愛滋病毒、派對藥物與酷兒壞情感：《愛我就趁夏天》的「毒∕藥」政治

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愛滋病毒、派對藥物與酷兒壞情感：

《愛我就趁夏天》的「毒∕藥」政治

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蔡孟哲

國立清華大學中國文學系博士生 [email protected]

摘要

本文嘗試在男同志性藥∕派對場景轉變、愛滋治理模式移轉，以及男同志藥物文學再現性藥文化興起的脈絡裡，討論描述台灣男同志性藥∕派對的通俗文學作品《愛我就趁夏天》，分析小說所再現的性藥∕派對場景、藥物消費經驗和主體情感狀態，探勘另類愉悅∕逾越的酷兒政治能量。同時，本文也將並置閱讀批踢踢同志性板的網路文章《HIV 教我的事》，論證這篇文章在當前的「公衛－司法－道德」論述底下，如何被「示眾權力」（exemplary power）馴服為愛滋感染者用藥濫交的警世劇碼，運作「以儆效尤」的象徵效應，生產實質懲戒的悔罪力道，成為道德訓化的楷模典範。透過脈絡化細讀，本文認為《HIV 教我的事》成為「示眾權力」的運作對象，用以傳遞殺雞儆猴的訊息，而《愛我就趁夏天》則展現 Jacques Derrida 所闡釋 Pharmakon 概念中，那種幽微複雜的矛盾辯證性，其將可能撐開男同志用藥感染者的另類生存力場，成為一則挑釁、侵蝕同性戀正典（homonormativity）的壞範例（bad exemplar），其中也隱含思索男同志社群性倫理與倫理性的可能。本文以 Sara Ahmed 所提議酷兒哀悼的倫理與政治在於如何哀悼，將之讀為哀悼之書，讓那未能與不能哀悼的哀悼能被哀悼，分享那已逝去的、交織著靈光與黯黑的性藥∕派對時代、以及愛滋感染的苦難與失落的哀悼故事。關鍵字：愛滋、派對藥物、酷兒情感、同志文學、生命政治 ◎ 收稿日期：2014 年 10 月 31 日；審查通過日期：2015 年 3 月 16 日。 ∗_{本文部分內容以英文發表於 2015 年 1 月 7 日國立澳洲大學中國全球研究中心所舉辦的「南望：台灣研討} 會」，並以中文發表於 2015 年 3 月 15 日的文化研究學會年會，感謝年會當日回應人林純德和主持人紀大偉的回應與建議。感謝兩位匿名審查人的深刻意見和寶貴建議，筆者獲益良多。劉人鵬、黃道明、陳奕村、喀飛、RainbowChild 和梁俊文在寫作與修改過程中所提供的協助與鼓勵，在此特別致謝。文責由筆者自負。

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如同上癮，毒∕藥（drugs）的概念預設著一項被組成和制度化的定義：其需要一種歷史和文化，以及各種習俗、評價、規範，包括一整套相互交纏的論述網絡，一條無論明確或隱晦的修辭（rhetoric）。……我們已須得如此下結論，毒∕藥的概念不是一種科學概念，而是奠基於道德或政治評價所組成的：它運載著規範與禁制於其身，不允許描述或檢證的可能性──它是一項判令裁定（decree）、一個專業術語（buzzword）。（Derrida, 2003: 20）

一、前言

對於台灣男同志社群來說，在電音瑞舞派對（rave party）和轟趴（home party）裡消費派對藥物有其在地歷史發展過程，從 2000 年左右台北市著名的所謂「搖頭店」 teXound（台客爽）、2F（二樓）和 Going 成為男同志舞客的固定場域，並且旁及一些戶外的瑞舞活動開始，延續到 2001 年出現、2002 年逐漸興盛的藥物性愛轟趴（ESP, ecstasy sex party），當時社群裡充滿各式各樣有關派對藥物消費與使用經驗的討論，這些「草根知識」散落在 BBS 同志站台、個人新聞台或部落格、同志網站留言版以及網路聊天室等等。這段期間警察雖會臨檢舞廳，但主要是以妨礙社會安寧、青少年犯罪防治與毒品查緝為重點，直到 2004 年初「農安街轟趴事件」和同年 10 月「建國北路事件」發生後，媒體輿論聚焦於愛滋病與同志藥物濫交的關係，以及當時的主管機關衛生署疾病管制局1 配合檢警偵辦，將 28 名愛滋感染者通通移送法辦的作為，更凸顯派對藥物及用藥男同志成為「公衛－司法－道德」三位一體的治理匯集點。在此過程中，因警察臨檢頻繁，大型轟趴逐漸潰散為中小型的私趴（民宅、motel、KTV），加以男同志社群歷經警察網路釣魚的侵襲和手機交友 APP 的問世，在此社會條件和科技發展的脈絡之下，性藥∕派對場景更逐漸轉型為以個人為主的私人邀約（私宅化），職業趴場越來越少見。而流行的派對用藥從過往適合派對狂歡的快樂丸（MDMA，又稱 Ecstasy，台灣俗稱搖頭丸、E 或衣服）與愷他命（Ketamine，俗稱褲子或 K）等，轉變為較為貼合網路約炮生態的娛樂用藥：甲基安非他命（Crystal Methamphetamine，台灣俗稱煙或冰）2_。而近十年來，醫療公衛部門3_{的愛滋防治重點，開始轉向注意派對藥物與愛滋的關} 1_{疾病管制局於 2013 年改制為衛生福利部疾病管制署，簡稱疾管署。} 2_{本文不採「娛樂用藥」一詞是想強調藥物消費的場景特點，派對分別意指瑞舞派對與性藥轟趴；而把煙放} 入「派對用藥」的範疇一方面是想接合台灣男同志性藥文化與派對場景的發展從 E 到煙有其關聯與延續，另一方面則是本文想對話的愛滋公衛論述也把煙放到派對用藥範疇裡；煙在本地性藥∕派對脈絡的特殊性詳見第三節的討論。 3_{本文所指稱的醫療公衛部門，主要是指形構愛滋治理權力，生產和操作愛滋防治論述的機構、組織和制度，} 包含疾管署（例如防疫政策與法律）與愛滋醫療單位（例如醫療個管），而部分民間愛滋 NGO 的知識生產

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連，其研究顯示網路交友約炮以及性藥∕派對是年輕男同志愛滋感染率上升的主因（柯乃熒，2008），認為這些物質因在使用時有助於各樣性行為發生，可能會引起意識模糊、降低自我控制的情況，以致於增加高風險性行為的比例，像是無套肛交，而被認為會提高愛滋傳染的機會。或是愛滋感染者使用派對藥物可能會延遲就醫服藥、影響愛滋藥物的服藥順從性，以及有較高比例會無套性交和感染性病等（羅一鈞，2014a）。於是，醫療公衛部門引介國外研究並結合台灣在地脈絡，生產關於派對藥物的減害策略，並且透過愛滋病個案管理制度的培訓課程以及愛滋 NGO 服務產業的運作施行，滲入男同志愛滋感染者與男同志社群之中，逐漸成為台灣愛滋治理之論述核心。這些結合各類「專家」所生產的減害論述與操作，形成當前疾管署的愛滋防治邏輯，共構出「忌色、滅爽、反毒」（sex-negative, kill-joy, anti-drug）的生命政治，藉由包裹同志友善與人道關懷的治理技術之實踐（黃道明，2012a），男同志用藥者與感染者身體成為生命權力（bio-power）的布署對象。本文嘗試在前述男同志性藥∕派對場景轉變、愛滋治理模式移轉（黃道明，2012a， 2014），以及男同志藥物文學再現性藥文化興起（詳第二節討論）的脈絡裡，來討論男同志性藥∕派對文學《愛我就趁夏天》（簡稱為《愛》；阿森，2005），分析小說所再現的性藥∕派對場景（特別是對於趴場的再現）、藥物消費經驗和主體情感狀態，探勘另類愉悅 ∕逾越的酷兒政治能量。同時，本文也將並置閱讀批踢踢同志性板的網路文章《HIV 教我的事》（簡稱為《HIV》；匿名，2012），這篇訴諸性藥∕派對主體的自我告白，被同志網友們盛讚「感動、大推、情感真摯的好文章」且大量轉貼，而在對愛滋服務第一線工作者的培訓課程中，它也被標舉為需要仔細研讀的示範教材（羅一鈞，2014b）。這兩組文本描述內容雖都以男同志愛滋感染者的用藥及跑趴經驗為主，但其所產製的時空相差近十年，本文將透過脈絡化細讀，對照其中所再現關於愛滋、派對藥物以及酷兒壞情感的細微差異。本文將先論證《HIV》在當前的「公衛－司法－道德」論述底下，如何被「示眾權力」（exemplary power）（Race, 2009）馴服為愛滋感染者用藥濫交的警世劇碼，運作「以儆效尤」的象徵效應，生產實質懲戒的悔罪力道，成為道德訓化的楷模典範。在當前愛滋防治的減害論述與毒品防制的戒治觀念裡，《HIV》和《愛》的故事主線都容易被解讀為男同志玩咖的悔過書和懺情錄，而在強大的道德氛圍與濫情政治的籠罩下，「以愛之名」的「回頭是岸」似乎就成為男同志用藥感染者惟一的救贖之道。本文認為，寫作於農安街事件前後的《愛》展現幽微複雜的矛盾辯證性，可能撐開男同志用藥感染者的另類生存力場，成為一則挑釁、侵蝕同性戀正典（homonormativity）的壞範例（bad exemplar），忽略「愉悅」，也成為醫療公衛部門的愛滋防治論述的一環。感謝審查人提醒及指正。

