解釋為「覺其所固有」，並強調心本來虛明澄澈，但易為外物所蔽， 所謂「覺」就是使心恢復如太虛之澄然之原初狀態。錢時所用的語彙，雖然是宋 明儒習用的「心體」、「太虛」、「澄然」等，但他基本上走的孟子的思路。在《論 語》詮釋史上將「學」字解為「覺」的人，基本上是本孟子解孔子。 南宋楊簡（慈湖，1140-1225）解釋「學」字，就以孟子的「求其放心」的說 法解釋「覺」的過程，他說：28 當知夫學問之道無他，求其放心而已矣。但夫放逸則勞他求，他求則成， 放他求則成勞，是心有安有說，無勞無苦，是心初無奇，初無心，則吾目 視耳聽、手持足履、口語心思之心，此心非物，無形無限量，無終始，無 古今，無時不然，故曰無時不習。時習之習，非智非力。用智，智有時而 竭；用力，力有時而息。不竭不息，至樂之域。 楊慈湖上述解釋中的「心」是不受時間與空間所制約的，而且無形無量，所以隨 時隨地可以覺悟。陸九淵（象山，1139-1192）《象山語錄》云：「如『學而時習之』， 不知時習者何事？非學有本領，未易讀也。苟學有本領，則知之所及者，及此也， 仁之所守者，守此也，時習之，習此也。說者，說此。樂者，樂此。如高屋之上 建瓴水矣。學苟知本，六經皆我註腳」。29象山所說為學必須知「本」，即指內省性 的道德思考活動。 訓「學」為「覺」，必涉及「心」之覺醒。此一詮釋進路至明代心學一系思想 家而大暢其流，明代郝敬（1558-1639）說：「…然不言所學何事，蓋心在則無事非 學。」30郝敬以「心」為「學」之前提，王守仁（陽明，1472-1529）進一步說：「『學』 是學去人欲，存天理，從事於去人欲存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許 多問辨思索存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。」31王陽明 不同意訓「為」為「效」之說，認為「學」不是知識性外求活動，「學」的根本內 容就是「去人欲，存天理」，是一種「心」的原初狀態的恢復。 陽明之後，心學大暢。例如：王國瑚說：「總論天下快心之事，盡在學中。從 俗情引入道情也。…此學不是俗學，廼是心學。博文而求識其心，約禮而求復其 心。《大學》八條目，皆是以心求心，故以心得心。若如徧物之俗學，皓首狥象何 悅何樂，而成其為君子乎？」32王國瑚對「學」的詮釋展現鮮明的陽明學風格，博 文約禮、三綱八目，皆是以心求心，「學」乃是心學。再如，周宗建（來玉，1582-1626） 說：「古人之學，總是理會心性，此心苟不放散，閒行散坐，傍柳隨花，何時非學？」 28 〔宋〕楊簡：《慈湖遺書》（台北：台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本，1986），卷 10，頁 1。 29 〔宋〕陸九淵：《象山語錄》（台北︰台灣中華書局，1966），卷 34，頁 1-2。 30 〔明〕郝敬：《論語詳解》（續修四庫全書第 153 冊）（上海：上海古籍出版社，1995），頁 61。 31 〔明〕王陽明：《王文成全書》（台北︰台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本，1986），卷 1， 頁 54。 32 〔清〕王國瑚：《四書窮鈔》（四庫全書存目叢書第 181 冊），頁 373。
33在周宗建的解釋中，「學」之目的在理會心性，故行住坐臥皆可學，似有禪宗意 味。另外，江謙說：「圓覺之人，知天下一切事物皆吾心也。一事未治，一物未安， 則是吾心未治未安也。治之安之，悅可知矣，〔…〕。」34以上各家都主張「學」之 目標在於回歸「心」之覺醒，亦即「存心復性」。 （b）第二種解讀「學而時習之」的進路，將「學」訓為「效」。朱子《論語 集註》解釋「學」之涵義說：「學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必 效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。」35朱子又說：「所謂學者，有所效於彼， 而求其成於我之謂也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能 者，以求其能。皆學之事也。」36朱子此處所說「知」與「能」，也可以聯繫到「知」 與「行」之問題（說詳下）。 在朱子的解釋中，「學」是一種向外覓理的知識活動。但是，朱子又強調其目 的在於「明善而復其初」，也就是將所效仿學習而得之「理」落實到心性之上。所 以，朱子解釋下的「學」，雖然在發生程序上是一種向外覓理的效仿行為，但其本 質實是以心性修養的道德修為作為目的。 朱子後學以朱註為典範，以「學」特指效法學習古聖先賢之所為。朱門高弟 陳淳（北溪，1153-1217）主張「學」乃經由效法先覺者之所為，其目的在於去除 氣質障蔽，回復本然之性。37金履祥（仁山，1232-1303）主張「學」是取法聖賢 之所為，主要在事上磨練。38許謙（白雲，1270-1337）發揮朱註，以「學」指效 法先覺，但此「先覺」是指古人而非今人，而其事則見諸經典。39 除了以上各家之外，高拱（字肅卿，號中玄，1512-1578）、40張居正（太嶽， 1525-1582）41均以「學」為仿效聖賢，但以復其初為目的。明儒劉宗周（1578-1645） 則強調「學所以求覺」，他說：42 學之為言效也，漢儒曰覺，非也。