日治時期留學日本的尼僧

全文

(1)國立臺灣師範大學臺灣史研究所碩士論文. 指導教授：蔡錦堂. 日治時期留學日本的尼僧. 研究生：王宣蘋 2013 年 12 月. 撰.

(2) 謝辭當我提起筆寫這篇文時，已回到新竹實習。這也意謂著我的研究生生活將告一段落。研究生活的開始與結束，似乎都在意料之外。因為，過程中需要感謝太多的人事，內心清楚，如果不是有幸能接受到這些協助，論文無法完成。首先要感謝的是論文指導教授蔡錦堂老師。感謝老師願意擔任指導教授，並且鼓勵我朝這個方向前進，遇到很多不確定的狀況時，能默默的指引我把握可能的機會繼續努力。再者，也很感謝所上的許佩賢老師，老師的教育史和女性史課程能讓我多吸收一些撰寫本論文的背景知識、而張素玢老師則是在方志課程中引導從我多方思考論文的方向。撰寫論文中面臨諸多困境。衷心感謝永修精舍法玄法師、東和禪寺修慧法師，愛知專門尼僧堂照慧法師、圓光寺宗諦法師、法鼓佛教學院野川博之老師等，給予諸多協助，提供相關資訊。還有德山寺德學法師、鄭淑雲女士、碧山巖禪海法師、法光寺禪光法師等，願意讓末學請教問題，有助於應證相關史料。也許不是每一個過程都能在論文中呈現，但是點點滴滴能幫助我開拓人生的視野，從中用更殷重的心情來面對自己的論文，在此深深鞠躬，感恩不盡。論文期中發表及考試期間，非常感謝慧嚴法師、闞正宗老師，用心幫忙修正論文，給予諸多可貴的建議及協助。最後，感謝一路陪伴我的父母，無怨無悔，陪伴我度過種種艱難的困境。我在父母的鼓勵下開始研究生活，經過調適後，我很高興能用感恩的心情來面對論文。無論如何，論文幫助我很這麼多的師長與法師結緣，乃至於與日治時期的留學日本的「尼僧」結緣，因對於佛教史有興趣，很榮幸有資格能撰寫這個題目，乃至於完成它。短短的謝詞，無法道盡內心所有的感恩，論文撰寫期間我已儘可能將所有不同日期中須感謝的人事做了紀錄，上文只能列舉，我相信在日後憶起這段研究生生活時，我會再次在內心說聲「一切盡在不言中，再次感謝你們」。.

(3) 摘要本文探討的主題是日治時期的留學尼僧，所謂「留學尼僧」是指曾經到日本就讀佛教學校的尼僧，她們是臺灣歷史中第一批優秀的女性出家人。本論文根據限有史料、近人研究等初步整理出日治時期曾經到日本佛教學校學習的尼僧名單，並且針對留學尼僧赴日的時空背景及回臺發展作一探討。日治時期，臺灣尼僧接受教育的管道來自參加講習會、或在尼僧道場學習，然而講習會舉行次數不多，且尼僧道場屬於草創時期，因此教育活動難以持續。日本的尼僧教育起步於明治時期，在日本統治臺灣以前，日本已有專門培養尼教師的佛教學校出現，因此臺灣的尼僧如要進一步深造佛學則可能選擇留學日本。日治時期，臺灣約有二十多位尼僧曾經到日本學習，她們就讀「曹洞宗關西尼學林」，「淨土宗尼眾學校」、「私立駒澤大學」、「臨濟宗宗榮尼僧學林」等佛教學校。多屬於法雲寺派且隸屬寺院多來自新竹，此可由新竹的歷史背景與望族陳根傳夫人的佛教事業來探討，赴日年代集中於一九三○年代中期左右，這和臺灣佛教教育發展及佛教在此時代扮演的被動員的角色有所關聯，因此尼僧前往日本可能得到支援。關於留學尼僧的出家背景與赴日學習內容，以勝光法師為探討中心，勝光法師從小在淨業院出家，其父母、家中的兄弟姊妹也多選擇出家。因日本僧侶和淨業院有所來往，加上個人對日本的嚮往決定赴日留學。勝光法師在日本學習共有八年多的時光，在「關西尼學林」學習五年半左右時間。後就讀「保母養成所」。留學尼僧回臺發展，是本文最後要探討的問題，近半數左右尼僧選擇在臺灣繼續以「尼僧」身分弘揚佛法，回臺灣的尼僧一方面可能需要適應新的語言、文化，一方面必須在戰後民生困苦的環境整建寺院、各處辛勤募款、還有教化僧俗，以維持寺院的基本運作。關於留學尼僧如何在戰後的環境實踐理念及其對佛教的的影響等，本文以達超法師、如學法師、勝光法師的佛教事業作.

(4) 探討。關鍵字：尼僧、尼僧教育、留學尼僧、勝光法師. Abstract The thesis introduces Buddhist nuns, who are the first group of people studied in Japan Buddhism schools during Japanese ruling period. The reason why they pursued further study in Japan, and their accomplishments in Taiwan are then further discussed.. During this period, professioal training and education is scarce for Buddhist nuns, even they participated in seminars andactivitiesin temples, so the Buddhist nuns sought to study in Japan, whereBuddhisteducation had started since Meiji period. At that time, according to the author's best knowledge, there were twenty eight Buddhist nuns studying in Japan. They learned in Komazawa University, Caodong school, Pure Land school, respectively. Most of them came from Hsinchu temples, which belong to Fayun Chan Temple Branch. Which affected by Cheng Ju-lan wife’s. efforts. in buddism. Most of. Buddist nunse go to Japan in the midum of 1930,which has some to do with their role and the development buddism education. Later, after they were back to Taiwan, half of them chose to be nuns throughout their life, and were struggling learning language, accommodating to culture, raising fund, building temple, and teaching Buddha dharma, in that difficulttime. Finally, the master Dah Chiao、the master Ju-Hsueh、the master Shan-Kwang is also discussed because of their influence to these Buddhist nuns' thought and achievemnets.. This theis specifically addressed the master Xan-Kwang, who became a Buddhist nun in the Purity Temple in her early childhood. .Almost everyone in her family choose to become a nun. And, because of academic exchange between the temple and Japan, she.

(5) then went to Japan and studied in Caodong school for five years and Japan kindergarten teacher training school one year. The experience in Japan brought great influence to her mind, and thus her life after World War II.. Key word : Buddhist nuns、education of Buddhist nuns、Buddhist nuns studying abroad、the master Shan-Kwang.

(6) 章節目錄第一章緒論第一節研究動機與目的…………………………………………………………1 第二節研究回顧…………………………………………………………………5 第三節史料與研究法……………………………………………………………8 第四節論文大綱…………………………………………………………………11. 第二章臺灣與日本的尼僧教育第一節臺灣的尼僧教育…………………………………………………………14 一、尼僧教育的背景探析……………………………………………………16 二、尼僧教育的發展…………………………………………………………20 第二節日本的尼僧教育…………………………………………………………27 一、近代以前的日本尼僧……………………………………………………..27 二、明治時期的尼僧教育……………………………………………………..29 小結…………………………………………………………………………………38. 第三章. 留學尼僧資料分析. 第一節留學尼僧概述……………………………………………………………..40 一、留學尼僧的入學條件……………………………………………………48 二、隸屬寺院與法派…………………………………………………………49 三、赴日時間原因探討………………………………………………………57 第二節留學尼僧的留日經驗─以勝光法師為例………………………………..61 一、勝光法師的家世背景……………………………………………………61 二、勝光法師的留學經驗……………………………………………………66. 小結………………………………………………………………………………...72.

(7) 第四章留學尼僧回臺發展第一節. 留學尼僧回臺發展概述……………………………………………….76. 第二節. 整建道場與教化僧俗─達超法師………………………………………83. 第三節. 獻身佛教教育─如學法師………………………………………………90. 第四節創辦幼教─勝光法師……………………………………………………96 小結…………………………………………………………………………………103. 第五章結論………………………………………………………………105 附錄留學尼僧個人資料表…………………………………………………………………………………………. 110 參考文獻………………………………………………………………………………………………………………130. 圖目錄圖 1-1-1 日治時期留學日本的「尼僧」指涉範圍........................................................2 圖 2-1-1 毗盧禪寺創建者與覺力法師………………………………………………24 圖 2-2-1 輪島聞聲尼…………………………………………………………………33 圖 2-2-2 吉水學園校門………………………………………………………………33 圖 2-2-3 尼僧學林開創四尼師………………………………………………………35 圖 3-1-1 法雲禪寺派下留學尼僧關係圖……………………………………………50 圖 3-1-2 鄭如蘭夫人陳根傳…………………………………………………………53 圖 3-1-3 新竹一善堂…………………………………………………………………54 圖 3-1-4 新竹淨業院…………………………………………………………………54 圖 3-1-5 陳根傳的佛教事業與留學尼僧關係圖……………………………………56 圖 3-1-6 留學尼僧赴日時間示意圖…………………………………………………57 圖 3-2-1 勝光法師家世圖……………………………………………………………62 圖 3-2-2 勝光法師與家人合影………………………………………………………63.