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其中也隱含思索男同志社群性倫理與倫理性的可能。透過並置分析《愛》略異於《HIV》的發言位置與情感狀態，本文試圖闡釋，即便是派對藥物（及其關連的性與愛滋）所擎動的酷兒壞情感，或許蘊含「再創造」（re-creation）的政治可能性：亦即，在特定的歷史、社會與文化情境裡，生存在醫療公衛部門以「公衛－司法－道德」所打造的「新好同志的健康文化」（黃道明，2012a）下的「不爽政體」（不可能爽、不可以爽、不可言爽），這些不馴毒蟲（滿溢著各種病毒與毒品）所體現的「毒∕藥」政治是什麼？這些一具具流布著化學物質、愛滋病毒以及羞恥憂鬱情感的酷兒身體，究竟擁有什麼樣的政治創造與倫理反思？本文嘗試一種跨科際與脈絡化細讀的文學閱讀方法，結合社會科學研究、文化論述分析與文學批評來介入當前現實，希冀提高文學及文化研究的社會政治面向，拓展學術研究的視野與關懷。社會科學在此是用以探究、詮解、分析文學文本的閱讀技術，使讀者與研究者能夠另闢蹊徑、跳脫既有的認識框架，而能使文學進入社會整體互動、對話與溝通的脈絡。本文認為，文學研究帶有政治意識，閱讀方法亦隱含權力關係，本文嘗試探索分析對象被書寫與閱讀、被生產及消費的社會脈絡，以進行小說文本的並置細讀，最後是以文學研究的成果，回應且介入文化論述與社會，因為所謂「現實」亦是被文化論述所中介與生產。本文認為，台灣同志文學蘊藏豐富多樣的題材內容與議題現象，在網路與通俗文學中尤然，同志文學研究除純文學外，可致力探索此範圍。本文以大眾同志文學展開派對藥物與性藥文化的討論，嘗試以酷兒政治的立場來發聲，打開性藥∕派對研究的另類空間，不只由醫療公衛與司法社工領域來主導這個沾滿污名的邊緣議題。台灣研究需要展開關於派對藥物與外在恐同歧視、內化的恐同罪惡、男同志次文化以及愛滋污名的影響等等探索與討論，同志（文學）研究則具備這樣的潛力，本文是一個初步的嘗試。

二、男同志性藥文化的文學再現與社會脈絡

在台灣文學領域裡，男同志藥物文學所欲再現的是這場襲捲社群的「性藥∕派對」次文化浪潮，紀大偉（2008）在寫給《紫花》（徐譽誠，2008）的序文裡，提到這本同志藥物小說呈現了「新興的藥物文化」及「晚近的同性戀慾望場域」的景致，他分析 21 世紀以降的藥物文化勃興和慾望場域的變化與蔓延，一方面用藥人口從社會邊緣人到中產階級，另一方面同性戀場域則從虛擬的網路世界到轟趴，這些都是往昔社群難以想像的，也是 1990 年代同志文學不足以呈現的（紀大偉，2008：14-15）。紀大偉在編寫台灣同志文學史時也將同志藥物文學納入，羅列如《搖頭花：一對同志愛侶的 e-Trip》（大 D 小 D，2005）、《男灣》（墾丁男孩，2005）、《紫花》以及《窺》（徐嘉澤，2009）等同志

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藥物文學作品，他同時指出「這些作品主要還是將藥物文化開啟的身體心理變局置入內心世界的道德討論。」（紀大偉，2012：17）此外，本文研究發現在〈愛奴〉（林俊穎， 2003）和《歉海的人》（振鴻，2011）裡也有描述男同志用藥的情節，尤其〈愛奴〉雖寫於本世紀初，但故事述及 1987 年解嚴前時空，細寫男同志放浪形駭的感官性愛，更描述愛滋對肉身摧枯拉朽的破壞影響，小說一段吞食白板的三人性愛橋段再現當時的性藥∕ 派對場景，啟蒙本文關注愛滋病毒與派對藥物的同志文學再現。台灣文學研究一直以來多半注重純文學的探討，關注普遍性的議題，本文則認為在特殊議題上，網路文學與通俗文學也具備探索的空間與潛力，這是純文學研究較為忽略之處，例如男同志性藥∕派對文化因其特殊性（如同志身分不能出櫃、用藥行為違法敗德等），所以相關書寫多半以網路與通俗文學的形式呈現。紀大偉在討論同志純文學與通俗文學的區別時指出，過往多數同志文學身處體制外不被認可，後來有些同志小說被視為純文學也被學院研究，但更多數的同志文學（包括網路創作）仍被當作通俗文學，而不像 20 年代上海鴛蝴派小說那般被學界重視；不過他也提到通俗同志文學的活路在其具有歷史參考價值，而能夠回應社會體系中「公眾歷史」的形成（紀大偉，2012：100-101）。本文也認為文學研究的核心並非全然在於評價其美學價值，也在於探討理解文本所呈現的價值觀變化、社會文化邏輯運作，及其所製造的論述效應，尤其網路與通俗同志創作會嘗試書寫嚴肅文學不常處理的議題，也經常再現社群內部的文化形構、意識形態與社會關係，而這些元素構成公眾歷史的一部分，是本文著重分析之處。像是《搖頭花》和《男灣》，與本文所要討論的《愛我就趁夏天》，都是先在網路發表後再集結成書，這些作品一方面文學地呈現出男同志性藥主體的內心情感與道德掙扎（如紀大偉所說），另一方面也歷史地記錄下性藥∕派對場景及所處的社會文化脈絡（詳第三節討論）。晚近幾年，專門製作大眾同志讀物的基本書坊更是同志性藥文學出版的主力，其所發行的相關作品有《趴場人間》（喀浪，2008）、《窺》、《全部幹掉》（T0P，2013）和《ES 未竟之歌》（Peter，2014）四本，出版這類帶有法律與道德污名的書籍受限於圖書分級制度、同志社群輿論壓力以及消費市場風險，基本書坊的選書立場頗有為同志藥物文化發聲的社會運動傾向。其中《ES》是《愛》在近十年後經作者潤稿重新發行的版本，新書書名 ES 二字比舊版更凸顯出性藥文化的主題，書封文案「2F、台客爽、motss、Going、 HIV、搖頭丸、性愛趴，枷鎖與解放，一段千禧年藥物浪潮席捲下的故事」也毫不遮掩地標明這本小說是描述男同志性藥∕派對的內容，或許作者擔心會被辨識出來，連筆名也做了變動，由此可見性藥∕派對污名的威力。本文的分析與引文以舊版《愛》為主，一方面是新版在本文寫作後編輯發行，另一方面新版刪去當時愛滋感染者權益促進會秘書長林宜慧所寫的序文，本文認為此序文有助於解讀小說的情節配置，故以舊版為討論材料。而相較於 BBS 上的匿名文章《HIV》，同樣由基本書坊出版的《全部幹掉》也有