學所以求覺也，覺者心之體也，心體本 覺，有物焉蔽之，氣質之為病也，學以復性而已矣。 劉宗周認為「心之體」有時易為外物所蔽，所以，必須經過「學」之工夫與過程， 才能達到「復性」之目的。 33 〔明〕周宗建：《論語商》（台北︰台灣商務印書館景印四庫全書珍本，1973），卷上，頁 1-2。 34 〔明〕智旭注，江謙補注：《論語點睛補註》（無求備齋論語集成第八函）（台北縣板橋巿：藝文 印書館，1966），頁 1-2。 35 〔宋〕朱熹：《四書章句集注‧論語集注》，頁 47。 36 〔宋〕朱熹：《四書或問‧論語或問》（上海：古籍出版社，2001），頁 103。 37 〔宋〕陳淳：《北溪大全集》（台北︰台灣商務印書館景印四庫全書珍本，1971），卷 18，頁 3-5。 38 〔明〕章一陽輯：《金華四先生四書正學淵源》（四庫全書存目叢書第 163 冊），頁 643。 39 〔元〕許謙：《讀論語叢說》（續修四庫全書第 153 冊），頁 1。 40 〔明〕高拱：《日進直講》（四庫全書存目叢書第 157 冊），頁 297。 41 〔明〕張居正：《論語直解》（無求備齋論語集成第八函），頁 1。 42 〔明〕劉宗周：《論語學案》（台北︰台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書珍本，1986），卷 1， 頁 1-2。
（2）知與行之關係：二千年來中國的《論語》詮釋者解釋「學而時習之」一 語時，所觸及的第二個問題是：知與行的關係如何？這個問題早潛藏於孔學之中。 孔子極端強調知行合一，子曰：「君子恥其言而過其行。」（《論語‧憲問》）孔子 又對子貢強調：「先行其言而後從之。」（《論語‧為政》）孔子理想中的「君子」 是「欲訥於言而敏於行。」（《論語‧里仁》）孔子又說：「古者言之不出，恥躬之 不逮也。」（《論語‧里仁》）「其言之不怍，則為之也難。」（《論語‧憲問》）總之， 孔子主張「行」先於「言」，而且兩者應一致。孔子這種知行觀在荀子（約 298-238B.C.） 手上獲得充分發揮，荀子說：「學至於行而止之矣」（《荀子、儒效》），《禮記‧中 庸》「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」的為學次第，也預設「學」必 落實於「行」的前提。 朱子集注解釋孔子所說「學而時習之」一語時，引用程頤（伊川，1033-1107） 的話：「所以學者，將以行之也」，43並在《論語或問》中進一步申論說：「學」之 所以能「行」，關鍵在於效法前輩：44 或問：學之為效，何也？曰：所謂學者，有所效於彼而求其成於我之謂也。 以己之未知，而效夫知者，以求其知；以己之未能，而效夫能者，以求其 能，皆學之事也。 朱子又曰：「學之一字，實兼致知力行而言。」「正是如此。博學、審問、謹思、 明辨、篤行，皆學之事」。45 朱子主張「學」之內容在於仿效「知者」、「能者」之所為。朱子集注所謂「學 之為言效也」，包括知識與實踐，明代呂柟（涇野，1479-1542）發揮朱子之意指出 「學」兼「知」與「行」，仿效學習對象可以是古德，也可以是當代典範人物，學 習的內容就是「仁」。46呂柟解釋下的孔子的「學」，基本上是指一種道德價值的學 習與實踐。 那麼，這種「知行合一」的「學」如何可能呢？陳櫟（1252-1334）推衍朱子 集註之意，申論「知行合一」之基礎在於性善論。陳櫟從人性之本善，解釋朱子 解釋「學」字中所謂「明善而復其初」之所以可能。47 朱子之後，沿著朱子的論述脈絡，主張「學」必須兼重知與行的學者甚多， 如鄭汝諧用「學」與「習」來概括「知」與「行」的關係。48清儒李光地（榕村， 43 〔宋〕朱熹：《論語精義》（台北：台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書珍本，1986），卷 1 上， 頁 1-7。 44 〔宋〕朱熹：《四書或問》（上海：上海古籍出版社，2001），卷 1，頁 103。 45 轉引自〔明〕胡廣：《論語集註大全》（無求備齋論語集成第七函），卷 1，頁 2。 46 〔明〕呂柟：《四書因問》（台北：台灣商務印書館景印四庫全書珍本，1971），卷 3，頁 14。 47 轉引自〔明〕胡廣：《四書大全‧論語集註大全》（台北：台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書 本，1986），卷 1，頁 2。 48 〔宋〕鄭汝諧：《論語意原》(台北︰台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本，1986)，卷 1，頁 1-2。
1642-1718）認為「學」即是學《詩》《書》《禮》《樂》而已，其要在兼知行而言。 49 （3）「心」與「理」之關係：中國儒者解釋「學而時習之」一語時，所涉及 的第三個問題就是：「心」與「理」之關係如何？這個問題不見於先秦孔學。在朱 子之前，將「為學」與「窮理」聯繫在一起的學者，如游酢（薦山，1053-1123） 說：「理也義也，人心之所同然也。學問之道無他，求其心所同然者而已。學而時 習之，則心之所同然者得矣，此其所以說也。」50陳祥道（1053-1093）《論語全解》 云：「學所以窮理，教所以通物。學而時習之，則於理有所見，故悅。」51張栻（南 軒，1133-1180）《癸巳論語解》云：「言學者之於義理，當時紬繹其端緒，而涵泳 之也。」52上述說法可能受到程頤的影響，游酢為程門弟子，陳祥道與張栻則都受 到二程的影響。