(8) 圖 3-2-3 淨業院歷代住持……………………………………………………………64 圖 3-2-4 淨業院中的女弟子…………………………………………………………65 圖 3-2-5 愛知專門尼僧堂……………………………………………………………68 圖 3-2-6 柳原時期校舍………………………………………………………………68 圖 4-2-1 玄清法師（左）和達超法師（右）………………………………………84 圖 4-2-2 德山寺正門…………………………………………………………………85 圖 4-3-1 碧山巖寺……………………………………………………………………92 圖 4-3-2 臺北法光寺…………………………………………………………………93 圖 4-3-3 法光佛教文化研究所………………………………………………………94 圖 4-3-4 如學法師相…………………………………………………………………95 圖 4-4-1 斌宗法師……………………………………………………………………97 圖 4-4-2 勝光法師相…………………………………………………………………98 圖 4-4-3 永修精舍…………………………………………………………………….99 圖 4-4-4 勝光法師與幼稚園孩童合影……………………………………………….102. 表目錄表 2-1-1 南瀛佛教會第二回特別講習會（女子部）講習科與教師………………..20 表 2-1-2 日治時期臺灣尼僧的教育與道場創建活動………………………………..22 表 2-2-1 淨土宗學京都支校附屬尼眾教場校名變更………………………………..32 表 2-2-2 明治時期的尼僧學校………………………………………………………..36 表 3-1-1 留日學校與留日尼僧…………………………………………………………41 表 3-1-2 日治時期留學尼僧一覽……………………………………………………44-47 表 3-2-1 勝光法師的留日經驗…………………………………………………………67 表 3-2-2 愛知專門尼僧堂校名與校址變革…………………………………………….69 表 3-2-3 曹洞宗尼學林學科課程表…………………………………………………….70 表 4-1-1 留學尼僧回臺發展一覽 …………………………………………………….80-82.

(9) 第一章緒論第一節. 研究動機與目的. 臺灣佛教的發展在日治時期有重大的轉變，自大正 8 年（1919）開元寺傳四眾戒1開始，出現了臺灣歷史上第一批的「比丘尼」。所謂「比丘尼」，是指受過具足戒2的女性尼僧，到了大正 13 年（1924）起，比丘尼人數多於受戒比丘人數，而且人數年年增加3。因此，一九二○年代中期以後，隨著臺灣的尼僧人數的逐漸增長、女子教育制度在臺灣的成型，在此時空背景下，臺灣的僧侶也提倡尼僧的教育，一些特別為女子辦的佛教講習會、佛學院還有尼僧道場漸漸出現。本論文所探討的對象「尼僧」與上述的「比丘尼」是有差異的。「尼僧」所指涉的對象較廣，根據日治時期日本僧侶丸井圭治郎在《宗教調查報告書》的界定，「尼僧」必須皈依佛教、剃髮、著僧衣。4學佛女性經由剃度儀式出家後，首先要受持沙彌尼戒（十條戒律），之後才是受具足戒（受持具足戒即正式取得比丘、比丘尼之資格）。一般而言，比丘戒有二五○戒，比丘尼戒有三四八戒。本論文之「尼僧」泛指經由剃度儀式出家的學佛女性、受持沙彌戒、比丘尼戒的沙彌尼或比丘尼。剃度儀式在日文稱為得度，日治時期到日本留學的女性須經由「得度」式方可入學。關於本論文「尼僧」所指涉對象可由下簡圖說明 :. 1. 指構成佛教教團之四種弟子眾。又稱四輩、四部眾、四部弟子。即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷(佛光大辭典線上查詢系統 http://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx 徵引日期:2013 年 3 月 18 日). 2. 指比丘、比丘尼所應受持之戒律；因與沙彌、沙彌尼所受十戒相比，戒品具足，故稱具足戒。依戒法規定，受持具足戒即正式取得比丘、比丘尼之資格。一般而言，比丘戒有二五○ 戒，比丘尼戒有三四八戒，(佛光大辭典線上查詢系統 http://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx 徵引日期:2013 年 3 月 18 日). 3. 關於 1919 年到 1940 年之間受戒比丘、比丘尼人數，可見釋慧嚴，〈略探尼僧在臺灣佛教史上的地位〉，《玄奘佛學研究》第 8 期（新竹市：玄奘大學），2007 年 8 月，頁 57。. 4. 丸井圭治郎，《台灣宗教調查報告書》第一卷（台北：台灣總督府，1919），頁 76。 1.

(10) 學佛女性(受持三皈五戒)→剃度儀式出家→受持沙彌尼戒→沙彌尼→受持比丘尼戒→比丘尼. 圖 1-1-1 日治時期留學日本的「尼僧」指涉範圍 1930 年代左右，開始有尼僧到日本學習，直到日本統治時期結束為止，根據筆者目前所蒐集資料，約有二十多位尼僧曾經到日本留學，並且多集中在 1936 年以後，她們就讀「曹洞宗關西尼學林」，「淨土宗尼眾學校」、「私立駒澤大學」、「臨濟宗宗榮尼僧學林」等學校。是甚麼樣的因素促使尼僧去留學，當時的時空背景為何？有多少尼僧去留學？她們學習了甚麼樣的內容？為甚麼要去日本學習呢？. 臺灣女子留學教育在一九二○年代始呈顯著發展，根據游鑑明教授的研究，日本中等以上學校對申請入學限制較少，故有能力留日者趨之若鶩，然而留學費用多屬自費，再者，留學女生多數由父母、兄弟攜至日本留學，並由家長安排入學、住宿等事宜，甚少隻身前往，因此女留學生的家庭多屬中上階層。5同是身為女性，那麼臺灣的留學尼僧的出身背景如何？如果家庭不是中上階層，為什麼能去日本留學？是不是有甚麼相關人士的支持？赴日留學前是否需具備甚麼樣的學歷資格？除了上述的問題以外，本研究也希望探討，戰後，留學尼僧面對時局的轉換，要如何傳承佛法，栽培弟子？回臺灣的發展如何？這些留學尼僧對於臺灣佛教是否有甚麼樣的影響？為這個時空背景下的「留學尼僧」作定位的意義何在？戰後，臺灣佛教界中也有比丘尼到國外留學取得學位並任教於大專院校，然而日治時期的「留學尼僧」和這一群高學歷的比丘尼的學識、境遇相比顯然不可同日而語。此外， 5. 游鑑明，〈日據時期台灣的女子教育〉，國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1987，頁 194-197。 2.

(11) 日治時期也有一批「赴日留學僧」出現，多數的「佛教留學生」就讀完「臺灣佛教中學林」後，到日本駒澤大學留學，他們回臺灣後曾在臺灣的佛教界扮演重要的角色，可用「佛教菁英」稱呼之。6然而若以「佛教菁英」來稱呼留日尼僧似乎也不怎麼合適，因為大多數「留學尼僧」回臺灣時正好是進入戰局緊張之際，因此，她們可能還來不及有太多活躍的表現就要面對戰後的新局面。筆者認為，站在今日的角度，可能「留學尼僧」只是佛教史一群沒沒無聞的小人物，但是如果從日治時期來看待這一群「留學尼僧」，則可以看出他們在歷史中獨特的意義。從教育的角度來說，臺灣的女子教育雖然在日治時期建立，不過在統治中約有四十年的時間有 80％女童沒有就學。7因此有辦法接受中等教育、乃至於到日本學習的女子更是屬於鳳毛麟角。再者，需要注意的是她們的身分是出家人，而日治時期多數女性出家和其社會處境有關，因此時人認知中可能會認為出家的女性是比較悲慘的。8因此，筆者認為，臺灣在日治時期就有留學尼僧的出現，或許能讓社會大眾認知出家女性也是有學養、能夠奉獻身心來弘法布教、淨化社會。從佛教史的立場的來說，臺灣的比丘尼雖然出現於日治時期，不過有機會剃度圓頂成為「尼僧」的學佛女性實為少數。儘管在戰後初期，仍有許多齋姑寄居於尼寺，並且以出家人的角色定位自身。日本佛教僧侶曾經針對這樣的現象說明臺灣在尼寺中生活的婦女多齋姑，而非經認可的尼僧。9因此在日本佛教僧侶的認知中，臺灣大部分在尼寺中的齋姑、和日本所認可的「尼僧」是有差異的。臺灣的「尼僧」到日本就讀的佛教學校，講師多是由日本佛教界中優秀的「尼僧」擔任，尼僧到日本學習後，也意謂著她們將是一批受過日本尼僧訓. 6. 大野育子，〈日治時期臺灣佛教菁英的崛起─以曹洞宗駒澤大學為研究中心〉，淡江大學歷史學系碩士論文，1999，頁 1-2。. 7. 游鑑明，〈日據時期台灣的女子教育〉，國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1987，頁 94。. 8. 根據臺灣日日新報，女性出家可能和社會處境有關。〈逆子逐母. 齋堂為尼〉《臺灣日日新. 報》927 年 6 月 9 日 4 版；〈憤慨削髮為尼〉《臺灣日日新報》1924 年 4 月 24 日。 9. 丸井圭治郎，《台灣宗教調查報告書》第一卷（台北：台灣總督府，1919），頁 76。 3.