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著對轟趴淫亂場景的文化再現與感染者悔罪救贖的敘事邏輯，本文選擇討論前者而沒有採用後者，並非筆者認為後者是虛構的小說而《HIV》自白形式的書寫出自真情就是真實，而是因為這篇網路文章受到網友轉載以及愛滋醫療公衛的高度重視和分析引用，讀者（包括專家學者）將透過它來認知或想像性藥∕派對是什麼樣子。本文著重分析的是《HIV》做為男同志性藥∕派對的再現過程及論述效應，認為敘事所隱含的文化邏輯和符號意義順應著主導性的意識形態與道德標準，製造出種種價值評斷。本文探究的主題是台灣愛滋治理權力與同志派對藥物和性藥文化的交織，意圖不在於全面梳理與綜論同志藥物文學，前列書籍雖論及藥物但沒有討論愛滋，而像同志文學經典《荒人手記》（朱天文，1994）雖提及愛滋但沒有談到派對藥物。在相關研究文獻裡，洪啟明（2007）檢視農安街事件的媒體再現，指出台灣愛滋防疫政策的錯誤，他以男同志搖頭文化裡的公共肉身實踐和集體親密關係，反思批判當前私密化的異性戀單偶家庭社會體制，以及以同志婚姻做為基本人權的同志運動訴求。洪的論文以田野調查和論述分析為主，沒有論及文學文本，後來張永靖（2010）探討了當代台灣文學所再現的男同志 E 藥∕轟趴次文化，分析《搖頭花》、《男灣》和《紫花》裡的親密關係與負面情感。他的閱讀指出 E 藥性愛次文化中的幾種酷兒（對抗）位置性，而這些複雜多樣的親密關係與差異多重的情感裂隙正被伴侶關係霸權威脅掃除，酷兒政治與運動應致力於保全它們。本文採取相同的酷兒政治立場與批判觀點，分析張的研究所沒有討論的《愛我就趁夏天》，故事包含愛滋與性藥∕派對議題。本文更進一步處理愛滋治理模式移轉對男同志性藥∕派對文化的影響（後文將分析醫療公衛與司法道德論述的示眾權力運作），也將討論派對藥物的物質作用對於性藥主體所產生的多重能動性。本文的理論框架是澳洲學者 Kane Race 的研究，他將當代的藥物使用放在消費文化脈絡之下進行探索，強調藥物能夠帶來愉悅的可能性，其用以回應西方社會（主要是美國及澳洲）當前醫療和法律權威論述以道德化的方式劃界出藥物的合法與非法，進而區分了人的正常與反常、像樣與偏差。他的觀點在於：無論合法或非法藥物，都是當代自我轉變之實踐的一部分，其挑戰在於如何將藥物的物質效果（如狂喜或爽快）放在自身多重性和複雜性來看待。他對於藥物的研究思考，嘗試接合身體、主體性、身分認同和日常實踐，希望撐開一個空間去處理這些對人和社會產生效用的物質──其在當前的道德壓力和正典規範下，難以被大眾所理解──也希望能不依賴當前的權威論述（例如病理化或罪刑化），以能清楚表述藥物的作用（Race, 2009）。他也調查雪梨同志派對場景在歷史和地理上的遞嬗過程，探討用藥活動在此特定社會文化轉變中其意義如何被描述，論證派對藥物是都市地區同志社交及身分認同形構的重要物質成分。他提醒同志社群在面對檢警干預同志派對或空間的事件時，不是去批評警察恐同、只針對同志開刀，而是應該回頭思考酷兒面對愛滋和藥物傷害時，所生產出來各種創新有效的照顧實踐，提出

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奠基於此種具有愉悅、照顧及合作的管理策略，才能有效回應那種恐懼、妖魔化和恫嚇的治理手段（Race, 2011）。若回到台灣愛滋治理論述轉向男同志性藥∕派對族群的防治脈絡來看，醫療公衛的防治邏輯倚賴的是醫療與法律的權威論述，強調男同志濫用派對藥物容易感染愛滋，及其所可能引起的人身與社會國家傷害，而「愉悅」做為男同志性藥∕派對主體經驗的層面鮮少被討論，更惶論討論派對藥物做為觸發主體自我轉變的「能動之物」的可能性（蔡孟哲，2005）。在 E 藥瑞舞與轟趴次文化較為盛行的 2000-2003 年期間，男同志生產過一些日常生活的閃躲技巧和衝撞戰略，也打開過些許存活和抗詰的空間，例如個人親身體踐的地下用藥經驗、在瑞舞派對或轟趴進行過程發展出來的照顧關係、避免檢警查緝追捕的空間安排、黑話術語、臨檢實務、筆錄教學等等法律相關建議（王彥蘋，2003；蔡孟哲，2005），這些在不同介面管道（特別是人際網絡與網際網路）流轉散播成為「公共的」草根知識，在後來都被愛滋治理權力一一刺穿或阻絕，而最主要的轉轍點就是 2004 年的「農安街轟趴事件」（詳第三節討論）。本文所謂的愛滋治理權力介入男同志性藥∕派對次文化，主要脈絡是台灣愛滋公衛政策在 2004-2008 年間採用美沙酮替代療法，宣稱有效降低以海洛因為主的靜脈注射藥癮愛滋傳染率之後，疾管署的愛滋防治策略轉進處理 MSM（men have sex with men，男男間性行為）的愛滋問題，其中男同志次文化中的網路交友約炮、無套肛交（bareback，俗稱 BB）以及性藥∕派對被認為是促使愛滋感染率升高的原因，而逐漸受到關注，其特別聚焦男同志青少年群體（柯乃熒，2008）。醫療公衛部門為何要顧慮男同兒少與派對藥物這一塊，一部分是因其統計數據顯示男同志感染者年齡層降低，一部分則來自歷年校園反毒「春暉專案」此塊法律──道德論述帶來的思維，亦即「青少年心智發展未全，易受性與毒品的誘惑」的說法。這些針對派對藥物濫用與愛滋防治的論述，無論是成癮戒治或藥物減害的觀點，一方面引介了國外醫療及公衛科學研究的專家知識，另一方面則挪用了性藥∕派對次文化的草根經驗，前述社群內部的公共知識逐漸被外部化與公衛化，成為防治論述的研究對象。這些由專家研究知識結合草根經驗所形成的減害論述與教材範本，4_{再透過現行民間愛滋 NGO 甚少檢視的醫療個管制度，}5_{運作到與感染者諮商} 互動的情境之中。6_{黃道明指出，藥癮減害政策和農安街轟趴這兩個與毒品有關的事件，} 4_{如台灣同志諮詢熱線協會出版的《性愛達人》（2005 年初版、2013 年再版）、小 YG 行動聯盟與男同志減} 害健康聯盟共同出版的《跑趴指南》（2009 年初版、2011 年再版），以及露德協會出版的《娛樂性用藥減害手冊》（2013）。熱線的「愛滋愛滋亮晶晶系列講座」則在 2011、2012 年分別舉辦討論娛樂藥物、無套與男同志轟趴文化等議題的公開座談會。 5_{台灣民間愛滋 NGO 組織與工作者對於派對藥物和個管制度的立場態度複雜而紛歧，呈現出不同光譜與內} 在張力，這部分仍待深入研究。感謝審查人提醒及指正。 6_{如由台灣愛滋病學會和露德協會等民間團體主辦的「娛樂性用藥對愛滋感染者影響之進階教育訓練」，以}

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促使疾管署加強對用藥感染者的列管治理，愛滋個管制度就在此毒品消費的脈絡下浮現，那些減害教材則成為個管人員用來做行為導引或改變的知識基礎，同時也形成評價感染者行為的道德標準；此外，在個管制度裡出現的「穩定個案」新範疇（亦即接受個管滿二年、穩定就醫與服藥、未重複感染性病或兩年內未吸食或注射毒品者），則反證出醫療個管體系內隱的道德階序，「儼然成為觀察勒戒用藥感染者的監護機構」（黃道明， 2014：130-132）。若以 Race 研究分析所提醒的派對藥物減害策略與愉悅的關連，前述例舉出的藥物減害手冊、愛滋防治論述和毒品防制課程，有些部分就忽略用藥愉悅與嗨幹爽快是用藥者的立基點，以及愛滋領域新興科技所發展出來的自我風險評估實踐（黃道明，2014：131）。即便部分手冊教材挪用男同志內部流傳累積的草根經驗，但那些描述感官愉悅與身體爽快的部分、或是降低風險的性實踐幾乎都被漠視了：例如在減害說法裡會警告煙 HI 性愛很容易 BB 強調要戴保險套，但在各式各樣的性藥∕派對情境裡，不同身心狀況的參與者有時會評估愛滋感染風險而採取某些 BB 無套實踐，像是商議式安全（negotiated safety）或感染者間的配對組合（sero-sorting），這是感染者挪用 HAART 醫藥科技和病毒檢測技術，用以衡量自己身體狀態所發展出來具有自我風格與倫理意涵的性實踐（黃道明，2012a：119-120）。到底減害是要減誰的害？諸如此類的減害策略礙於醫療──司法權威與強調實務工作面向，不太著重教導社群閃躲檢警查緝的辦法，7_{也不太會挑戰醫} 療公衛的愛滋防治立場（其背後強調成本效益的計算和風險利害的評估）。減害論述假設性藥∕派對主體具備理性自由選擇，以及追求公定健康幸福的前提衡量，就容易忽視性藥∕派對複雜多樣的脈絡情境及愉悅享樂目的，也可能形成「個人造業得自己擔」的責任化效應。原本立意良善的減害操作或許就淪為醫療恫嚇、司法警惕與道德教誨，而有助於形成生命權力的全面布署，成為「忌色、滅爽、反毒」愛滋治理權力的一環，與醫療公衛部門共構為讓男同志用藥者與感染者難以愉悅∕逾越的「不爽政體」。下一節要討論的《HIV 教我的事》，即是在此脈絡裡所生產出來。