同樣的情形也出現在本文上節所說「學」與「知」「行」的關係中， 程頤也表示：「所以學者，將以行之也。」53因此可以說，對「學」與「知」、「行」、 「心」、「理」等討論，由程頤啟其端，但到了朱子才更加體系化。但到了朱子的 解釋典範確立之後，「心」與「理」的關係就成為歷代儒者解讀「學而時習之」一 語的重要問題。朱子與學生有以下一段問答：54 劉問「學而時習之」。曰：「今且理會箇『學』，是學箇甚底，然後理會 『習』字、『時』字。蓋人只有箇心，天下之理皆聚於此，此是主張自家 一身者。若心不在，那裏得理來！惟學之久，則心與理一，而周流泛應， 無不曲當矣。［…］」 朱子在上述解釋中指出，孔子所謂「學」就是發揮「心」對「理」的認知功能， 使天下之「理」皆聚集於「心」，而達到「心與理一」的境界。 但是，朱子所謂「心與理一」，是指一種完成的境界，這種境界之達到仍有賴 於「學」的工夫。《論語或問》有以下一段解釋：55 蓋人而不學，則無以知其所當知之理，無以能其所當能之事，固若冥行而 已矣。然學矣而不習，則表裏扞格，而無以致其學之之道；習矣而不時， 則工夫間斷，而無以成其習之之功。是其胸中雖欲勉焉以自進，亦且枯燥 生澀，而無可嗜之味，危殆杌隉，而無可即之安矣。故既學矣又必時習之， 49 〔清〕李光地：《讀論語剳記》（台北︰台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本，1986），卷上， 頁 1-2。 50 〔宋〕朱熹：《論語精義》（台北︰台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本，1986），卷 1 上，頁 1-7。 51 〔宋〕陳祥道：《論語全解》（台北：藝文印書館景印無求備齋論語集成本，1966），卷 1，頁 1。 52 〔宋〕張栻：《癸巳論語解》（台北︰台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本，1986），卷 1，頁 1。 53 〔宋〕朱熹：《論語精義》（台北︰台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本，1986），卷 1 上，頁 1-7。 54 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，1986），卷 20，頁 446-447。 55 〔宋〕朱熹：《四書或問》，卷 1，頁 103-104。
則其心與理相涵，而所知者益精，身與事相安，而所能者益固，從容於朝 夕俯仰之中，凡其所學而知且能者，必皆有以自得於心，而不能以語諸人 者，是其中心油然悅懌之味，雖芻豢之甘於口，亦不足以喻其美矣，此學 之始也。 朱子在上文中強調，只有通過「學」的工夫，才能使「心與理相涵」。朱子解釋「學 而時習之」一語時，隱涵著「心」與「理」在本質上並不合一，必須經過某種認 知之過程才能合一的主張。這種主張也表現在他對《孟子》的解釋之中，朱子說： 56 心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又 理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽，而無以 盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者 也。既知其理，則其所從出亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物 格之謂，盡心則知至之謂也。 朱子在這一段話中所謂：「心者，﹝…﹞所以具眾理而應萬事者也」，是指「心」 經過「格物致知」的工夫而與「理」為一之最高境界。在邁向這種境界的過程中， 「學」是絕對必要的工夫。「心」與「理」的關係這個問題，自朱子以後成為東亞 儒者解釋《論語》「學而時習之」章時，所思考的重要問題，尤其深獲朝鮮儒者的 重視，我在另文中有所探討。57 但是，經由「學」而完成的「心」與「理」相涵之境界，卻牽引出一個問題： 「窮理」與「盡心」孰先？這個問題是朱子學必然出現的一個問題。朱子以後學 者的思想立場，從他們對這個問題的回應，可以窺見一二。清儒呂留良（莊生， 1629-1683）說：58 儒者之所謂覺者，指此理。外道之所謂覺者，單指心。理必格物致知而後 覺，所謂知性之天而心乃盡也。覺心則必先去事，叩之障而直指本體，故 以格致為務外支離，然自以為悟本體者，於事理究竟膠黏不上。於是後來 陽儒陰釋之說，又變為先見本體，而後窮事物。自以為包羅巧妙，不知先 約而後博，先一貫而後學識，乃所謂支離務外。聖門從無此教法，六經具 在，可覆驗也。 劉琴說：59 子曰，人欲明善復初，端有賴於學。學也者，致知力行以效法古聖先賢之 所知所能也。使學而不習，則表裡扞格，無以致學知之道。習而不時，則 56 〔宋〕朱熹：《孟子集註》，收入：朱熹：《四書章句集註》（北京：中華書局，1983），頁 349。 57 另詳：黃俊傑：〈朝鮮儒者詮釋《論語》「學而時習之」章的思想基礎〉，收入：高明士編：《東 亞傳統教育與法制研究》(台北：台大出版中心，2005）。 58 〔清〕呂留良：《論語講義》（無求備齋論語集成第二十函），頁 2。 59 〔清〕劉琴：《四書順義解》（四庫全書存目叢書第 178 冊），頁 625。