(12) 練，並且成為日本佛教認可的尼僧。儘管「留學尼僧」可能是在日治時期臺灣佛教中脫穎而出的尼僧，不過回臺灣後不久，一方面要面對政治、語言、文化與日治時期政府相較之下迥然不同的社會，一方面則要迎接民生困窘的四、五○年代，因此尼僧在此時局下可能選擇還俗，然而多數尼僧仍然堅守岡位，致力於弘法布教，雖然沒有做甚麼豐功偉業，不過為後代所經營的道場中紮下穩定的基礎，其中有些弟子在當今臺灣的佛教界也有傑出的表現。今日，臺灣的比丘尼的表現，已受到國際的注目，這一群留學尼僧，可以說是臺灣第一批優秀的尼僧，她們在歷史中所作的努力是不是在今日優秀「比丘尼教團」的出現過程中扮演甚麼角色呢？因此，「留學尼僧」在歷史中是一群容易被忽略、但是不應該被遺忘的一群人。. 4.

(13) 第二節文獻回顧日治時期臺灣「尼僧」的研究成果，以釋慧嚴教授的研究最豐富。〈從臺閩日佛教的互動看尼僧在臺灣的發展〉10指出戰後尼僧在臺灣的社會受到某種程度的認定，其時空背景可追溯自日治時期起臺閩日佛教的互動說起，日治時期臺灣佛教在現代化的日本佛教和傳統的閩南佛教中激盪中走向現代化，因而有能力在當地傳戒，促成了臺灣歷史上第一批比丘尼、乃至於尼僧道場的出現。高雄大岡山龍湖庵、臺中后里毗盧禪寺、臺北石壁湖山圓通禪寺等是日治時期蘊育臺灣尼僧的著名道場，並指出一些尼僧曾留學日本。〈略探尼僧在臺灣佛教史上的地位〉11將二次大戰以前各傳戒道場受具足戒的男女眾人數作整理。並探討日治時期臺灣佛教界對男女平等的看法，它對當時臺灣佛教界的影響是甚麼？和現今社會有甚麼關聯？研究中以日治時期的留學僧─林秋梧證峰師的觀點來說明當時佛教界對男女平等的看法。此外，〈再檢視日治時代臺灣佛教界從事的教育事業〉12和〈一九四五年前臺灣尼僧教育實況〉13則把日治時期的「佛教教育」依照講習會、佛學院、學林等方式作歸類，並列出相關史料，為了解日治時期「佛教教育」必要的參考之文獻。佛教史著名學者江燦騰教授也對日治時期的「尼僧」提出不少看法。14他提出臺灣的尼僧由齋姑轉型成比丘尼的說法，並分析齋姑與佛教女信徒「優婆. 10. 釋慧嚴，〈從臺閩日佛教的互動看尼僧在臺灣的發展〉《中華佛學學報》12 期，（臺北：中華佛學研究所，1999），頁 249-274。. 11. 釋慧嚴，〈略探尼僧在臺灣佛教史上的地位〉，《玄奘佛學研究》8 期（新竹市：玄奘大學， 2007），頁 55-74。. 12. 釋慧嚴，〈再檢視日治時代臺灣佛教界從事的教育事業〉，《中華佛學學報》（臺北：中華佛學研究所，2003）16 期，頁 169-210。. 13. 釋慧嚴，〈一九四五年前臺灣尼僧教育實況〉收錄於《心遊佛教文化交流》（高雄：春暉， 2012），頁 101-125。. 14. 可見於江燦騰，〈二十世紀台灣尼眾教育的歷史觀察〉收錄於《2009 佛教僧伽教育國際研討會論文集》（臺北市：伽耶山基金會，2010）、江燦騰，《日據時期臺灣佛教文化發展史》（台北：南天書局，2001）、江燦騰、侯坤宏、楊書濠合著，《戰後臺灣漢傳佛教史》（臺北：五南，2011）等研究。 5.

(14) 夷」的差異。此外，分析齋姑出現的原因（一）清代臺灣對婦女出家規定嚴格（二）未婚、孀居、殘疾的女性庇蔭；（三）因家庭信仰而皈依齋教；（四）臺灣缺乏受具足戒的僧侶，尼寺設立不易。並且日治時期著名的女眾道場如：苗栗后里毗盧禪寺、大湖弘法禪院等，是標榜新女性的現代專修道場，且對社會負有改造責任。這也是臺灣文化協會的啟蒙運動，以及社會主義思潮盛行時期的一種意識型態的反映。在〈徘徊在中日佛教的繼承與斷裂之間─臺灣尼姑王釋如學禪師的宗派傳承及其佛教事業困境〉，則分析如學法師佛教事業長期無法突破的原因，和戰後時代的轉換、無法以國語（北京話）和白話文來弘法有關。李玉珍教授對齋姑與尼眾的關係也有獨到的見解，〈出家入世─戰後台灣佛教女性僧侶生涯之變遷〉15指出尼僧和齋姑關係模糊的現象和日本的殖民心態有關，日本僧侶並不特別鼓勵尼眾剃度，雖然可以說是「尊重」臺灣舊慣的立場，但是另一方面，正好可以藉由臺灣佛教僧俗曖昧的現象來貶低臺灣佛教的不純粹性，日治時期只有能夠留學日本、真正進入日本佛教系統的臺灣尼眾才圓頂，得到尼僧的地位，因此尼眾的圓頂其實能顯示殖民者宗教優於被殖民者的象徵。〈齋姑與尼僧教育資源之比較〉則指出教團制度是決定齋姑與尼僧教育資源的最重要機制，佛教傳戒賦與女性宗教身分（比丘尼），是吸引齋姑受戒的原因。不過對齋姑而言，此一改變不一定是「改宗」，反而可能是兩種制度接觸產生的空隙。尤其在純為女性住持的齋堂或尼寺，女性擁有獨立的自主經營權，只受戒不剃度的齋姑，或者願意入住的尼眾，彼此更容易幫襯合作。大野育子的〈日治時期臺灣佛教菁英的崛起─以曹洞宗駒澤大學為研究中心〉16以日治時期五十一名到駒澤大學留學生為探討主題，運用〈駒澤大學學. 15. 李玉珍，〈出家入世－－戰後臺灣佛教女性僧侶生涯之變遷〉，收錄於《回顧老臺灣、展望新故鄉─臺灣社會文化變遷學術研討會論文集》（臺北：師範大學歷史系，2000），頁 409441。. 16. 大野育子，〈日治時期臺灣佛教菁英的崛起─以曹洞宗駒澤大學為研究中心〉，淡江大學歷史學系碩士論文，1999。 6.

(15) 籍簿〉對於佛教留學生的留學管道、隸屬寺院、入學年度等作詳盡的探討。資料其中有五位是尼僧。駒澤大學在大正十四年（1925）起，開放尼僧進入大學深造，不過到 1940 年，每年入學的尼僧總數仍然未滿十人。由此可知戰前的日本當地具有大學學歷的尼僧很少，日治時期的來自於殖民地的留學尼僧佔了五十一名留學生中百分之十，這五位尼僧在臺灣佛教史上有它重要的意義。上述，將目前學界研究中關於「尼僧」的重要觀點或內容列出，除此之外，仍有許多文獻為筆者的研究中的重要參考文獻。例如：日治時期佛教史專書《日據時期臺灣佛教文化發展史》17、《臺灣與閩日佛教交流史》18、《臺灣日治時期佛教發展與皇民化運動：「皇國佛教」的歷史進程(1895-1945)》19等書，史料豐富，並且對於日治時期佛教發展脈絡有清楚的論述。另外，闞正宗教授的《臺灣佛教一百年》20以工具書形態撰寫，介紹近百年來在臺灣具有重大影響力的佛教宗派，並把從清治、日治、到戰後的在臺僧侶生平資料列出，對筆者在蒐集尼僧資料有極大助益。另外，女性史著名學者游鑑明教授的〈日據時期台灣的女子教育〉21讓筆者對清治到日治時期女子教育的變化有清楚的認識。. 17. 江燦騰，《日據時期臺灣佛教文化發展史》（台北：南天書局，2001）。. 18. 釋慧嚴，《臺灣與閩日佛教交流史》（高雄：春暉，2008）。. 19. 闞正宗，《臺灣日治時期佛教發展與皇民化運動：「皇國佛教」的歷史進程（1895-1945）》（臺北：柏楊，2011）。. 20. 闞正宗，《臺灣佛教一百年》（臺北：東大圖書公司，1999）。. 21. 游鑑明，〈日據時期台灣的女子教育〉，國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1987。 7.