三、《HIV 教我的事》與農安街轟趴事件

2012年 8 月 22-28 日在批踢踢同志性板連載刊登的《HIV 教我的事》，採匿名發表及紅絲帶基金會主辦的「『毒品不防制，愛滋難控制』：103 年俱樂部藥物濫用暨毒品防制教育訓練」，皆為疾管署針對愛滋防治的第一線工作人員所舉辦的訓練課程。 7_{例如王彥蘋記錄了過往瑞舞舞客如何閃躲檢警臨檢的社群實踐，例如怎麼藏藥、臨檢時離地上不明物體遠} 一些以免警察栽贓，或是驗尿時女生可偷用茶包泡水代替（王彥蘋，2003：88-90）。鍾道詮表示其轟趴受訪者幾乎都發展出一些策略，以降低成為警察臨檢目標的風險（鍾道詮，2011：30）。這些面對臨檢的知識和技術既不會也沒有明列在減害手冊之中。

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的作者以用藥感染者的過來人口吻，自敘歷經煙 HI 約炮、無套感染、身陷性藥趴場不可自拔、玩到身心俱傷，到最後覓得愛人伴侶走出生命死蔭幽谷的三年心路歷程：願這篇文章能夠帶給閱讀的人一些啟示，不論是警示或希望都好，在眾多帶原者的故事中，我的故事絕對不是最完美的也絕對不是最悲慘的，我只是用我的經驗告訴大眾，這世界的黑有多黑；白有多白，如果能夠改變人的一些想法，那或許就不枉我分享我最不堪的過去，那如果能讓一些人打消吸毒的念頭，那或許就是我贖罪的方式吧。（匿名，2012）這篇網路文章的文筆流暢、敘事情節高潮起伏，既有腥羶色情的性交場面，也有甜膩溫馨的愛情絮語，更有真情流露的道德勸說；而故事內容再現了性藥轟趴的進行方式與場景生態，也透視了用藥感染者的內心思維與情感轉折。文章刊載所在的 BBS 網路場域、徵文活動形式與作者的開場自白，使男同志網友們讀來彷若身歷其境，也跟隨敘事者的生命經驗遊歷一回轟趴「地獄」，最終獲得救贖洗滌。《HIV》以警世文的形式在各男同志網路論壇廣為流傳，成為愛滋 NGO 訓練教材的範本，甚至是愛滋專家用以理解用藥感染者與性藥轟趴的腳本，形成前述減害防治策略的知識框架之一：「從事愛滋防治的第一線工作者，可以從這篇文章深切瞭解到娛樂藥物帶來的各種誘惑與健康風險。」（羅一鈞，2014a：16）8_{以下嘗試分析《HIV》的文化再現過程（它也建構出符號秩序），並說} 明其如何被「示眾權力」運作為一紙傳遞「痛改前非」溫情訊息的悔過書及產生的效應。「示眾權力」概念來自於 Race 的研究，他檢視西方國家藥物的誤用與濫用概念如何透過法律做為一套社會裝置，並且在醫療──道德論述成為政府治理的權威工具之下，透過示眾權力尋找和懲罰壞榜樣，來介入政府對於公民正常樣態的管理和維護（Race, 2009: 59）。他認為政府對於藥物控制的權力形式不只是規訓，更有其示眾面向，藉由仰賴媒體和警察的運作，把某些文化消費的實踐變成壞範例，用以例現政府一再聲明的自我管理之政體。示眾權力偏好使用醫療──道德知識及其樣本做為工具，以便製造個人行為是否正當的生物醫學範例（例如藥檢做為社會控制的手段），而試圖擺脫以往有著專制保護色彩的規訓權力陰影（Race, 2009: 70-71）。此外，示眾權力的運作方式是透過把某些實踐抽離其具體的關係脈絡，突然丟到公眾領域的抽象空間裡；在此其中，任何偏離正典規定的肉體實踐要不是成為病理學的案例（成癮），就是不顧後果的想法意圖和道德的違常敗壞（濫用）。行使示眾權力的危險不在於妖魔化個人，而是它會「染黃」那些不聽話的人事物以滿足自身目的，並且「抹黑」來自既定身體實踐的諸多照顧可能性， 8_{本地性藥∕派對的知識多半來自口耳相傳的經驗談，但也有醫師與個管師的個案訪查或以此為基礎的研究} （如張淑瑛，2014），以及疾管局的委託研究案（如鍾道詮，2011）等來源。

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促使公眾對這些人事物產生不良的觀感和錯誤的認識（Race, 2009: 162）。要分析本地的示眾權力如何施展於《HIV》，就要先回到 2004 年農安街轟趴事件如何成為壞範例、怎麼造成殺雞儆猴效果的脈絡來看。台灣的新聞媒體報導男同志性藥∕派對從新聞標題到敘述內容一直以來幾乎如出一轍，尤以 2004 年農安街轟趴事件為最。2001 年性藥轟趴在男同志社群內已經出現，從 2002 年開始逐漸盛行，媒體早在農安街事件前半年就報導了同志轟趴，緣由是民間 NGO注意到轟趴成為愛滋感染的溫床而舉行記者會（蔡孟哲，2005），這時的報導似乎就已定調同志轟趴的「性污名」（肉慾橫流）與「污名性」（愛滋穿梭）。9_{在 2004 年 1 月} 17 日深夜，警方查獲位於台北市農安街的男同志搖頭性愛轟趴，帶回 92 名趴客驗尿驗血，媒體同步在現場拍攝取締畫面，呈現 92 名男子只著內褲裸身抱頭、集體蹲坐在小房間內背部被拍的影像，在當時引起非常大的社會恐慌與同志社群關注。後來媒體報導方式與內容形成人們認知性藥轟趴的主流常規敘事，10_{此腳本也一再被挪用來生產相近的} 報導。11_{而在農安街事件發生後 2 日，當時的愛滋公衛機關疾管局召開記者會，發布轟} 趴中有 28 名愛滋感染者（14 名已列管、14 名新發現），並表示如此高的檢出量凸顯轟趴已不只是疫病傳播，而是嚴重的社會問題，過往的道德勸說無效，要將他們移送地檢署併案偵辦，依「蓄意傳染罪」追究刑責，其餘的人仍需持續半年追蹤。12_{即便民間 NGO} 提出反論述（reverse discourse），13_{加以後來檢方因查無具體犯罪事證而沒有起訴任何} 人，仍有一名趴客受不了輿論壓力和可能的判刑結果而輕生。黃道明更指出，在事件發生後，疾管局隨即建立轟趴追蹤管理的作業程序，除了在查獲者的驗血結果未確認前，就要在 24 小時內比對感染者的列管名單外，還須持續三個月追蹤輔導篩檢初步結果為陰性的參與者。此外，2007 年經大幅修正後的愛滋防治條例實行之後，在官方公告的 HIV 病毒檢查必要者的名單裡，「轟趴」參加者取代以往的「同性戀」成為新的強制篩檢對象，「做為新偏差範疇的性∕派對主體則在愛滋新法脈絡裡應運而生。」（黃道明，2014： 115） 9_{參見〈同志肉慾橫流派對愛滋穿梭〉（《中國時報》，2003.08.02）。} 10_{參見事件期間的密集報導：〈男同志雜交搖頭內褲派對保險套滿地異味令人作噁〉（《東森新聞報》，} 2004.01.17）、〈轟趴走光 92 內褲男進警局搖頭派對、多 P 雜交大場面罕見起出數百枚保險套、大批毒品查出一舞客是愛滋病患〉（《聯合報》，2004.01.18）、〈內褲男轟趴 92 人搖頭雜交〉（《中國時報》，2004.01.18）等。 11_{如〈寂寞同志在轟趴肉慾裡沉淪〉}_{（《蘋果日報》，2006.10.24）、〈32 同志拉 K 轟趴逾 20 人染愛滋檢} 警嚇到！〉（《今日新聞網》，2009.12.09）。 12_{參見〈92 轟趴男三成染愛滋日前查獲性派對感染愛滋或梅毒者達 46 人其中 14 名愛滋列管者送辦〉} （《聯合報》，2004.01.21）、〈92 人雜交 28 人患愛滋 31 梅毒疾管局：疫情恐擴散〉（《蘋果日報》，2004.01.21）等報導。 13_{參見〈同志愛滋派對人權團體籲尊重當事人隱私〉（《中央社》，2004.01.20）。}