工夫間斷，無以成習之之功。故學既矣，而又時時溫習所知之理，所能之 事，則心與理相融，而所知益精。身與事相安，而所能益固。學熟於己， 不亦油然喜悅而其進自不能已乎？學在於兼知行，若能如此，則心與理方 能交融。 上引呂留良與劉琴對「學而時習之」的解釋，均籠罩在朱子學的範圍之下。呂留 良認為所謂「學」是以「覺」此「理」為對象，而且必須經過格物致知的功夫， 才能知「理」。呂留良的說法循朱子的解釋典範。劉琴主張「學」必通貫「知」與 「行」，才能使「心」與「理」合一。上述兩家的詮釋言論，都涉及朱子所遺留下 來的「窮理」與「盡心」孰先的問題。 相對於朱子的解釋，王陽明主張「學」的內容即在於「求放心」，使心能回復 其本然狀態，其中即蘊含眾「理」由後天氣質之「心」之回到先天「本然之心」 以後，「理」即在其中。我們先看王陽明師生的對話：60 子仁問：「學而時習之，不亦說乎？先儒以學為效先覺之所為，如何？」先 生曰：「學是學去人欲，存天理，從事於去人欲存天理，則自正諸先覺，考 諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾 心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。 ［…］」 王陽明批評朱子訓「學」為「效」之說，認為這是外求，「學」只是「去人欲，存 天理」。在上引對話中，王陽明不需另設一個外在對象去仿效。《四書明儒大全精 義》引蔡清（1453-1508）曰：「人性皆善者，理之一也；覺有先後者，氣質之不一 也。」61蔡清的論述與陽明的論述脈絡相近。明末王肯堂（1589 年進士）在《論 語義府》中說：62 天之生人，蓋無有一理而不渾涵于其心。吾之心理，亦無有一時而不順通 于所感。蓋自孩提之愛技而已然矣！但行之而不著，習矣而不察，天生斯 民，便先知以覺後知，先覺以覺後覺。今學者為學，其道術亦多端，使非 藉先覺經書，啟迪而醒悟之，安能迪知聖時之時而習之也哉！ 王肯堂在上文中主張「理」早已俱存於「中」，但須藉由先覺與經書的啟發，才能 醒悟。他的詮釋近於陽明而遠於朱子。 綜合本節所論，中國儒者對孔學中的「學」之涵義的解釋，內容至為豐富。 第一種是以「覺」訓「學」的解釋進路，起於北宋邢昺，南宋楊簡與陸象山申其 說，至明代心學一系而大暢其流，王陽明集其大成。第二種解釋進路是以「效」 60 〔明〕王陽明：《王文成公全書》（台北︰台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書珍本，1986 年）， 卷 1，頁 54。 61 〔清〕湯子方輯：《四書明儒大全精義》（四庫未收書輯刊/壹輯第捌冊）（北京：四庫未收書輯刊 編纂委員會，2000），頁 142。 62 〔明〕王肯堂：《論語義府》（四庫全書存目叢書第 161 冊），頁 385。
訓「學」，起於朱子，大暢於朱子後學如陳淳、金履祥、許謙。此外，中國儒者對 「學」之解釋，也涉及「知」與「行」的關係，以及「心」與「理」之關係等哲 學問題。在各種解釋的發展過程中，皆顯示朱子的詮釋實居於分水嶺之地位。
四、結論
本文在中日儒學史的視野中，探討德川日本儒者對《論語‧學而》第一章的 解釋。我們發現：日本儒者解釋孔子所說「學而時習之」這句話時，常常在政治 脈絡、文化傳統脈絡或社會倫理脈絡中理解「學」的內容及其涵義。日本儒者強 調孔門所謂「學」指學古代典籍中所見的理念，並將他們在修己治人的政治情境 中或社會生活中加以實踐。日本儒者的解釋，具體而微的展現日本儒者的「實學」 思想特質。63 日本儒者的「實學」傾向，如果放在中日《論語》解釋史的脈絡中，就更加 容易突顯其特質。本文探討中國儒者對「學而時習之」章的解釋，我們進一步發 現：公元十三世紀以後朱子的解釋實居典範之地位。朱子認為「學」雖必經仿效 先賢所為之過程，但必以「明善而復其初」為其目的。朱子的詮釋也觸及「知」 與「行」之關係，以及「心」與「理」之關係等重大問題。兩者均涉及工夫論問 題，亦觸及人之內在性與超越性問題。 中國儒者解釋「學而時習之」章，在很大的範圍內觸及朱子學以「理」為基 礎所建構的形而上思想世界。與中國儒者對比之下，日本儒者雖然解釋進路互有 不同，但他們都不滿於朱子建構的「理」的形上世界，他們將孔子所說的「學」 解為「先王之道」或學「日用常行之道」，均展現反「理」學的「實學」性格。 63 參考：源了圓：《近世初期實學思想の研究》（東京：創文社，1980）。朝鮮儒者詮釋《論語》
「學而時習之」章的思想基礎
*黃俊傑
一、前言：
《論語‧學而‧1》「學而時習之」章在東亞儒家思想史上具有特殊之地位。 明儒劉宗周（1578-1645）說：「『學』字是孔門第一義，『時習』一章是二十篇第 一義。孔子一生精神，開萬古門庭閫奧，實畫於此」，1德川時代日本古學派儒者 伊藤仁齋（1625-1705）說：「《論語》以『學』之一字。為一部開首，而門人以 此章置諸一書之首，蓋一部小《論語》云」。2十八世紀朝鮮儒者奇學敬（1741-1809） 說：「〈學而〉一章，即是書開卷第一義，而其該體用、兼本末，自初學入德，以 至人君為治之序，莫不推驗」。3東亞各國儒者在啟誦《論語》之際，對於「學而 時習之」章都提出各種詮釋。朝鮮時代（1392-1910）朝鮮儒者對《論語‧學而‧ 1》「學而時習之」章，也像中國與日本儒者一樣付予高度的重視，他們詮釋這一 章留下大量的文字。 朝鮮時代儒者解釋「學而時習之」章，大致依循兩種思想基礎進行解釋，第 一是本《大學》解《論語》，第二是依循朱子的詮釋典範。