(16) 第三節史料與研究法本研究主要採用歷史研究法。由於研究對象是「日治時期留學日本的尼僧」，首先需要了解日治時期有哪些尼僧曾經就讀日本的佛教學校，她們本名、出生地、赴日前的學歷如何？在臺灣屬於甚麼法派？在日本學習的內容為何？回臺灣之後的發展如何？關於上述的問題先從既有研究中著手，如參考闞正宗教授的《臺灣佛教一百年》22、釋慧嚴教授所作尼僧教育研究23內容中關於尼僧生平的資訊，大野育子〈日治時期臺灣佛教菁英的崛起─以曹洞宗駒澤大學為研究中心〉24論文附錄的整理。目前學界關於日治時期尼僧方面的資料極少，臺灣的史料《南瀛佛教》25 中曾提到一些少數留學日本名單。而由於筆者目前所蒐集的資料中，日治時期幾乎有半數以上的留學尼僧就讀的佛教學校都是名古屋柳原的「關西尼學林」（今校址在城山町）。因此，筆者試圖和這所學校聯絡，並曾親自拜訪。後蒐集到《叢林百年のあゆみ》26、《曉天叢林の響─気噴薬師堂と愛知專門尼僧學堂の来歴》27、《城林會會員名簿》28、《城林》29、等資料。〈城林會〉是大正 11 年（1922），為紀念「關西尼學林」創辦二十年所組成的同窗會，《城林》為其所發行的機關報紙。上述資料對於了解「關西尼學林」的創設背景、學校特色、日治時期「留學 22 23. 闞正宗，《臺灣佛教一百年》（臺北：東大圖書公司，1999）。諸如：釋慧嚴，《臺灣與閩日佛教交流史》（高雄市：春暉，2008）、釋慧嚴，〈略探尼僧在臺灣佛教史上的地位〉，《玄奘佛學研究》第 8 期（新竹市：玄奘大學，2007)，頁 55-74、釋慧嚴，〈一九四五年前臺灣尼僧教育實況〉收錄於《心遊佛教文化交流（(高雄：春暉，2012），頁 101-125。. 24. 大野育子，〈日治時期臺灣佛教菁英的崛起─以曹洞宗駒澤大學為研究中心〉，淡江大學歷史學系碩士論文，1999。. 25. 《南瀛佛教》第 14 卷第 12 號（臺北：南瀛佛教會，1936 年 12 月）。. 26. 《叢林百年のあゆみ》（名古屋：特別尼僧堂/愛知專門尼僧堂，2003）。. 27. 大岸佐吉著，《曉天叢林の響─気噴薬師堂と愛知專門尼僧學堂の来歴》（名古屋：愛知專門尼僧堂，1981）。. 28. 青山俊董編輯兼發行，《城林會會員名簿》愛知專門尼僧堂百拾周年紀念（名古屋：特別尼僧堂/愛知專門尼僧堂，2012）。. 29. 青山俊董編輯兼發行，《城林》第 38-42 號（名古屋：城林會本部）。 8.

(17) 尼僧」學習的內容有莫大的助益。不過如果要探討「留學尼僧」為甚麼赴日留學，則要對日本的尼僧教育有基本的認識。這方面資料參考《吉水學園史》30、《曹洞宗尼僧史》31、《淨土宗尼僧史》32、等資料。其中《吉水學園史》，是在昭和 44 年（1959）吉水學園高等學校慶祝十週年時所編，吉水高等學校開創於明治 21 年（1888），當時校名為「淨土宗京都支校附屬學校」，日治時期曾經就讀這所學校的尼僧雖然只有四位33，不過戰後在臺灣佛教界皆有不錯的表現。雖然這所學校已經不存在。不過《吉水學園史》中有許多《會報》的資料，對於了解這所學校的特色應有所助益。除了上述二手、一手資料以外，研究日治時期臺灣佛教史的一些基本資料也是要去參考的，如《南瀛佛教》，《臺灣日日新報》、《臺灣宗教調查報告書》、《淨土教報》、日治時期所編纂的方志34、還有民間所編纂的一些介紹佛教寺院的資料等等35。另外，筆者前往中壢圓光寺特藏室蒐集資料，參考《臺北觀音山凌雲禪寺同戒錄》36、《圓光寺同戒錄》37等資料，相關資料雖然學界都有在運用，不過對於了解筆者要研究的留學尼僧在臺灣受戒情形有所助益。由於關於日治時期留學尼僧的資料實在數量很有限，因此除了文獻資料以外，如果要了解他們在戰後活動的情形，除了參考一些關於留學尼僧弟子們追憶的文集38，還有學者、民間人士對他們的所作訪問文章以外39，筆者前往他們 30. 吉水学園高等学校編，《吉水學園史》（京都，吉水學園高等學校，1969）。. 31. 曹洞宗尼僧史編纂會，《曹洞宗尼僧史》（東京：曹洞宗尼僧團本部，1995）。. 32. 淨土宗尼僧史纂委員會編，《淨土宗尼僧史》（京都：吉水學園高等學校，1961）。. 33. 關於這方面資訊得自藤吉慈海著，《真実の仏法》（東京：春秋社，1993），頁 185。. 34. 如：新竹州役所編，《臺灣省新竹州要覽》（臺北市，成文，1985）、臺灣社寺宗教刊行會編，《臺灣社寺宗教要覽（台北州の卷）》（臺北市：臺灣社寺宗教刊行會編，1933）等等。. 35. 徐壽，《臺灣全台寺院齋堂名蹟寶鑑》（台南：國清寫真館，1932）、施德昌《紀元兩千六百年紀念臺灣佛教名蹟寶鑑》（臺中：民德寫真館，1941）。. 36. 《臺北觀音山凌雲禪寺同戒錄》昭和 12 年。. 37. 《圓光寺同戒錄》昭和 12 年。. 38. 例如：如學禪師懷思錄編輯委員會，《如學禪師永懷集》（臺北：法光文教基金會，1993）。. 39. 如：江燦騰，〈新竹市淨業院及其佛門女性的百年滄桑史〉，《竹塹文獻》第 24 期（新竹市：新竹市政府文化局，2002)，頁 6-24、覺風編輯小組，〈走過齋教、日式佛教、漢傳佛教 9.

(18) 在戰後所住持的道場，請教道場中的師父相關問題，這有助於筆者進一步驗證所蒐集的資料。因此筆者拜訪南投德山寺、碧山巖、臺北法光佛研究所、新竹永修精舍、慈心幼稚園等地，並對相關人士作口述訪談40。. 的勝光法師〉《風城法音》（新竹市：法音雜誌社，2003）頁 57-69。 40. 筆者曾請教鄭欽仁教授與鄭淑雲女士、慈心幼稚園園長林培均女士，作論文資料補充。 10.

(19) 第四節論文大綱第一章緒論第一節. 研究動機與目的. 第二節. 研究回顧. 第三節. 史料與研究法. 第四節. 論文大綱. 第二章臺灣與日本的尼僧教育第一節. 臺灣的尼僧教育一、尼僧教育的背景探析二、尼僧教育的發展. 第二節. 日本的尼僧教育一、近代以前的日本尼僧二、明治時期的尼僧教育. 第三章留學尼僧資料分析第一節留學尼僧概述一、入學條件分析二、隸屬寺院與法派三、赴日時間分析第二節留學尼僧的留日經驗─以勝光法師為例一、勝光法師的家世背景二、勝光法師的留日學習第四章留學尼僧回臺發展第一節. 留學尼僧回臺發展概述. 第二節. 整建道場與教化僧俗─達超法師. 第三節. 獻身佛教教育─如學法師 11.