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回顧農安街事件及其後續效應，我們看到檢警與疾管局利用媒體做為訊息傳遞的管道，告誡社會大眾濫交用藥危險的觀念，農安街事件因而成為「示眾權力」的運作對象，鞏固了男同志性藥∕派對就等於愛滋感染溫床的深刻認知，形塑為一則威脅著公衛防疫、社會治安和道德風俗的壞榜樣，同時促使政府機關擬定制度規章以便進行管理控制，也區分出不合格、不守分的性藥∕派對偏差主體。本文認為，《HIV》的文化再現就在此歷史脈絡裡形成，其所建構的轟趴場景與社交生態，一方面來自大眾媒體持續對男同志性藥∕派對的負面報導，另一方面則是醫療公衛以科學權威論述介入藥物使用與愛滋感染的再編碼與再傳播，兩者相互影響而逐漸沉澱為大眾用以理解性藥∕派對的主流常識和敘事腳本：「肉慾淫亂、濫交雜交、違法亂紀、吸毒危險、愛滋風險」。敘事者在得知感染愛滋之後，自認本來就是玩咖而且現在血液裡也充滿病毒，像他這樣的愛滋怪物為何要走在陽光下，於是選擇步入黑暗，而主流常規敘事所認定的骯髒淫穢的性藥轟趴對他來說反倒是一處適合生存藏躲之處，讓身為感染者的他自承很有安全感。《HIV》敘事一方面描述感染者艱難的生存處境，像是雞尾酒藥物副作用帶來的身體折磨，以及失去生命希望感到悲慘而自甘墮落、有如怪物異形般無奈地活著的心理狀態，卻還有一處所在的場景特性（如空間布置、藥物消費、匿名性質等），能夠讓感染者與他人較為順利發生性愛與親密關係。但另一方面，敘事也再生產了既有的性階序，在一對一單偶關係（無論同、異性戀）仍舊占據主流性愛與親密實踐的道德優位時，性藥∕派對所發生的不合法的用藥濫交雜交，以及不正典的性慾望與性實踐（尤其是呼煙所觸發的），在故事中就只能以荒謬和獵奇來名之。就像 Gayle Rubin 所說的：假如同性戀是單偶的伴侶關係，那麼社會就開始認可它包含了人類互動的所有範疇。至於濫交的同性戀、SM 愉虐戀、戀物、跨性別和跨代性交，則仍被視為不受控制的恐怖事物，其無法含括情感、愛、自由選擇、仁慈或精神層面的昇華。（Rubin, 1993: 15）故事在第三集時述及主角因感染愛滋且沉溺轟趴不配擁有愛情而自我否定與自我放逐，內化也再現 Rubin 所分析的價值系統：社會只認可好的性，將那些壞的性都看成可怕的壞東西，這套邏輯還延續到文化價值和社會地位層面，運作「性正典者幸福美滿 v.s.性反常者悲慘缺殘」的權力與權利再分配。而單偶同性戀伴侶原本處在中間游移的爭議地帶，但在近來爭取同志婚姻平權的過程裡，他們逐漸朝向主流性正典靠攏上升，進而持續維持那條區分好壞的想像界線與性階序。這也是何以敘事在第四集開始鋪陳主角跑趴跑到內心空虛、自我痲痺，卻仍舊渴望單偶親密關係，於是在轟趴裡與炮友產生愛情互吐情愫，最後以兩人相愛交往做為這個黑暗故事的光明結局。即便敘事稍前才提到他們續嗨 E 幹的非正典性愛有多嗨多爽多極致，此刻那些性藥∕派對的不正典愉悅突然就成為單偶親密關係的墊腳石，原本提供棲身與安全感的趴場巢穴，轉眼間「寶變為

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石」成了罪惡的淵藪；於是兩人以愛情做為繩索綑綁在一起，合力逃離轟趴這個泥淖廢墟：「以後我只想要跟你一對一好不好？」他對我低聲耳語。「好」，我睜開我疲倦的雙眼仔細看著他。這句承諾，我當時並沒有想那麼多，我並不去想我做不做得到，我也不去想我有沒有資格做到。我只覺得強烈的感受到他對我的渴望，這股對愛的渴求跟在 PA 場裡面的截然不同，他找到我那腐敗的心靈中一絲對愛情的部分。就這樣，兩個在幽谷中相遇的人，我們都曾是愛情的受害者，以致自我放逐至今。在廢墟中，滿是塵埃的我們開始徒手找尋我們對愛情最基本的需要。而這個對愛情的需要，使我跟他像綁了一條繩索，開始努力的離開那充滿罪惡的巢穴。（匿名，2012）本文無意批評與指責個人選擇的親密關係想像與實踐，因為那看似個人的決定其實是論述實踐的效應，本文是要凸顯敘事「以愛之名」的救贖策略，同時接合了同志爭取結婚權背後隱含的單偶浪漫愛與婚家想像，在當前愛滋防治的脈絡下，體現為「新好同志的健康文化」，再次維穩性價值階序，持續生產道德優越主體，賤斥排除性藥∕派對主體。因此，也就不難理解何以疾管署和愛滋 NGO 會出現支持同志婚姻的論調、何以某對提出同志婚姻釋憲案的男同伴侶會公開呼籲：「攜伴定期接受愛滋篩檢」；他們宣示要拋棄過往開放式關係的協議，透過「經營與穩固單一固定的伴侶關係，讓婚姻品質能深化」來降低愛滋感染的風險。14_{在此種同志平權論述（藉由權利化婚家想像）與公衛道} 德健康文化（透過責任化伴侶篩檢）之下，不願就位與不能到位的性藥∕派對感染者及其情慾實踐，一再被示眾權力暴力地體現其性卑賤與卑賤性，他們既成不了同志婚家運動的主體（不正典的情慾實踐太「黃」），也得不到醫療公衛部門的認可（高風險的感∕ 傳染身分過「黑」），甚至成為同志社群想要除之後而快的骯髒老鼠屎，15_{以及等著被權} 力機制整治懲戒的不馴黑羊。16 再者，示眾權力的行使還會透過把偏離正軌的肉體實踐抽離原本的脈絡，並加以病 14_{參見〈同志團體：「伴侶關係」有助於愛滋防治〉}_{（《華人健康網》，2012.06.07）、〈控制愛滋！施文儀：支} 持同性婚姻〉（《華人健康網》，2012.08.20）。 15_{例如 2013 年台灣同志遊行聯盟舉辦「誰在看賤性難民：性縛靈的慾望場景」，討論當前可能因國家法律} 而直接受罰的性主體（娛樂性藥物使用者、BDSM 實踐者、性工作者），引發同志社群內部不滿與切割聲浪，遊盟也因此被迫發表聲明澄清立場（〈【說明與邀請】2013 台灣同志遊行再聲明〉，2013）。 16_{目前最嚴峻的案例是馮姓教師因持有非法藥物被捕之後，發現其為列管的愛滋感染者，立刻被檢方預防} 性羈押，後來依「交叉傳染未遂」而被判刑。詳細分析見黃道明（2012b，2014）。

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理化操作為樣本範例，例如精神科醫師衛漢庭引用國外醫學研究指出減害措施對於男同志使用煙 HI 助性是無效的策略，認為台灣男同志性藥文化是相當危險的問題亟需高度重視：「少數男同志族群之安非他命濫用已不僅是物質濫用或精神疾患之問題，對性病防治之公共衛生產生顯著負面影響。」（衛漢庭、陳牧宏，2014：10）而疾管署愛滋公衛醫師羅一鈞則以《HIV》做為「娛樂藥物帶來各種誘惑與健康風險的實例」，分析台灣煙 HI與 BB 實踐的情況（這也是《HIV》與農安街事件核心的差異）；在對本地的性藥∕派對情境脈絡仍未全然清楚掌握的情況下，他們的說法製造出「煙 HI=BB=高風險感染」的論述效應：「在追求極致的性愛與肉體愉悅下，安全性行為或保險套顯然是多餘的！」（羅一鈞〔轉引自衛漢庭〕，2014b）以及用藥感染者的心理因素與精神狀態：「娛樂用藥是種被動攻擊的心理防衛機轉」（怨恨報復但不主動 BB）、「娛樂用藥、BBES 或無套煙趴是感染者自我放棄的壓力因應方式，造成更深層的惡性循環」（憂鬱、焦慮、挫折和適應不良等負面情感）（衛漢庭、陳牧宏，2014：10）。在目前台灣仍缺乏對於煙 HI 與 BB 感染間因果關聯性的實證研究資料，以及男同志社群還無法對此情慾實踐（及其污名）公開且充分討論的情況之下，《HIV》所描述感染者參加煙 HI 無套趴的情節，就坐實且回饋了愛滋公衛與精神科醫師對其手邊感染者個案的病理化與心理化的診斷，再度產生恐嚇與殺雞儆猴的權力效應：感染後持續跑 PA 的人大多抱持著跟我一樣的心態，有些甚至不是 BB 場不是煙 HI 他不會去，甚至也有玩到大四喜（愛梅菜淋）的生化武器也確實存在，所以你說 HI 幹到底安不安全呢？我承認我做了一件相當不對的事情，就是我把帶套的選擇權丟給對方，對方如何選擇那是他的意願，我把主控權交給對方，藉此降低的內心的罪惡。……這些不負責任的想法讓我在 PA 場裡玩得更痛快。其實這就是帶原者的毀滅性人格被帶出後的真實情況，開始想放棄自己，不想再去管外在的情況，只想讓自己吸毒打砲爽。在極其病態的過程中，我不斷踐踏自己的人格跟自尊，只為了更加合理我現在的狀況，因為，我不過就只是一個愛滋鬼而已……（匿名，2012）為什麼感染者參加性藥∕派對、把帶套選擇權交給對方、沒有主動告知感染狀況、想自我放棄就是不好、不負責、不合法的呢？以被動式攻擊與毀滅性人格的心理歸因來究責用藥感染者，其實是公衛──司法論述的再生產，藉由醫療道德權威，把性傳染病和愛滋傳染的責任都歸屬到性藥∕派對和感染者身上。如此一來，也就會忽略無套煙趴的一些前提或情境，例如煙 HI 的效果可能可以讓感染者暫時擺脫愛滋感染的污名位置和社