第一個思想基礎使多 數朝鮮儒者將孔子「學而時習之」的「學」字，理解為《大學》的「明明德」的 工夫。第二個思想基礎則使許多朝鮮儒者常透過朱子（晦庵，1130-1200）的哲 學系統詮釋孔學，其中尤其以「心與理之關係」最為關鍵。朝鮮儒者從這兩個思 想基礎出發解釋孔子的「學而時習之」一語，引發許多哲學問題，值得我們細加 探討。 * 本文收入高明士編：《東亞傳統教育與學禮學規》（臺北：臺大出版中心，2005），頁 467-493。 1 ﹝明﹞劉宗周：《論語學案》（台北：台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本，1986），卷一， 頁 1。 2 《論語古義》，收入：關儀一郎編：《日本名家四書註釋全書》（東京：鳳出版，1973），頁 2。 3 奇學敬：《御製經義條對─論語》，氏著：《謙齋集》，收入：《韓國經學資料集成》（漢城：成均 館大學校大東文化研究院，1988），第 26 冊，論語九，頁 3。二、本《大學》解《論語》：「學者，所以明明德也」
4及其問題
朝鮮儒者循《大學》的思想體系解讀《論語》，並將《論語》的重要章節中 的思想概念，放在《大學》的體系中加以詮釋。十八世紀下半葉的高廷鳳 （1743-1822）解釋《論語‧學而‧1》云：5 《論語》學而章三節，即一部《大學》之全體大用，而其工夫效驗，徹頭 徹尾。淺言之，則初學入德之門，莫切於此；推言之，則聖神功化之極實， 亦無以加此。夫學而時習，學者所以明明德也，而在人君，則遜志時敏之， 同此時字也。朋來而樂，學者所以新民也，而在人君，則修文德以來之來， 同此來字也，不知不慍，學者所以止至善也，而在人君，則蕩蕩乎民無能 名焉，同此極功也。一言而上下皆通、凡聖一致者，雖於六經之中，鮮有 此章之比。 高廷鳳認為〈學而〉篇第一章的思想內涵，就是《大學》之內容。所謂「學」， 就是指《大學》的「明明德」工夫。高廷鳳的詮釋，獲得後儒的呼應。十九世紀 上半葉的徐俊輔（字穉秀，號竹坡，1770-1856）更推衍高廷鳳之說，認為〈學 而〉章之要義含攝《大學》、《尚書》、《易》、《詩》等經典，他說：6 吾讀《論語》首章，不覺手舞足蹈，若將聲入心通。蓋嘗沉潛玩賾於首尾 三節，《大學》之工夫功效，《尚書》之心學政事，與夫《易》《詩》之奧 旨微義，盡在於此一章。其曰學而時習者，明明德工夫，善習之，則止至 善之效著焉，殷宗之典于學、唐堯之明峻德也。其曰朋自遠方來者，新民 之工夫，言其樂處，止至善之效著焉，禹謨之修文德以來之、齊風之知子 之來也。其曰不知不慍云而，明德、新民、所以止至善之極工能事畢矣。 大《易》所謂「龍德而隱者」也，有是哉？吾夫子處潛龍勿用之地，真有 不見是而無悶之德，此誠確乎？其不可拔潛龍也，其惟吾夫子當之。《魯 論》之首載此章者，即亦鄉黨畫聖人之筆法，吾安得不讀之欲手足舞蹈， 若將聲入心通然乎哉！ 徐基德（號石南居士，1832-？）也將「學」解為「大學之道」，他說：7 對此學字與「志于學」之學同，即大學之道也。其曰時習者，致知力行之 事，而非若俗學之徒事講誦而已。今之學者從大學而入，據知行而習之， 4 高廷鳳：《御製經書疑義條對─論語》，氏著：《水村集》，收入：《韓國經學資料集成》，第 26 冊，論語九，頁 23-25。 5 同上註。 6 徐俊輔：《魯論夏箋》，氏著：《弘齋全書》，收入：《韓國經學資料集成》，第 28 冊，論 語十一，頁 354-356。 7 徐基德：《論孟經義問對－論語》，氏著：《石南居士續槀》，收入：《韓國經學資料集成》，第 29 冊，論語十二，頁 563-564。則不失聖人之旨意也。 李嶔（字峙穆，號桂楊，1842-1928）也說：8 《大學》，孔氏之遺書，而為初學入德之門也。〈學而〉為書之首篇，而為 學者入道之門，則德為體而道為用，互相表裏之書也。當時三千之徒，莫 不聞其說，則聖人雖不言學習從入之方，而皆知明德、新民、止於至善之 學矣。故曾子之學，日省其身，必曰傳不習乎，獨得聖人之宗旨，則學者 時習之工，當從《大學》而入門，庶幾乎聖人之旨意矣。 根據上述資料，高廷鳳、徐基德、李嶔都將〈學而〉篇第一章「學而時習之」 的「學」理解為學「大學之道」，也就是指「明明德工夫」。 但是，朝鮮儒者將孔子所說的「學」解釋為「明明德工夫」，雖然可以將《論 語》與《大學》融於一爐而冶之，但都涉及兩個問題： （1）「明德」的成立基礎何在？ （2）「明明德」如何可能？ 這兩個問題在朱子的《大學章句》中有明確的分析，朱子說：9 大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧， 以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昬；然其本 體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。新者， 革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之 污也。止者，必至於事而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、 新民，皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人 欲之私也。此三者，大學之綱領也。 朱子解釋「明德」是指天所賦予人「具眾理而應萬事」之本質，這種本質朱子稱 之為「性」，他在《孟子集註》解釋告子所謂的「生之謂性」一語時說：10 性者，人之所得於天之理也。