(20) 第四節. 創辦幼教─勝光法師. 第五章結論. 本論文主題為「日治時期留學日本的尼僧」，探討留學尼僧在甚麼樣的時代背景到日本留學，在日本的學習環境為何？回臺灣後對社會的影響是甚麼？在這樣的構想下，承繼前人研究和資料的運用下，分五章討論，除去緒論和結論以外，共分析三章。第二章「臺灣與日本的尼僧教育」，首先探討臺灣的尼僧教育。佛教自清治時期傳入臺灣，不過僧侶多無智識，加上清朝對女子出家有嚴格限制，並且社會上也沒有女子接受教育的觀念，因此沒有「尼僧教育」。那麼臺灣的尼僧教育在甚麼樣的背景出現，發展的狀況如何呢？相較於臺灣，佛教自西元六世紀中期即傳入日本，不久即有受戒的「尼僧」，日本的「尼僧教育」又是什從甚麼時候開始，發展的情形又是如何？以下問題將在本章探討。第三章「留學尼僧資料分析」，根據筆者目前所蒐集到的二十多位尼僧資料作分析，臺灣的尼僧教育始於大正初期、昭和初期，那麼臺灣甚麼時候開始有尼僧去日本學習？大多集中在甚麼時代？去哪裡留學？留學管道如何？她們在臺灣隸屬於甚麼法派？這些留學尼僧她們家世狀況如何？為甚麼會出家？在日本學習環境又是如何呢？由於筆者能力與時間有限，實在無法一一將這二十幾位尼僧資料蒐集完整，因此關於上述問題，則以勝光法師為探討中心。第四章「留學尼僧與臺灣的佛教界」探討留學尼僧回臺灣的發展，這一段留日生涯雖然不長，不過對於日後的弘法生涯是否有所助益？是否和臺灣佛教界、以及日本佛教界密切接觸？戰後，面對的一個和日治時期語言、社會文化迥然不同的臺灣社會，留學尼僧是否還能善用所學？她們從事的活動有哪些？如何在這樣的時代教化弟子？在他們所住持的道場今日又是如何？如何為這一群尼僧作定位？上述問題，將以達超法師、如學法師、勝光法師的戰後事蹟作探討，這是本論文最後希望要探討的問題。. 12.

(21) 第二章臺灣與日本的尼僧教育自一九三○年代起，漸有尼僧前往日本的佛教學校學習。所謂的「尼僧」是指剃度出家的女性，清治時期，由於法律對於女性出家規定嚴格，並且僧侶素質不佳，因此臺灣僅有帶髮修行的「齋姑」，而尼僧人數很少。日治中期，隨著日臺佛教互動的密切化，臺灣佛教教育產生了變革，逐漸有能力獨自傳戒。一九二○年代左右，臺灣始有正式「尼僧」出現。臺灣的佛教教育發展初期，主要接受教育的對象仍然以男僧為主，因為在當時社會中女性受教育者仍屬少數，更何況是「尼僧」，因此到了一九二○年代中期，隨著女子受教育風氣的漸漸擴展，臺灣僧侶也注意尼僧受教育的問題，因此才有專門為女子舉辦的講習會活動。此外，當時日治時期著名的女眾道場也有舉辦佛學院或者佛學方面的教育活動，然而，這方面的教育活動為數極少，並且通常無法持續舉辦。日本的尼僧自六世紀起出現於歷史上，不過即使如此，多數的尼僧仍然沒有受教育。明治時期，日本佛教面臨重大挑戰，日本的尼僧面對此變革的時局，有感於長期以來尼僧界缺乏覺醒而決定努力建立尼僧教育機構，因此在在明治 29 年（1896），臺灣成為日本的殖民地以前，日本尼僧教育已經漸漸有了成果。到了一九三○年代中期起，隨著臺灣尼僧人數的增加，如果希望繼續深造佛學素養，也許會選擇到日本留學，這也是「留學尼僧」在臺灣出現的因素。本章主要首先探討日治時期臺灣的尼僧教育的背景，從清治時期到日治時期臺灣的女子教育、佛教教育產生的變革談起，並對日治時期臺灣尼僧教育的發展情況作一說明。其次，對於日本歷史上的尼僧以及明治時期的尼僧教育作一介紹。. 13.

(22) 第一節臺灣的尼僧教育佛教自清朝時期起傳至臺灣，在清代的文獻中，也曾有「尼僧」的敘述。「尼僧」收養少年女子為徒為清代官方所關注的社會問題，例如:《臺灣私法人事編》中〈禁尼僧受徒賣姦〉條例中規定其民門幼女不得賣與尼僧為徒條例。 41《臺灣縣志》紀載「僧尼者，民而異端者也；然歷代所不廢．蓋將以此待鰥. 寡孤獨之民，使不致於死亡莫恤……。至老尼，亦有養少年女子為徒弟者．大干天地之和，為風俗之玷」。42不過，從上述文獻中難以判定看到文中的「尼僧」有剃度出家。他們或許只是長期居住在菜堂奉佛誦經。因此在日本僧侶丸井圭治郎在《臺灣宗教調查報告書》中提到在臺灣有過著尼僧生活的婦女居住在尼寺中，不過他們並非寺院認可的尼僧，因為清律的僧尼者須皈依佛教、受戒、剃髮著僧衣。43由此可知，儘管清代文獻中可看到有「尼僧」出現，但是文中所談之「尼僧」是否符合本論文所指涉之尼僧─經剃度儀式出家、受持沙彌尼戒或比丘尼戒的學佛女性，還有待進一步探討。多數清代佛門女性為「齋姑」。清朝法律規定女性在四十歲以上出家。因此，有意願修行奉佛的女性、或者未婚、孀居、殘疾的婦女又不便入住佛寺者，多為在齋堂中帶髮修行的「齋姑」。「齋姑」，是指「帶髮持齋（吃素）信佛修行的女性，且住在齋堂」，和未出家的佛教女信徒（優婆夷）差異在於佛教在家女信徒以受具足戒的僧尼為師，「齋姑」的「皈依師」，則是以齋教的在家修行者為師。44 日治中期以後，臺灣的齋姑由於不再受清代法律的限制，因而投入佛門。. 41. 臺灣銀行經濟研究室編輯，《臺灣私法人事編》（南投市：臺灣省文獻委員會，1994）頁 258. 42. 陳文達，《臺灣縣志》（臺北市：臺灣文獻委員會，1958），頁 6。. 43. 丸井圭治郎，《台灣宗教調查報告書》第一卷（台北：台灣總督府，1919），頁 76。. 44. 江燦騰學者曾提出關於清代齋姑眾多而無尼僧的原因：詳見江燦騰，〈新竹市淨業院及其佛門女性的百年滄桑史〉，《竹塹文獻》第 24 期（新竹市：新竹市政府文化局，2002)，頁 19-20。 14.

(23) 例如大正 2 年（1914）《臺灣日日新報》的報導：宜蘭近有婦女，皈依奉佛，名約奉先天齋。雖半皆青年喪偶者，然亦有寡無子者。有少年女閨者，計約三四十人，近別立一寺，在頭圍堡管下十一股山頂，內設房屋可容十餘人居住，每屆禮佛誦經之日，婦女來往繽紛。本年有四名青年婦，在佛前落髮，解纏足，服尼衣，日前聯袂下山，偕行蘭市，會齋友腳穿足袋，手持洋傘。一為蘭市中北街，莊氏某妻，一為羅東街某氏婦，餘兩名為頭圍婦，年紀均約三十四五吁異矣。蘭地尼姑，以此四名為嚆矢。45 如上，報導了宜蘭約有三四十位青年喪偶、或者有寡無子婦女，近來創建一寺於頭圍堡，其中有四名青年婦，在佛前落髮、服僧衣、解纏足，成為宜蘭的尼姑。不過，臺灣的尼僧的出現，不一定全然由齋姑投入佛門，在《臺灣日日新報》其他報導中，可以看到有些女性出家是因為社會處境艱難之故，或者因守寡無依靠，被親身兒子、兒媳趕出家門而落髮為尼，或者因夫婦反目憤而出家，或者因與家人產生口角而想逃離家中等等。46 不過，上述報導中的「尼僧」，雖有落髮出家，不過這是否是佛門中正式的「剃度」還有待考察。根據資料記載，自大正 8 年（1919）年開元寺中傳四眾戒起，臺灣才有受具足戒的比丘尼出現。因為傳戒過程中約需有七日的時間，且要傳戒和尚、羯摩阿闍梨、教授阿闍梨等主事者。47這有待臺灣佛教教教育更進一步的發展。自一九二○年代中期起，臺灣漸有尼僧、齋姑、學佛女性（優婆夷）接受教育活動。從清治時期到日治時期臺灣的社會文化、佛教教育是不是有甚麼變化？臺灣的尼僧教育又是在甚麼背景出現？其發展的情形如何呢？以下將逐一說明之。 45. 〈尼姑出現〉，《臺灣日日新報》1914 年 5 月 17 日 6 版。. 46. 〈逆子逐母. 47. 齋堂為尼〉《臺灣日日新報》1927 年 6 月 9 日 4 版；〈憤慨削髮為尼〉《臺灣日日. 新報》1924 年 4 月 24 日 6 版。〈出家為尼〉《臺灣日日新報》1924 年 12 月 17 日 4 版。釋慧嚴，《臺灣與閩日佛教交流史》（高雄：春暉，2008）頁 455。 15.