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會壓力，以及第二節提到一些低風險的 BB 無套實踐等等。此外，煙做為具有能動性的物質，其作用效力在於增進自信、影響情緒、擴大感官敏感度等，有些感染者和使用者反而是透過呼煙來獲得幫助，他們因此能夠處理那些負面情緒，或者再次與人親近、參與新的性社交網絡等生活上的改變（Race, 2009: 180-181）。藥物的確可能帶來傷害，愛滋感染者若用藥不當也可能會造成身心受創，但醫療單位所接手的個案，多半都是需要介入協助的重症特例，卻反而形成某種醫學樣本，變成具有專家威信的知識來源和評判準則，這種愛滋防治策略依舊是由醫療道德權威來主導，也就難以去理解各種不同煙 HI 者的實踐情況，發展出合宜的照顧策略。本地對於煙 HI 與 BB 實踐的公共討論仍顯不足，因為這類實踐在目前的氛圍環境下依舊充滿罪惡與羞恥，而即便煙同時被歐美公衛論述建構為「高度成癮危險、高度感染風險」而迥異於其他派對藥物，仍有研究反駁這樣的說法，像是物質使用和不安全性行為沒有顯著相關，或是煙 HI 時的男同志性實踐和其他用藥也沒有顯著不同（Race, 2009: 170-175）。只採用醫療道德權威的病理式歸責，無助於理解性藥∕派對主體的複雜處境以及反思愛滋防治的工作。讓我們回到本節開頭的引文，敘事者自承寫下此文是要「贖罪」，但要問的是他何罪之有？為何他會自覺有罪？又是要向誰來贖罪呢？在愛滋治理的脈絡裡、在示眾權力的多重運作之下，《HIV》成為一則道德警世寓言，也生產出背負罪咎情感的悔罪主體：「我有罪，我因為愛滋帶原又吸毒跑趴濫交而有罪。」敘事一方面描述男同志用藥感染者的多重污名與生存困境，性藥∕派對是他的避難所卻也成為黑暗與墮落的象徵，全然接納與包容的單偶浪漫愛則是惟一的救贖之道；另一方面，「回頭是岸」的罪嫌須得寫下自甘墮落的悔過書，經由公開示眾他的罪行，尋求社會的寬恕、體諒與接納，悔罪與得救才得以成立。就像黃道明所批評的，露德協會的「帕斯堤聯盟」主要成員「光哥」和「石皓」藉由公開揚棄感染前的用藥自我，透過反毒來換得新生命的脫胎換骨，以建立感染者的身分價值（黃道明，2014：136）。本文所要回應的是醫療公衛的專家知識、愛滋 NGO 的減害操作，以及愛滋政策、法律與司法系統所共構而成一套關於男同志用藥感染者的論述，而這論述來自當時農安街轟趴事件裡示眾權力運作的社會脈絡，其所形成的知識∕權力框架了我們思考責任承擔和不同倫理的可能性，所以出現一方面如陽光帕斯堤以懺情悔罪做為個人責任擔當的做法，另一方面如《HIV》敘事藉由以愛之名的單偶婚配回應男同志社群的倫理想像和期待。在農安街事件之後，越形高壓緊縮的檢警查緝與道德氛圍，使得男同志用藥社群對於藥物實踐的知識不再如以往那般自由流通；加以社會對於性藥∕派對的認識框架已然定型，而且隨著台灣愛滋治理政體的逐步形成和介入感染者生命，都讓當前男同志性藥文化呈現不同的樣貌，像是煙嗨的興起與轟趴的退潮，因此本文先處理描述煙嗨場景的《HIV》，將之置放在農安街事件的歷史效應中分析，接著再回望描述快樂丸與轟趴時空

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背景的《愛我就趁夏天》。本文認為《愛》的主線敘事看似同於《HIV》懺悔式救贖的敘事再現，但後半部的敘事布局卻讓不同的發言主體與情感狀態浮現出來，這條歧出的支線使得《愛》呈現矛盾複雜的意涵與想像，下一節嘗試分析《愛》中的酷兒壞情感，探索酷兒性藥政治及其倫理可能。

四、《愛我就趁夏天》與酷兒壞情感

出版於 2005 年的《愛我就趁夏天》其時空脈絡早於《HIV》，故事主要背景大概在 2001年到 2004 年的台北市。本書一開場就充滿了哀悼的情感，這是一本哀悼之書，哀悼那未能與不能哀悼的哀悼：哀悼同志青春期的苦悶折磨、也哀悼死去的好友與未竟之愛；哀悼那已逝去的、交織著靈光與黯黑的性藥∕派對時代，也哀悼愛滋感染的苦難與失落，以及曾經有過（或未曾有過僅能想像）的親密關係：夏生：我要在這裡寫一封長長的信給你。我要寫一封長長的信，來悼念那些發生過故事的地點：2F，Funky，going， Texound。我要悼念羅斯福路的琴房，我要悼念黯黑的 Home Pa，還有還有，悼念我們相守於西門町的家居。我要寫一封信，帶它回到你生命的最初（與最終），島國的山海小城，美麗的石礫灘，寄給你。（阿森，2005：35）除了哀傷的敘事聲調與壞情感為底蘊，《愛》還有著特殊的書寫形式，敘事一方面穿插描述奧地利作曲家舒伯特的傳奇人生，包括他的創作歷程和軼事、與同性友人的曖昧情誼、感染過梅毒後因傷寒而身故、晚年創作詩歌集「冬之旅」心境遭遇等的坎坷命運，以及敘事對於歌曲的詮釋賞析，隱喻著另一條敘事線主角夏生的生命。另一方面，故事主軸是由一對男同志愛侶（夏生和阿和）的魚雁往返交織而成，在敘事推進過程中，讀者會逐漸知道夏生是一個用藥跑趴的男同志愛滋感染者，阿和則是他在同志搖頭店 2F 相遇交往的男友；他們雖然是愛滋感染狀態相異伴侶，但不是走一對一單偶路線而是開放性關係，即便交往也會持續去派對跳舞尋歡，嘗試舞廳裡各種人際關係的探索冒險（包括他們曾和另一對伴侶一起哈草做愛）。敘事採用交錯並置兩人書信的雙聲調雙視角，讓小說前半部有著交互詰問的辯證效果，使得情節能夠既矛盾又複雜地再現當時男同志性

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藥∕派對的場景與次文化，包括藥與不藥、愛與不愛、快樂與痛苦、自責與歸罪等等情感轉折；而後半部則呈現了感染者發病入院的心情寫照，以及身為照顧者的曲折情緒。本文認為，「（病）毒∕藥（物）」在故事裡同時是想像幸福美滿伴侶生活的犧牲品與共生物，愛滋病毒既帶來痛苦也給予恩賜，派對藥物讓他們相遇相戀卻也被愛情所置換取代。不過，已回返陽光國度的子民，仍要走回毒∕藥的黑夜世界裡，因為浪漫愛雖帶來純真卻也有墮落，而天堂與地獄同時存在：無法忍受也無法想像的是要活到老朽，經歷更多情感的變故與滄桑。所以就這一方面來說，HIV 反而是個恩寵。（阿森，2005：124）是的，當我們步入地下國度台客爽，冒失卻華麗的顆顆星星隨著音樂奔竄出來，奔得我們眼睛來不及閃避。我們從陽光的國度來，往另個永夜的世界去。（中略）我忘情地被攪拌進去，旋入旋入更深更深更深更深更深更深…… 那裡…… 繁華而寧靜，純真而墮落，天堂地獄並存。（阿森，2005：139-141）藉由「毒∕藥」在敘事裡的作用，《愛》反覆質疑辯證著生命、死亡、肉體、存在、救贖、希望、（壞）情感、愛情與親密關係，使得這些意義與價值處於不穩定的漂浮狀態；即令自我厭棄也懷抱希望，因為相信黑暗之中有光，縱然以肉身獻祭、召喚死亡，救贖卻仍待探問：於是我想到你遇見我前，如何的憤怒、懼怖與哀怨，但其實心底仍閃著微小的火光，想要為自己找一條活路，不管是在 2F、台客爽或轟趴，除了把自己投入烈火之中燒灼之外，也懷著一絲絲的希望能找到救贖。肉體是你一闕闕待解的諭相，但酒池肉林層層相疊，謎底太艱澀也太難解，賠盡了身體的磨難與生命的滄桑仍是徒然，卻也召喚來了死亡。所以被旋入黑暗黑暗之中，仍相信黑暗有許多顏色，其中仍會迸出琉璃之光。但救贖會是什麼呢？你仍在問。（阿森，2005：247-248）本文使用毒∕藥這個修辭語藝，一方面意指所討論的愛滋病毒與派對用藥，另一方