生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者 也。氣，性而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言 之，則知覺運動人與物莫不異也。以理言之，則仁義理智之稟，豈物之所 得而全哉。 朱子從他的理氣二元論出發，論證「性即理」的主張，認為這種「具眾理而應萬 事」的「性」就是人天生之「明德」。但是這種「明德」常會受到「氣」之蒙蔽 8 李嶔：《經義問對—論語》，氏著：《桂陽遺稿》，收入：《韓國經學資料集成》，第 30 冊， 論語十三，頁 205-209。 9 朱熹：《大學章句》，收入氏著：《四書章句集注》（北京：中華書局，1982），頁 3。 10 朱熹：《孟子集註》，收入氏著：《四書章句集註》，卷六，「告子章句上」，頁。
而不明。朱子在《大學或問》中提出非常詳盡的解釋，他說：11 以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其 正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。彼賤而爲 物者，既梏於形氣之偏塞，而無以充其本體之全矣。惟人之生乃得其氣之 正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所 以異於禽獸者正在於此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不 外焉，是則所謂明德者也。然其通也或不能無清濁之異，其正也或不能無 美惡之殊，故其所賦之質，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖又有不能 同者。必其上智大賢之資乃能全其本體，而無少不明，其有不及乎此，則 其所謂明德者已不能無蔽而失其全矣。況乎又以氣質有蔽之心，接乎事物 無窮之變，則其目之欲色，耳之欲聲，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安 佚，所以害乎其德者，又豈可勝言也哉！二者相因，反覆深固，是以此德 之明，日益昏昧，而此心之靈，其所知者不過情欲利害之私而已。是則雖 曰有人之形，而實何以遠於禽獸，雖曰可以為堯舜而參天地，而亦不能有 以自充矣。然而本明之體，得之於天，終有不可得而昧者，是以雖其昏蔽 之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣。是以 聖人施教，既已養之於小學之中，而後開之以大學之道。其必先之以格物 致知之說者，所以使之即其所養之中，而因其所發，以啟其明之大端也； 繼之以誠意、正心、脩身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之於 身，以致其明之之實也。夫既有以啟其明之之端，而又有以致其明之之實， 則吾之所得於天而未嘗不明者，豈不超然無有氣質物欲之累，而復得其本 體之全哉！是則所謂明明德者，而非有所作為於性分之外也。 根據朱子以上的解釋，人心原初狀態是「虛靈洞徹，萬理皆備」，但是受到「氣 質物慾之累」而不免於昏蔽，所以「明明德」乃成為必要之工夫。 朝鮮儒者本《大學》解《論語》，將「學」解釋為「明明德工夫」，但是却未 曾針對上述兩個問題有所討論，不免有所不足。
三、朱子學典範下的《論語》詮釋：
朝鮮儒者解釋「學而時習之」章的第二個思想基礎，就是朱子的解釋典範。 正如《四書》的其他篇章一樣，朱子的解釋是七百年來東亞儒者解讀《四書》的 典範，不論是朱子學者或是反朱學者，都無可迴避地必須面對朱子的解釋典範， 或接納，或推演，或批駁，或諍議，但絕不能棄朱子於不顧。朝鮮儒者更是竉罩 在朱子學的影響之下，而對「學而時習之」章提出解釋。 11 朱熹：《四書或問》（上海：上海古籍出版社，2001），卷一，頁 3-4。朝鮮儒者的詮釋言論，主要集中在兩項議題： （1）在「學」之過程中「心」與「理」之關係：朝鮮儒學深深地浸潤於朱 子學傳統之中，他們解釋「學而時習之」一語之涵義，仍循朱子之軌跡，首先觸 及「學」之過程中「心」與「理」之關係。十九世紀儒者朴文一（字大殊，號雲 菴，1822-1894）說：12 學之為言效也。盖人之有生，莫不有性，而其性也本善，人能因性以有之 則，合下便聖，復何待於學也？堯舜性之是也。然氣質之稟或不能齊，茍 不效先覺所為，則無以明善而復其初也，此學所以不容不務者固如是。又 不為無時不習，則工夫間斷，無由發明，其所以窮究者不審，故心與理違， 而所知者若信若疑，踐履者不熟，故身與事殆，而所行者或斷或續，號為 講學者，誠不濟事。惟其學矣，而復習習矣，而復無時不習，然後真積力 久，足目漸到，其於天下之理，通透活絡，而向之懵然無知者，曉然如盲 者之眼明，而無物不得以辨其黑白。亦於天下之事，爛熟痛决，而向之倀 然無能者，坦然如凡者之腳健，而無處不得以致其極遠也。如是則所謂義 理之悅我心，豈特如芻豢之悅口而已哉？此學所以不能自已，而卒就乎其 極者也。 朴文一在上文中的論述，完全循朱子的思路，他認為人氣稟有所不齊，如果不學 習先覺之典範，則「心與理違」，無以「明善而復其初」。朴文一主張，人必須經 過「學」的功夫，才能通達天下之理，嫻熟天下之事。朴文一的解釋完全與朱子 的說法互相呼應，朱子說：13 學而時習，何以說也？