(24) 一、尼僧教育的背景探析日治時期雖有尼僧出現，但仍有大多數的女性未剃度，她們可能是齋姑或者在佛寺帶髮修行，和佛寺修行的女性可能差別不大，因此日治時期臺灣著名的女眾道場中，有些道場中的女性多帶髮修行，未剃度出家為尼僧。如臺中的毗廬禪寺、弘法禪院、龍湖庵。不過本論文為行文考量，仍以「尼僧教育」稱之。尼僧教育的出現和臺灣女子教育的變革有關。清治時期，臺灣女子受教育的人數微乎其微。根據日人的調查，明治 31 年（1898）全島就讀書房的女生有六十五人，只占書房總人數的 0.2%。日治時期，女子教育制度隨著殖民教育政策的演進而建立，雖然能完整接受初等教育者很少，整個日治時期中約有四十年的時間只有 20%的人有接受初等教育。48不過到昭和 18 年（1943）為止，就學人數超過 60%。並且少數成績優秀、家庭環境優渥者有機會接受中等女教育，能到日本學習。日治時期為臺民喉舌的《臺灣》、《臺灣青年》、《臺灣民報》等刊物常討論婦女問題。這對臺灣女子教育的影響是：受教女子普及全島，社會逐漸體會到女子受教育的重要性。這種社會風氣的轉變對臺灣佛教開始重視尼僧受教育問題應有影響。佛教教育的變革始於日治時期。清治時期，臺灣的僧侶多無智識，因此沒有佛教教育，佐佐木珍龍的《夢遊談》中敘述，少數有智識的人，多是晚年僧，他們或者是因為二十四、五歲時無法得到期望的官位而出家，或者即使得到官位，因為妻子離開體會無常而出家，而無智識的人多是到了四五十歲仍不太會賺錢，因此決定剃頭出家來混個吃的。49而根據江燦騰學者的研究，臺灣的僧侶中「香花僧」佔很大的比例，香花僧的源頭是「瑜珈教僧」50，「瑜珈教 48. 游鑑明，〈日據時期台灣的女子教育〉，國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1987，頁. 94。 49. 釋慧嚴，〈一八九五年前臺灣佛教的信仰形態〉，《圓光佛學學報》18 期（中壢：圓光佛學研. 究所，2011）。 50. 「瑜珈教僧」，以替國家或民間信徒在喪儀時或 7 月超渡法會等，進行「瑜珈焰口」的追薦、 16.

(25) 僧」在明末時就已經過度世俗化，例如：食肉、近女色、喜歡在經懺儀軌中任意增加樂器等等。臺灣的僧侶少部分是禪僧，出自正式叢林，平時按照《禪門日誦》51修習、到鼓山受戒，並且依照清代規定臺灣僧侶出家。其程序如下：（一）僧侶出家以後，須先拜師，即佛教戒律（大清律）所稱的「受業師」；而「受業師」年齡超過四十歲，準收徒一人。若有徒弟未犯罪，而已病故者，准再招收徒弟一人。（二）落髮並著僧服，在寺院或戒壇受戒。（三）領有官方戒牒，不過在乾隆三十九年（1774）修正律典條文，停止發給官方度牒，改在官方指定的寺院受戒領牒即可。. 52. 由於臺灣在清代原本隸屬福建省，光緒 10 年（1884）年因為中法戰爭的影響才成為「臺灣省」。所以清代臺僧受戒，主要是到福州鼓山湧泉寺，然而並不是所有出家人都能到鼓山受戒的。在《臺灣宗教調查報告書》中云：「臺灣人有想成為有相當地位的僧侶者，要到福州鼓山受戒，得到僧侶的資格……留錫鼓山者三年為一期，一年沙彌戒、二年比丘戒、三年落成而成菩薩戒……授戒費用需要四、五十圓。」53由此可知，到鼓山受戒，需要相當的時間和費用。明治 28 年（1895），在臺灣割日之際，日本未能立即接收臺灣，因此出兵鎮壓臺灣內部反抗勢力，此時日本內地佛教宗派，隨軍隊來臺，稱為「從軍布教師」，日本佛教僧侶為甚麼會隨軍隊來臺呢？這是由於日本自江戶時代起，幕府為彈壓. 超渡、延壽、免災或求冥福。「瑜珈教僧」後來成為「香花僧」。「香花」一詞來自中國南方的用法，所謂「香花請、香花迎」。關於「香花僧」和「瑜珈教僧」關係的分析見江燦騰，《臺灣佛教史》（臺北：五南，2009），頁 32-35。 51. 《禪門日誦》作三堂功課，所謂三堂功課是早晚二堂功課加上午供，至於內容若與當今的《禪門日誦》作對比，早課的內容：楞嚴咒、十小咒；晚課的內容：則有《佛說阿彌陀經》、《禮佛懺悔文》、《蒙山施食》；午供是《二時臨齋儀》。引自釋慧嚴，《臺灣與閩日佛教交流史》(高雄市：春暉，2008)頁 86。. 52. 出家僧侶規定引自福建鼓山《同戒錄》內容，引自江燦騰，《臺灣佛教史》（臺北：五南， 2009）頁 28。. 53. 丸井圭治郎，《台灣宗教調查報告書》第一卷（台北：台灣總督府，1919），頁 72-73。 17.

(26) 天主教而將檀家（信徒）法制化，全國士庶皆固定歸屬某宗某派某寺，因此，當時來臺主要任務是照顧看護傷患士兵，處理死亡士兵的遺骸及相關葬儀。54等各地平定後，日本佛教各宗展開布教活動。55日本佛教僧侶意識到佛教教育對於布教中的重要性，淨土宗布教師仲谷德念發現「臺灣人對對僧侶非常輕視，相對於此，對學者即秀才，卻非常尊敬。」而且教育者和被教育者之間的師徒關係非常密切，基於此種關係，他認為要提升僧侶的地位，使信徒能重視僧侶言行的方法是透過教育。透過教育，才能與信徒之間，建立師徒的關係。56然而這種熱衷於布教的狀況只出現於日治初期，增田福太郎的調查報告就曾經提到「日本佛教初期百忙努力於布教工作，並且以臺灣人為主，然而自明治 32、33 年前後，由於本山經濟的困難，傳道不知何時起以日人為主，隨著日本人渡臺逐漸增加，忙著經營佛事的必要，終於完全忽視對臺灣的布教達數十年。」57 因此，日治時期日本佛教雖有八宗十二派58傳入臺灣，然而僅有曹洞宗、臨濟宗和臺灣的佛教較有來往。日本佛教與臺灣佛教互動往來的影響是：臺灣佛教僧侶逐漸有能力獨自傳戒，日治時期，臺灣的重要法派，如基隆月眉山靈泉寺派、臺北觀音山凌雲寺派，新竹大湖山法雲寺派等創始人江善慧、沈本圓、林覺力等都和日本佛教曹洞宗、臨濟宗有所聯絡，並且幾乎都曾經到鼓山受戒，這樣的狀況讓臺灣逐漸有能力獨自傳戒。59明治 42 年（1909），基隆月眉山靈泉禪寺派舉辦傳戒活動，傳授在家戒，這應該是臺灣第一次的傳戒活動。60 雖然「受戒」是佛教中一種很重要的教育活動，除了傳戒以外，講習會以 54. 釋慧嚴，《臺灣與閩日佛教交流史》（高雄：春暉，2008)），頁 279-281。. 55. 溫國良，〈日據初期日本宗教在臺布教狀況〉，《臺灣文獻》第 50 卷第 2 期（南投：臺灣省文. 56. 〈臺灣開教策〉，《淨土教報》明治 30 年 9 月 25 日。. 57. 江燦騰主編，增田福太郎原著，黃有興中譯，《臺灣宗教信仰》（臺北：東大，2008）頁 398. 獻會，2000），頁 228。. 58. 日治時期傳入臺灣的佛教各宗派，有八宗十二派之說，也有八宗十四派之說，關於兩者說法得分析見釋慧嚴，《臺灣與閩日佛教交流史》（高雄：春暉，2008）頁 272 註 3。. 59. 釋慧嚴，〈從臺閩日佛教的互動看尼僧在臺灣的發展〉《中華佛學學報》第 12 期，（中壢：中華佛學研究所，1999），頁 258。. 60. 根據釋慧嚴，《臺灣與閩日佛教交流史》（高雄：春暉，2008）頁 454-464 臺灣傳戒史所作整理。 18.