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面則是操作「是毒似藥、是藥似毒」的邏輯，其來自 Jacques Derrida 對於柏拉圖哲學的深刻詮解，他分析 pharmakon 這個希臘字被翻譯為解藥時，喪失了其既豐富又矛盾的多重意義；pharmakon 同時具有毒與藥的雙重面向，它所蘊含的曖昧性與辯證性能夠捕捉事物的混雜意義，良藥的本善未必真能阻卻傷害與壞損，它既是好的又是壞的，既能帶來愉悅又會產生痛苦：

這種痛苦的愉悅（painful pleasure）的形式，乃身處於它自身的一種 pharmakon，同時連結了疾病及其處方。它既好又壞、既怡人也惹人厭。甚或是，它就處在能夠描繪這些對反意義組合的匯聚裡。（Derrida, 1981: 99） Derrida這篇論文回應西方哲學關於書寫與記憶的討論，也牽涉到其解構主義的核心思想，他豐富的分析不是本文所要展開的部分，因此本文借鑑邱德亮的研究，採用他歸納 Derrida 分析毒∕藥邏輯（pharmakology）的幾項論點：首先，pharmakon 同時指涉多種意義如藥方、毒藥、迷幻藥、魔咒、蠱術等等，其特色為模稜兩可的不可決定性，包括等待被決定或無法被確定屬於某個特定意義，甚至還有抵抗被確定為某個意義的神秘力量。第二，對柏拉圖來說，為了建立城邦政治秩序，pharmakon 是不得不用的比喻，他透過析辨一系列對立的定義，來判斷是非好壞與善用濫用；而明定何者為毒何者是藥，乃是醫師之責，但就如同毒∕藥的雙重性，醫師也可能就是、或變成巫師（pharmakeus）。第三，pharmakeus 有著醫巫同源之義，同時也是下蠱者，醫師藉由操弄論述與話語來壓制巫師以掌控支配權，而判定良藥的醫∕巫卻往往也會被控訴為下蠱者，如同蘇格拉底原以各種大師的身分（pharmakeus）出現，特別是以言語迷惑年輕人的術師，最後卻被判以褻瀆神明的談話讓年輕人墮落而飲鴆身亡；而這帖致命的毒藥，卻又藉著他對死亡和哲學等議題的言說，幻化為一種解脫之藥，一種品格與救贖。蘇格拉底成為替罪羊（phamarkos），這個字也具有為城邦或身體驅逐異己的意思，而 Derrida 非常強調「毒∕ 藥－巫∕醫－替罪羊」（pharmakon-pharmakeus-phamarkos）這一系列同源同義字之間的過渡、轉換與替代（邱德亮，2009：140-142）。本文認為，在《愛》的敘事裡，愛滋病毒與性藥∕派對就如同 pharmakon 般曖昧矛盾、幽暗不明，它們是對反並陳的「痛苦的愉悅」，隱喻著前述生命死亡種種價值意義與秩序。例如故事描述阿和對於性愛轟趴的愛憎，既厭惡又無法拒絕，其仰賴嘔吐想要拋棄濫藥濫交的自我卑賤感，後來選擇不去趴場但仍繼續去 2F 享受用藥的愉悅（阿森， 2005：83）；或是描述夏生在台客爽用藥的各種淫穢行徑，他自陳喜歡在骯髒的地方，發現生命純粹的美麗（阿森，2005：100）。而敘事者則是 pharmakeus，其入藥以文，用書寫來調製一劑救贖的解藥，它透過交織夏生與阿和的書信對話、透過穿插舒伯特的境遇與夏生的遭遇、透過歧出轟趴事件的刻劃（詳後分析），以自我質問來辯證這些價值意義，

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特別是要確立愛與希望做為解毒良藥；可是故事中的愛與希望又不完全是主流道德所期盼的那種解藥（例如《HIV》的痛改前非），意義在敘事過程中仍持續懸盪著。《愛》做為一本男同志用藥感染者的小說，對讀者來說同樣展現 pharmakon 矛盾複雜的特性，若在同性戀正典價值或醫療公衛道德權威的讀法之下，本書身為施展書寫幻術以蠱惑讀者的巫師就會變為 phamarkos 而被當成異己驅逐，如同政府需要消滅毒蟲與毒人以淨化社會、需要破壞抑制愛滋病毒以健全身體那樣。另一方面，「毒∕藥」如同上癮，是做為修辭而非科學概念，奠基在政治和道德評價而形成，它被歷史文化以及習俗評價規範等等制度化定義所制約組構（Derrida, 2003: 20）；既然是修辭概念，那麼就需要進入這些相互糾纏的論述網絡來進行文學與文化研究的工作。本文嘗試提供文本一種介入式的解讀 ∕毒，但此處「以解讀來解毒」的目的不是要去「解其毒」，而是發揮「不被解讀為毒」的詮釋效應，凸顯毒之文化修辭的曖昧矛盾；文本裡的「毒」是病毒和毒品，也關聯到它們怎麼被「讀」，毒也可能被讀為是生命的解藥、死亡的救贖（如安非他命觸發生活改變、HIV 可能是恩賜等），而同時解藥也或許會變為致命的毒、希望的喪失（如浪漫愛的消逝等）。更甚者，本文的解讀∕毒策略亦可能被認為是毒蠱迷藥，冒著成為替罪羊的風險。有別於《HIV》以單偶浪漫愛做為救贖解方，本文試圖將阿和看做是夏生想像出來的一個愛欲他者的理型、一個用藥感染者所投射的臨終陪伴者、一個不可得之幸福世界的平行宇宙與愛之烏托邦的象徵，阿和既是愛欲對象，也是對話對象，此平行宇宙之所以可能存在，需得建立在滿布夏生體內自認無比羞恥的毒∕藥與創傷過往，它們在文本裡無法輕易地被劃開（即便敘事立場讀來有時是擺盪著的），而支撐著敘事中源源不絕的愛與痛。這個解讀一方面參照當年權促會秘書長林宜慧為本書寫的〈序：妖妖雪蓮〉，她在文中回顧台灣的同志運動與愛滋污名歷史發展，批評同志社群內部反倒歧視異己，替用藥愛滋男同志辯護，並呼籲放下道德批判來理解男同志用藥做為生命困境壓抑過往的喘息出口。她所提的建議是以柔軟的心來陪伴，因為「我們都在尋找阿和」（林宜慧，2005： 12-21），「阿和」在此成為愛與希望的象徵想像的一劑解方。另一方面，這個平行宇宙的讀法要到小說最後三分之一處、在濃情密意的書信對話中突然插入的「暗光」系列才顯現端倪，「暗光」召喚了我們對農安街事件的記憶，其所再現的轟趴場景是整本故事的一段歧出，這突如其來的番外篇吐露了夏生「看著『另．一．個．自．己．』踏上截然不同的旅程」（阿森，2005：225），這個夏生與原本的世界決絕，經歷全然不同的際遇，而當中跋扈壞痞的趴主阿豹也是夏生的愛慾對象，用以對照不離不棄、做為想像他者的阿和：夏生自忖那個時空要從哪裡算起？也許在那裡夏生從沒遇見阿和，或者遇見阿和玩沒幾下就甩人或被甩……，永遠是在酒池肉林顛沛流離，看被浪潮席捲到哪就