曰：言人既學而知且能矣，而於其所知之理，所能 之事，又以時反復而溫繹之，如鳥之習飛然，則其所學者熟，而中心悅懌 也。蓋人而不學，則無以知其所當知之理，無以能其所當能之事，固若冥 行而已矣。然學矣而不習，則表裏扞格，而無以致其學之之道；習矣而不 時，則工夫間斷，而無以成其習之之功。是其胸中雖欲勉焉以自進，亦且 枯燥生澀，而無可嗜之味，危殆杌隉，而無可即之安矣。故既學矣又必時 習之，則其心與理相涵，而所知者益精，身與事相安，而所能者益固，從 容於朝夕俯仰之中，凡其所學而知且能者，必皆有以自得於心，而不能以 語諸人者，是其中心油然悅懌之味，雖芻豢之甘於口，亦不足以喻其美矣， 此學之始也。 朱子強調「學」的功夫的必要性。只有「學」才能達到「心與理相涵」的境界。 朱子完全從他所撰〈大學格物補傳〉的思路出發，詮釋「學而時習之」一語。朱 子〈補傳〉主張，宇宙間所有的存在都有其理則（「天下之物，莫不有理」），而 12 朴文一：《經義─論語》，氏著：《雲菴集》，收入：《韓國經學資料集成》，第 29 冊，論語十二， 頁 453-455。 13 朱熹：《四書或問》，卷一，頁 103-104。
且，人的心均有認知的能力（「人心之靈，莫不有知」）。因此，「心」對「理」的 認知與統攝乃成為可能。於是，「心」與「理」這兩項不同質之物，乃又可以取 得互動。更精確地說，「心」、「理」兩分正是「心」、「理」互動的基礎，這是朱 子學中「心」與「理」關係的兩個面向。14朱子在〈大學格物補傳〉中的看法， 也出現在他對《孟子‧公孫丑上‧2》「知言」這句話的解釋之中。朱子認為：「心」 具有「知」的能力，15「心」之體用顯微無間，可以「窮理而貫通」，16而其極致 可以達到於「天下事物之理，知無不到」17的境界。 朱子認為從「心」「理」二分到「心」鑑知「理」之關鍵，在於人心之「格 物窮理」。朱子主張：18 儒者之學，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然後心之所發， 輕重長短，如有準則。若不於此先致其知，但見其所以為心者如此，識其 所以為心者如此，泛然而無所準則，則其所存所發，亦何自而中於理乎？ 朱子認為，「心」之所以可以成為「準則」，乃是以「致知」為其前提。朱子又說： 「事事物物皆有箇道理，窮得十分盡，方是格物。不是此心，如何去窮理？」19 朱子思想中的「心」與事物之「理」並不是一體之兩面，所以，如何使「心」鑑 知「理」，就構成必須嚴肅思考的問題。正如朱子在《大學或問》所說：「人之所 以為學，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理。理 雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。」20朱子思想中的「理」包括 「自然」、「所以然」、「所當然」等普遍理則。21這種普遍理則皆有待「心」發揮 認知功能加以認識，「理」並不即等於「心」，「心」必須講求認識「理」之功夫 與程序。這種功夫與程序就在於孔子所說的「學而時習之」這句話之中。 韓儒朴文一從「心」「理」二分到「心」與「理」合一，論證「學」之必要 性，完全循朱子學的思想模式。 14 關於朱子的〈大學格物補傳〉，晚近的研究成果，參考：楊儒賓，〈朱子的格物補傳所衍生的 問題〉，《史學評論》，第 5 期（1983），頁 133-172；市川安司，〈朱子哲學に見える「知」の －考察－《大學章句》「致知」の注を中心にして〉，收入：市川安司，《朱子哲學考論》（東 京：汲古書院，1985），頁 29-68；大濱皓，《朱子哲學》（東京：東京大學出版會，1983）， 第 7 章，頁 239-267。 15 黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，1994），第 1 冊，卷 15，頁 300。 16 朱熹：《孟子或問》，收入：《朱子遺書》（台北：藝文印書館影印清康熙中禦兒呂氏寶誥堂刊 本），第 5 冊，卷 13，頁 1，上半頁。 17 朱熹：《孟子或問》，卷 13，頁 1，上半頁。 18 《朱子文集》（台北：財團法人德富文教基金會，2000，以下引用均用此版本），第 3 冊，卷 30，〈答張敬夫〉，頁 1156。 19 《朱子語類》，第 8 冊，卷 121，頁 2940。 20 朱熹：《大學或問》（京都：中文出版社影印和刻近世漢籍叢刊本，1977），頁 40。 21 參考陳榮捷：〈理的觀念之進展〉，《崇基學報》第 4 卷第 1 期（1964 年 11 月），頁 1-9；Wing-tsit Chan, Chu Hsi: Life and Thought (Hong Kong: The Chinese University Press, 1987), p. 49；陳榮 捷：《宋明理學之概念與歷史》（台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996），頁 135。