(27) 及佛學院活動則能增長僧人學識、了解佛理、增進弘法利生的能力，是佛教教育中很重要的活動。然而在臺灣佛教發生重大的變革之前，臺灣佛教界較少舉辦講習會。臺灣的佛教教育在大正時期有了重大轉變，大正 4 年（1915），發生西來庵事件，西來庵事件發生後對齋教徒產生不良影響，使得齋教徒加入佛教組織。大正 5 年（1916），臺灣總督府為慶祝始政二十周年紀念，舉辦了為期四十天的臺灣勸業共進會，當時以曹洞宗臺北別院為中心的佛教團體，臨時成立臺灣佛教青年會大演講會。此演講會期間，除了曹洞宗僧侶外，也匯集其他宗派的僧侶和齋友，由於以臺語布教的緣故，吸引了上千人的臺灣聽眾，因此臺北別院的院主大石堅童利用此機會召開全島布教師會議，後決定成立「臺灣佛教青年會」。同年（1916），此一組織申請設立私立臺灣佛教中學林的成立。61大正 6 年(1917)，曹洞宗臺灣佛教中學林成立。在此之後，大正 5 年(1916)，臨濟宗妙心寺派創辦鎮南學林；大正 7 年（1918）淨土宗在臺南創立臺南學堂，此外，許多講習會活動設立。大正 11 年（1922），總督府內務局社寺課課長丸井圭治郎，鑑於臺灣佛教界如此的轉變，在大正 11 年（1921）提出全臺「正派佛教」、「齋教」、「雜教」共同組織的構想，次年（1922），臺灣第一全島性佛教界最高組織「南瀛佛教會」正式成立，由丸井圭治郎擔任第一任會長，並將該會中心設在總督府內務局社寺課內。62 主要的活動是舉辦講習會與發行《南瀛佛教》雜誌。希望藉此提高僧侶的智識。日治時期，臺灣尼僧教育就是在這樣的背景出現。首先是臺灣的社會逐漸認知女子接受教育的重要性，再者，臺灣的佛教教育因為日本佛教的傳入後有了變化，逐漸有能力獨自傳戒。明治 43 年（1910），基隆月眉山靈泉禪寺派傳授在家戒，臺灣開始有了傳戒活動。大正 8 年（1919）年開元寺中傳四眾戒，自此臺灣有就有受具足戒的比丘尼出現，且日後人數不斷增長。63此外，自大正 4 年(1915)「西來庵事件」，以及大正 5 年的（1916），臺灣總督府舉辦臺灣 61. 釋慧嚴，《臺灣與閩日佛教交流史》（高雄：春暉，2008）頁 217-220。. 62. 江燦騰《臺灣佛教百年史研究 1895-1995》（臺北：南天書局，1996），頁 122。. 63. 人數變化詳見釋慧嚴，〈略探尼僧在臺灣佛教史上的地位〉，《玄奘佛學研究》第 8 期（新竹市：玄奘大學，2007)，頁 57 所作整理。 19.

(28) 勸業共進會活動後，佛教界中理解培養僧侶智識重要性，因而舉辦許多講習會、佛學院活動，在這樣的背景下，一些屬於專門的佛教女子教育活動逐漸出現。以下，將就尼僧教育發展做個說明。. 二、尼僧教育的發展日治時期臺灣尼僧所接受的教育，可以分成戒場、寺院本身、佛學院、習會等作討論。關於尼僧受戒情形，在上述背景部分可略知一二，因此以下將由寺院、佛學院、講習會等作討論。日治時期專為女眾舉辦的佛教講習會共有三次，除此之外，在尼僧道場中舉辦教育活動或者舉辦佛學院也是提升尼僧素質的一種方式，日治時期臺灣著名的女眾道場有毘廬禪寺、龍湖庵、觀音山研究院等，上述道場都曾經舉辦尼僧教育活動。臺灣尼僧教育始於一九二○年代，在大正 8 年（1919），臺灣已有受具足戒的比丘尼出現，到了大正 14 年（1925），南瀛佛教會舉辦了臺灣歷史上第一次為女眾舉辦的講習會。全名為「南瀛佛教會第二回特別講習會」，時間長達六個月，其中講習會的講習科目與執教講師分別如表 2-1-1：. 表 2-1-1 南瀛佛教會第二回特別講習會（女子部）講習科與教師科目. 教師. 佛教經論理學. 林覺力. 佛教學理. 吳引. 佛教歷史. 許觀英. 佛教戒律與修身. 吳月鳳. 國語與佛教修身. 羅芹妹. 資料來源：《南瀛佛教》，第 11 卷第 12 號，（臺北：南瀛佛教會，1933）頁 41 這一次的講習會是由於覺力法師考慮派下尼眾諸多仍未接受教育而主張舉. 20.

(29) 辦。64其中吳引、許觀音、吳月鳳、羅芹妹為南瀛佛教會的女教師，且都是覺力法師的女弟子。這是臺灣佛教史首次女眾弘法執教的講習會，講習會修業人數雖然只有 25 人，不過能引起臺灣女眾興學的風氣。女講師吳月鳳和許觀英，法名為達智、達慧。在講習會結束後，先是繼續參加覺力法師在法雲寺舉辦的「法雲佛學院」活動，後希望能弘法利生，進行佛教經藏研究，將佛法普及到社會國家去，此法雲佛學院，後改名「觀音山研究院」。65昭和 2 年（1927）基隆林弘光女士也是因為參加法雲寺所舉辦的法雲佛學院活動後，希望組織女子佛學會，定期講究經典，因此購建弘法禪院，位址也是在法雲禪寺附近。66在此同一時間（1927），日治時期臺灣其他地區著名的尼僧道場如圓通禪寺、毗盧禪寺等也紛紛建立，而創建緣起也是和法雲禪寺大有關連，關於此一時期臺灣尼僧教育與道場創建活動見（表 2-1-2）。. 64. 釋禪慧編，〈自述〉，《覺力和尚年譜》（永和：覺苑，1981），頁 119。. 65. 釋慧嚴，〈一九四五年前臺灣尼僧教育實況〉收錄於《心遊佛教文化交流》（高雄：春暉， 2012）頁 105-108。. 66. 〈弘法禪院〉和〈觀音山研究院〉創辦緣由見徐壽，《台灣全台寺院齋堂名蹟寶鑑》（台南：國清寫真館，1932），頁 52-55。 21.

(30) 表 2-1-2 日治時期臺灣尼僧(及女眾)教育與道場創建活動時間明治 42 年. 尼僧（及女眾）教育與道場創建活動永定上人創建龍湖庵。. （1909）大正 14 年. 南瀛佛教會在新竹香山一善堂開第二次特別講習會（女子. （1925）. 部），共 6 個月。. 昭和 2 年. 1. 林妙清創建圓通禪寺。. （1927）. 2. 呂林淑媛女士和女兒和呂淑媛、呂淑楳、呂淑姜、及姪女呂仙壽、呂操越創建毗盧禪寺。 3. 法雲禪寺設立「法雲佛學院」，「法雲佛學院」，後改名「觀音山研究院」。 4.基隆林弘光女士在法雲禪寺附近起建弘法禪院. 昭和 3 年. 南瀛佛教會在臺南市東門彌陀寺舉辦第二回婦人講習會，. （1928）11 月 20. 共十天. 日昭和 7 年. 毗盧禪寺開辦女眾講習會. （1933）昭和 15 年(1940)7. 臨濟宗在大岡山蓮峰寺舉辦佛教講習會，為期 6 個月. 月 1 日起資料來源： 1.釋慧嚴，〈一九四五年前臺灣尼僧教育實況〉收錄於《心遊佛教文化交流》（高雄：春暉，2012）頁 101-125 2. 徐壽，《台灣全台寺院齋堂名蹟寶鑑》（台南：國清寫真館，1932）頁 5255。 3.《毗盧寺創寺五十週年紀念專輯》（出版地不詳）。 22.

(31) 圓通禪寺，位址在海山郡中和庄中坑字牛埔、石壁湖山中腹、俗稱尼寺。創建於昭和 2 年（1927），開山林妙清師，俗名林塗、出生於新竹市。二十二歲時、因有感世事無常、有所感悟歸依佛門、因此在香山一善堂學習三年，後得陳吳氏貞、黃老滋、等人士援助、而建成本寺。於昭和 7 年(1932)七月、既得臺灣總督許可為寺院。67根據昭和 4 年(1929)曾景來的〈巡迴隨錄〉中可知其略知其教育活動「…圓通寺創建以來雖只有三年，但是卻發展的相當好，住持林妙清師有三十五位禪尼（弟子），是一位活動家。住持以下約有二十名尼僧同住，其中有二、三位出身高女，是相當稀有的。聽她們說起，最近想要設立 68. 尼僧學院作為將來尼僧界革新的勢力，目前正忙於寺院擴建事業。…」。曾景來提到圓通禪寺的尼眾素質高所言不錯，日治時期留學日本的尼僧中如達超尼師、達賢尼師、達禪尼師都是出自於圓通禪寺。臺中的毗盧禪寺，是由臺中縣神岡鄉望族筱雲山莊的呂氏家族呂厚庵之妻林淑媛及其女兒與姪女所創建。大正 14 年（1925），呂林淑媛和女兒呂霓裳、呂淑媛、呂淑楳、呂淑姜及姪女呂仙壽、呂操越等到苗栗法雲寺皈依三寶，拜覺力復願為師。呂林淑媛拜覺力和尚的師父萬善老人為師，法名覺滿。五女法名分別為妙塵、妙觀、妙識、妙湛、妙本、妙徧。呂林覺滿有感於當時女子沒有適當的修學環境，因而發願布施鉅產，建大伽藍。然而當林覺滿和五女進行覓址籌建之時，覺滿卻因染患腦疾去世。因此這樣的心願由妙塵等五女完成。69 昭和 2 年（1927）開始創建，昭和 5 年（1930）完成。毗盧禪寺早晚以毗盧課誦本做大眾功課。教育活動採指導研究制、定員二十名。昭和八年(1933)、研究課程四分律學、雜阿含大意、印度佛學史、因明論理學、唯識學、大乘禪學、. 67. 臺灣社寺宗教刊行會編，《臺灣社寺宗教要覽(台北州の卷)》（臺北市 : 臺灣社寺宗教刊行會編，1933）。. 68. 《南瀛佛教》第 7 卷第 3 號（臺北：南瀛佛教會，1929 年 5 月），頁 64. 69. 《毗盧寺創寺五十週年紀念專輯》（出版地不詳） 23.