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在哪裡播下愛欲的種籽。（阿森，2005：227）本文認為「暗光」提供著另一種關於男同志用藥感染者的救贖想像與生命倫理，在近 300 頁的故事裡，它僅占 23 頁，以極小的篇幅座落在小說第六部「冬之旅」裡。故事在此部已近尾聲，CD4 剩下不到 50、身體虛弱的夏生，仍瞞著阿和感染愛滋的情況，偷偷跑去台客爽玩以求慰藉，卻感到非常漠然與陌然，似乎自己正要告別一切，因而捨不得男友，安排了一場旅行。「冬之旅」採用時空交錯的敘事呈現，夏生的部分描繪旅途中兩人親膩的相處互動，藉由此趟旅程盡訴繾綣愛意；阿和這邊則是述說旅行結束後夏生臥病在床，身為感染者伴侶的照顧陪伴情況，以及他心疼與不捨的心情。而「暗光」裡的另一個夏生開啟眾妙之門，走進性藥∕派對的迷幻時空，也在其中歷經天堂地獄並存的「痛苦的愉悅」與「甜蜜的悲傷」。這樣的敘事安排一方面產生暗指夏生的染病來自轟趴的效果，另一方面意圖對比夏生與阿和的綿綿情意，以及迷幻時空中夏生與阿豹的悲慘墮敗；尤其是當夏生雖已蜷縮病榻，但他擁有象徵愛與希望的阿和照顧著，而另一個夏生卻如風中殘燭般只能茍且偷安，因為轟趴被抄，朋友被抓，阿豹避走大陸，徒剩他一人：（前略）就在那一晚，警方直搗盤絲洞，姥姥與豹，五花瓣四姊妹均被當場逮捕，更可憐的是那些客人猶如被拔光羽毛的幼雞，在媒體無情的鎂光燈下生吞活剝。（中略）但事情並非就此結束，還有勒戒以及隨後的官司，許多人丟了工作，隱姓埋名，終日惶惶莫名，許多人銷聲匿跡，更甚如豹因有毒品販賣罪嫌，為了避風頭偷渡前往大陸，徒留下夏生一人。（阿森，2005：258-259）盤絲洞是阿豹的元配所經營的轟趴，四姊妹則都是阿豹的小妾，夏生與他們一起在趴場裡扮裝表演和打掃清理等工作營生。連結上一節所討論的「示眾權力」對性藥∕派對所施展的力道及效應，趴客們成為這個社會排外仇異的替罪羔羊，必須保衛社會之下的牲禮祭品；性藥∕派對被染黃抹黑為愛滋高風險傳染的淫窟，必須加以殲滅，趴場內的共生關係也因此潰散不復存在。在《HIV》和《愛》的主線敘事裡，男同志用藥感染者主角最後都找到伴侶獲得照顧，這是大家都能接受的道德價值，但在「暗光」裡，夏生的形單影隻與無人聞問來自於他原所依歸的共生體∕「家」被搗毀，這種性藥親密關係與轟趴多人家庭能被此刻推舉多元成家方案的主流同運所接受嗎？用藥感染者們組織家庭一起嗨茫也共同生活這種另類的照顧倫理也能被男同志社群所想像嗎？此外，來自於性藥∕派對與愛滋帶原強大的羞恥污名作用，如果夏生想要得到治療與協助在當下能夠不進入國家公衛列管體制與醫療個管追蹤嗎？他能夠找出其他的生存策略嗎？17_夏生害怕 17_{關於愛滋感染者在列管制度之外求生的討論，可見蔡孟哲（2013：67-69）。}

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獨自一人但又一身是病無處可去，只好不斷仰賴陌生人的愛，敘事的推展讓他走投無路。某日溽暑午後，他看見電視播著《白蛇傳》，遂投影自身於白素貞，男同志感染者的污名身分就如蛇妖一般，因著社會異樣眼光人見喊打，「人情酷寒比之夏生承受的病苦有過之而無不及」（阿森，2005：275），社會污名歧見才是他真正背負的不可承受之重：那日，他服用三顆 E 提神，靜悄悄一人搭車到信義計畫區，尋覓適當高樓。無須叫囂，也莫需要有人知曉，他躡手躡腳地爬至高處，縱身一跳…… 只在窗口用奇異筆寫下幾個大字：「我──是──要──自──己──做──主──離──開──這──他──媽 ──的──世──界──！」（阿森，2005：277-278）夏生身為感染者的遭遇與《白蛇傳》的情節，讓筆者聯想到田啟元與他在 1993 年創作的經典劇作《白水》，本文將兩人的故事並置閱讀、相互參照，試圖凸顯愛滋感染者身負污名的生存處境：田啟元是第一個台灣媒體曝光的愛滋事件主角，因此也被師大拒絕入學，他將此民間傳說改編成為小劇場演出，也隱喻著自身生命困境。田啟元於 1996 年因愛滋去世，韓森回憶到田在感染近十年後才恢復醫病關係（韓森，1997），而「暗光」中的夏生寧願忍受著孤獨病苦的折磨，也不願就醫，選擇自己離開這個世界。相較於主線敘事裡，夏生擁有阿和與家人的陪伴，接受愛滋醫療照顧，為什麼「暗光」敘事卻要讓夏生走向憂鬱自殺之途？本文認為夏生「自殺」做為生存倫理價值的探問，凸顯以下問題：為什麼他（們）不願就醫接受治療？是敘事所說個性驕矜意氣使然（將問題給個人化）？還是醫藥發展與制度問題（如愛滋藥物的副作用、公衛列管體制等）？或是各種外在與內化的污名恐懼（如男同志用藥感染者的污名）？或許，更是他原本信賴與依靠的人際與親密關係被瓦解，他頓失支持系統也喪失存在的意義，我們能否想像「盤絲洞」做為「公衛－司法－道德」規訓底下的生存縫隙？感染者能否擁有不被監管治理的醫療照護？同志性藥∕派對能否不再被檢警查緝？用藥感染者的污名恐懼能否處理？這些提問坐落在本文對於《愛》這部男同志性藥文學的另翼詮解之中，也坐落在召喚農安街轟趴事件的污名歷史裡，更坐落在愛滋公衛論述與政策施行的生命權力布署之下，等待著眾人的回應。

五、小結

「暗光」所蘊含基進的性藥∕派對共生親密關係以及對於生命存在價值與意義的探

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問，在當前同志社群一片擁同婚反污名的聲浪中，用以做為思考男同志社群的性倫理與倫理性，應該不容易被聽見也不易被理解。2015 年元旦警察大規模臨檢台北的男同志舞廳，他們在其中一間查緝到派對藥物，於是帶回 62 名男同志進行偵訊、驗尿和驗血；接下來的三天假期，警察持續臨檢同志舞廳和酒吧，這是台灣近十年來規模最大的派對臨檢行動，更不用說其間針對男同志舞廳、酒吧和三溫暖的小型臨檢。事件之後，男同志社群再度出現切割用藥同志的聲浪，更可見針對性藥∕派對的高壓治理和道德污名仍舊強大，彷彿那一切都要被淨空與消音。農安街轟趴事件已屆 10 周年，我們既聽不見那些隱姓埋名的趴客們的痛苦與哀悼（自我噤聲？），社群也沒有繼續公開哀悼（不在場證明？）；這些社會邊緣、底層之底層的個體的消逝與死亡看似是一種社會結構下的必然，他們的存在本身被迫承擔整體社會的受苦與失落、被迫成為現代體制的剩餘物、被迫過度承載社群的罪責，尤其是當整個社群已然要上攀時，他們只能成為下流。「暗光」裡的夏生是一條替交受罰的分靈體（double）、一隻委罪推過的代罪羔羊（phamarkos）、一個被污名化的社會他者（social other），他的跳樓自殺替代的是原本夏生的死，也是整個社群的死，而且沒人要哀悼他（們）。 Sara Ahmed認為，酷兒哀悼的倫理與政治在於如何哀悼，她認為為逝者而哀悼就是讓他們的印記∕影響（impressions）持續存活著，因為我們都是被他人所影響形塑的，我們都帶著這些印記在身上，主體的創造性更將仰賴這些印記。酷兒哀悼的形式是要藉由公開分享這些故事來維繫他者的印記，而且要能維持哀悼者的主體性，不讓這些印記變成客體而淪為國家認可與拿去妝點的配飾，而是讓他們有時間和空間能夠進行哀悼（Ahmed, 2004: 160）：支持他者做為哀悼者──不是藉由哀悼他們，而是讓他們有哀悼的時間和空間 ──尤其當他們是被排除在日常生活的合法與支持網絡之外的人們時，這件事顯得更為重要。這個不斷進行的哀悼工作幫助維繫那些逝者的記憶使其存活著，也協助提供照顧給那些正在哀悼的人們，而且讓逝者的印記能夠觸動酷兒社群的表面（surface）。（Ahmed, 2004: 161）本文提議把《愛》讀為哀悼之書，哀悼做為一項酷兒（壞）情感，展現的是酷兒生命在（異性戀或同性戀）正典規範中的種種失敗與失落，而藉著酷兒哀悼能夠探索其中的倫理可能，希冀能夠達到 Ahmed 所說的「幫助維繫那些逝者的記憶使其存活著」：這本哀悼之書或可提供酷兒社群一個機會，能夠去分享、去感受性藥∕派對參與者的污名印記、甚至是憂鬱羞恥等等的壞情感，而這本書也是一個與他人分享酷兒哀悼的範例，進而能支持那些不合法的、無法哀悼的哀悼來進行公共的酷兒哀悼，並且讓我們思考，如何去照顧那些進行哀悼的人？如何去照顧那些背負起超過他們原本所應承擔之責的

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人？這是本文認為男同志社群應該要思考的倫理性。

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愛滋病毒、派對藥物與酷兒壞情感：《愛我就趁夏天》的「毒∕藥」政治