在朱子學的系統中，「理」這個概念具有雙重之內涵。「理」既是「天理之節 文」，又是「人事之儀則」。「理」既是宇宙萬事萬物運行之理則，又是人世間之 道德規範。「理」既是「所以然」，又是「所當然」，所以朱子的「理」之哲學衍 生諸多哲學問題。但是，朝鮮儒者在朱子學的典範之下解釋「學而時習之」一語 時，並未觸及「理」之雙重性這個問題。大多數韓儒多半將「理」理解為心性之 「理」，也就是朱子所謂「人事之儀則」，而忽略朱子的「理」作為規律這個面向， 也就是朱子所謂「天理之自然」的面向。 說明韓儒這種詮釋傾向，十九世紀下半葉的田愚（字子明，號艮齋， 1842-1928）對「學而時習之」的解釋，具有代表性的意義，他說：22 《論語》開卷第一字，是指學性言；《孟子》首章仁義，亦是性；《大學》 首章所止之至善，亦是性；《中庸》首句又直言性。聖賢之言，舍性字無 所謂學，奈何近儒卻以貶箇性字為宗旨。其不然者，其心亦不肯以性為主 宰，吾懼夫聖門性學殆其絕矣。學是何所學？欲學氣、學心，則氣有精粗， 非可學者也。心有時踰矩違仁，亦非可學者也。然則不得不以性為師也。 夫先覺之所知所行，皆性也，此聖門本天之學也。《註》：「學之正」，實指 此而言，若以心與氣為之本，則是佛、老之傳也。次節《註》：「以善及人」， 亦指性之善而云爾。三節亦言：「吾之心學吾之性，以成吾之德，時君時 相之不見知，吾何為而不平哉。」學之正，習之熟，說之深而不已，此語 極宜體會。 田愚解釋下的「學」之對象，是指人內在之善性，「學性以成德」，而不是向外覓 「理」以求「心」與「理」之合一。 田愚所謂「學性以成其德」，指的是「學」的最終了目的，略近於朱子所謂 「明善而復其初」。朱子《論語集註》對「學」字的涵義提出如下之解釋：23 學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以 明善而復其初也。 朱子將孔子的「學」理解為一種效仿，是一種向外覓理的知識活動。但是，朱子 又明言，這種知識活動的目的在於「明善而復其初」，也就是將所效仿學習而得 之「理」落實到心性之上。所以，朱子解釋下的「學」，雖然在發生程序上是一 種向外覓理的效仿行為，但其本質狀況實是以心性修養的道德修為作為目的。我 們可以說，朱子以「效」為「學」之手段，而以「明善而復其初」為其目的。明 儒馮從吾說：「學所以求其覺，學然後覺」，24均指「學」之目的而言。朝鮮儒者 22 田愚：《讀論語》，氏著：《艮齋私稿》，收入：《韓國經學資料集成》，第 30 冊，論語十 三，頁 153-154。 23 〔宋〕朱子：《四書章句集注．論語集注》（台北：台灣中華書局據吳縣吳氏仿宋本校刊，1966）， 卷一，頁 1-2。 24 〔明〕馮從吾：《少墟集》（台北：台灣商務印書館景印四庫全書珍本，1979），卷二，頁 29-30。
田愚以「學」指「學性以成其德」，乃依朱子學「性即理」之立場，必有之結論。 （2）「知」與「行」之關係：孔門教學之目的在於培養整全的人格，孔子所 謂的「君子不器」（《論語‧為政》）就是指整全人格的特質而言。具有整全人格 的「君子」可以「仁者不憂，智者不惑，勇者不懼」（《論語‧憲問》）。「君子」 的人格是「義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之」（《論語‧衛靈公》），「君 子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」（《論 語‧學而》）。具備整全人格的「君子」，孔子有時也稱之為「士」，因為他們具有 完整的人格，所以他們的行為可以做到「行己有恥，使於四方，不辱君命」（《論 語‧子路》）。孔子有時也稱之為「成人」，這種「成人」「見利思義，見危授命， 久要不忘平生之言」（《論語‧憲問》）。先秦孔門講「學」均兼「知」「行」而言。 朱子詮釋「學而時習之」章時，特別強調「學」之目的乃在於「行」，25他 說「學之為言效也」的涵義在於「以己之未能，而效未能者，求其解，皆學之事 也」。26朱子的詮釋都強調「知」必須在「行」上實踐。 朝鮮儒者在朱子學的典範之下解讀《論語》，非常強調「學」兼「知」「行」 而言。十八世紀下半葉的李元培（字汝達，號龜巖，1745-1802）說：27 臣元培竊以為學而時習之「學」，兼窮理力行而言，即三代所以教之之學， 而孔子十五而志于學之學也，非異端之教，俗儒之習所廁列於其間也。 李元培說孔子的「學」乃「兼窮理力行而言」，這種「學」所窮之「理」乃是道 德之「理」，是「大人之學」。 十九世紀下半葉的朴宗永（字美汝，號松塢，？-1875）也從知行合一的角 度解釋孔子的「學」，他說：28 學者欲知其未知，欲能其未能也。而究其歸則兼知行而言，欲復其本然之 善也。雖生知之聖，苟不學焉，則何以到聖人之域乎？是以孔子曰：「我 學不厭而教不倦也。」旣學矣而苟不時習，工夫間斷而無以成其習之之功， 故必曰「時習」，盖其學習為自修而及人也，成己成物，由吾學習而成， 則豈無所喜悅之心乎？孟子曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」理 義隨處充滿，無所虧欠，則自然中心悅豫，不知手之舞、足之蹈，其為悅 容有紀乎？ 總之，朝鮮儒者循朱子學之典範，解釋孔子的「學而時習之」，均強調「學」 25 ﹝宋﹞朱熹：《論語精義》（台北：台灣商務印書館景印文淵閣四庫全書本，1986），卷一上， 頁 1-7。 26 ﹝宋﹞朱熹：《四書或問》（上海：上海古籍出版社，2001），卷一，頁 103。 27 李元培：《經義條對－論語》，氏著：《龜巖集》，收入：《韓國經學資料集成》，第 26 冊， 論語九，頁 39-40。 28 朴宗永：《經旨蒙解─論語》，氏著：《松塢遺稿》，收入：《韓國經學資料集成》，第 29 冊，論 語十二，頁 397-398。
固然以「復其本然之善」為目標，但是，實踐層次的工夫仍是必要之過程。