(32) 西洋哲學、中國文學等課程。70指導毗盧禪寺女眾修習和研習教義的是覺力法師的徒弟真常法師，真常法師曾為寺內編撰《佛學淺要》，可供信眾修學做參考。71 毗盧禪寺尼眾素質也非常優秀，第一代住持由覺力和尚擔任，第二代住持由呂氏六姊妹妙塵尼師接任，妙本尼師則接任第三代住持，定曾經訪澳、美、歐洲等國家地區。寺內聖光尼師、正果尼師還有第四代住持正定尼師曾經留學日本。. 圖 2-1-1 毗盧禪寺創建者與覺力法師資料來源：《毗盧寺創寺五十週年紀念專輯》. 上述所提到的觀音山研究院、弘法禪院、圓通禪寺、毗盧禪寺的尼僧教育活動都和「法雲寺派」的的教育活動有所關連，地點都在中北部。其教育活動. 70. 《南瀛佛教》第 11 卷第 2 號（臺北：南瀛佛教會，1933 年 2 月），頁 38。. 71. 《南瀛佛教》第 11 卷第 2 號（臺北：南瀛佛教會，1933 年 2 月），頁 47。 24.

(33) 和培養人才、教化社會有關，可以說是臺灣佛教史中最早出現的一群重視自主意識的女性僧團，這樣現象絕非清治時期學佛女性可以比擬。72 臺灣南部，有一個著名的女眾道場龍湖庵，龍湖庵是「大岡山派」的兩大核心寺院之一。根據中國廈門南普陀寺比丘慧雲撰〈大岡山龍湖庵萬年簿序〉 73可知，龍湖庵為臺灣女眾最大的道場，明治. 42 年（1909），永定上人卓錫超. 峰寺時，考慮女眾沒有清修的場所，便在超峰寺附近築數間茅庵，剛開始僅女眾四、五人，大正 7 年（1917），來者漸眾，住眾已達三十餘人。大正 9 年（1920），由閩南釋會泉比丘為指導者。龍湖庵的教育主要是藉由早課、晚課、念佛、參禪修行。相較於前述圓通禪寺、毗盧禪寺等女眾修行道場的教育活動，龍湖庵的修行方式比較傳統。昭和 14 年（1939），林永定圓寂後，由大岡山派中的「蓮峰寺」住持梁開吉接任「超峰寺」住持。梁開吉和日僧東海宜誠密切合作。昭和 15 年(1940)，在臨濟宗妙心寺派東海宜誠的策劃下，蓮峰寺舉辦 6 個月的佛教講習會，講習生是由各地選拔推薦公學校畢業以上，有國語（日本語）能力的尼眾、齋姑達二十名。學科是修身、教義、國語、佛教史、法式誦經等等。目的是為了涵養國民精神，講師是東海昌道尼師與澤木弘道尼師。74講習會結束以後，東海昌道尼應聘為蓮峰寺的駐寺尼師、澤木弘道則為龍湖庵的駐寺尼師。根據江燦騰學者的觀點，這次的講習會和初期覺力法師在南瀛佛教會舉辦特別講習會相比，更專業、更有佛教的素養與內涵，也更趨向日本化佛教。因此這一次的講習會對於提升南部尼眾道場應有所助益。. 72. 江燦騰，〈二十世紀台灣尼眾教育的歷史觀察〉收錄於《2009 佛教僧伽教育國際研討會論文. 集》（臺北市：伽耶山基金會，2010），頁 84。 73. 〈大岡山龍湖庵萬年簿序〉《南瀛佛教》，第 14 卷第 3 號（臺北：南瀛佛教會，1936），頁 53。. 74. 《南瀛佛教》第 18 卷, 第 8 號（臺北：南瀛佛教會，1940），頁 34。 25.

(34) 由上可知，日治時期的臺灣尼僧如果想要接受教育管道有二，其一為參加講習會。其二為在尼僧道場學習。日治時期女眾參加講習會的機會有多少呢？根據釋慧嚴教授的整理，日治時期臺灣佛教界專為教育尼僧所舉辦的講習會有大正 14 年（1925）在新竹香山一善堂、昭和 3 年（1928）在臺南彌陀寺、以及昭和 15 年大崗山蓮峰寺舉辦的講會，另外，昭和 11 年（1936）在新竹州新竹寺所舉辦的講習會中，共有二十三名女子參與，昭和 14 年（1939），靈泉寺舉行的講習會有女子四名參與。75除上述整理以外，上表也可以看到昭和 7 年（1933）毗盧禪寺開辦女眾講習會。綜而言之，從大正 14 年（1925），第一次舉辦女眾講習會以來，直到日治時期結束二十多年間，女眾能參與講習會的機會頂多五到六次，且每一次的講習會名額也只有二十多位，由此可知，日治時期的尼僧藉由參加「講習會」的管道來接受教育機會是少之又少。那麼臺灣的尼僧在道場接受教育活動的情形是如何呢？圓通禪寺、毗盧禪寺等道場曾經有舉辦研究佛學的教育活動。圓通禪寺和毗盧禪寺皆創建於昭和二年(1927)，而在一九三○年代左右就有教育尼僧的活動，也就是說，在道場草創未達十年之間，創辦者就為提升尼僧佛學素養作努力，然而，以一個尼僧道場在草創初期要舉辦教育活動是有其限制的，要有適合的師資、有需要足夠的財力支持才可以，否則無法持續。因此，從目前臺灣的尼僧教育活動研究來看，日治時期的女眾道場所舉辦的教育活動實是很少。綜上推論，如果臺灣的尼僧有機會、意願到日本留學時，應該會受到這些有心栽培尼僧的法師們的鼓勵與與支持。這也促成了「留學尼僧」的出現，那麼日本的尼僧教育情形又是如何呢？以下將介紹日本的尼僧教育。. 75. 釋慧嚴，《臺灣與閩日佛教交流史》（高雄：春暉，2008），頁 388。 26.

(35) 第二節日本的尼僧教育從上一節的內容可知，佛教雖然自清朝時期傳到臺灣，然而臺灣少有到鼓山受戒的僧侶，加上清代對於女性出家限制嚴格，因此臺灣長久以來沒有受戒的尼僧，因此也沒有所謂的尼僧教育。這種情況至日治時期，日本佛教傳入後才有所轉變。那麼相較於臺灣，日本的尼僧又是甚麼時候出現在歷史上？日本的尼僧教育在甚麼樣的時代背景出現？實施的情況又是如何呢？. 一、近代以前的日本尼僧佛教自飛鳥時期欽明天皇 13 年（552）傳到日本，傳入之時即受到當權者蘇我馬子的重視，蘇我馬子一方面崇佛，一方面也希望運用佛教來抵抗當時朝中物部氏的勢力，於是在敏達天皇 13 年(584)，派遣臣下司馬達等在百濟尋找佛教修行者，在播磨國找到已經還俗的高句麗人惠便，蘇我馬子讓惠便為師，渡司馬達等的女兒司馬島出家，取法號為善信，又讓善信尼為師，度了漢人夜菩女豊、錦織壺女石出家，前者為禪藏尼，後者為惠善尼。這是最早出現在日本歷史上的三位「尼僧」。值得注意的是當時日本還沒有男僧出現。過了三年後（587），因用明天皇得病，司馬達等的兒子鞍部多須奈，祈願天皇病癒，出家為僧，男僧才開始出現在日本歷史上。所以日本歷史中是先有「尼僧」才有「男僧」，這在亞洲、乃至於世界都是值得注目的事情。自佛教傳到日本後，佛教和政治之間就有密切的關係，這樣的歷史發展也影響到日本尼僧史的發展，推古天皇 32 年（624），當時重要當政者聖德太子建立尼寺，確立了女性的信仰所在，其中中宮寺是太子母親穗部間人太后宮址。聖武天皇 13 年（741），災難頻仍，為了鎮護國家與增進民生福祉，加之受唐朝文化影響日深，設立國分寺、國分尼寺。關於尼寺制度規定嚴格，各尼寺有十名尼僧，各尼僧每月八日讀最勝王經，月半有誦戒、布薩等活動。不過當時的尼僧活動是有限制的，比方九世紀平安時期有天台宗最澄、和真言宗大師空海所創立的比叡山、高野山，規定尼僧不可進入。 27.