德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以Michael Slote與孟子為主

全文

(1)國立政治大學哲學系碩士論文. 指導教授：詹康副教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 以 Michael Slote 與孟子為主. Ch. engchi. 研究生：沈睦庭. 中華民國一○二年（2013）七月. i n U. v.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(4) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(5) 誌謝本論文的完成無疑要感謝許多人，首先是我的指導教授詹康老師，感謝詹老師不厭其煩地與我討論論文內容，包涵我的懶散與拖延，並給予我許多建議與想法。其次，要感謝論文計畫階段與論文口試階段的三位委員馬愷之老師、張忠宏老師以及許漢老師，三位老師分別從各自的專長領域替本文提供了不同面向的、. 政治大. 寶貴的改進意見，實使我獲益匪淺。再次，要感謝梁靧、廷熏等同窗學友在課堂. 立. 上的討論與意見交流，啟發了本文寫作的最初靈感之一。此外，也感謝系辦顏鳳. ‧ 國. 學. 小姐在行政與學務上的積極協助。最後，要感謝我的家人，尤其是父親以及女友，. ‧. 前者給予我經濟上、精神上的支持，後者則是不停地督促我完成本篇論文。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i. i n U. v.

(6) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 摘要本文以 Michael Slote 情感論德行倫理學的觀點詮釋孟子倫理學，旨在提供理解孟子倫理學的另一種可能。第二章到第四章為正論，將分別介紹 Slote 的情感論倫理學，情感論德行倫理學與孟子倫理學的比較詮釋，以及檢討今日中文學界主流的康德式詮釋進路。第二章〈情感論倫理學〉以介紹 Slote 情感論為主，包. 政治大. 括了情感論的後設層次與規範層次等主要內容，由於 Slote 首以同理心建立其道. 立. 德理論，容易引起許多誤解或質疑，於是有獨立成章與先行說明的必要。第三章. ‧ 國. 學. 〈情感論德行倫理學與孟子〉則是以構成 Slote 情感論德行倫理學的三個主要部. ‧. 分（同理心、關懷倫理、德行倫理）逐一與孟子比較，指出雙方的相似之處。第. Nat. io. sit. y. 四章〈康德倫理學與孟子〉則從消極方面，企圖申辯迄今主流的康德式詮釋為何. er. 不適於孟子倫理學，從而指出情感論德行倫理學與孟子的接近之處。最後，本文. al. n. v i n Ch 認為情感論式詮釋可以在我們理解孟子倫理學時提供另一種選擇，此亦不必與康 engchi U 德式詮釋處於對立立場，而是可以相容的。. 關鍵字：Michael Slote、孟子、儒家倫理、德行倫理學、道德情感主義、情感論。. ii.

(7) 目次誌謝 .......................................................................................................... i 摘要 .........................................................................................................ii 第一章緒論 ........................................................................................ 1 第一節德行倫理學的當代復興........................................................................ 1. 政治大. 第二節德行倫理學與儒家的相關研究............................................................ 5. 立. 第三節研究動機與方法.................................................................................... 8. ‧ 國. 學. 第四節章節介紹.............................................................................................. 10. ‧. 第二章情感論倫理學....................................................................... 12. io. sit. y. Nat. 第一節同理心.................................................................................................. 14. er. 一、感同身受.............................................................................................. 14. al. n. v i n Ch 二、當下處境性.......................................................................................... 14 engchi U 三、差等性.................................................................................................. 15. 四、逐步發展（完善）性.......................................................................... 15 五、同理心與道德教育.............................................................................. 16 第二節道德認同／不認同與道德判斷.......................................................... 18 一、道德認同／不認同.............................................................................. 18 二、道德判斷.............................................................................................. 21 iii.

(8) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 三、Slote 的「語意固定指涉」 ............................................................... 24 四、從實然到應然...................................................................................... 28 第三節動機與道德.......................................................................................... 29 第四節義務論式的態度.................................................................................. 33 一、傷害或殺人.......................................................................................... 34 二、財物與偷竊.......................................................................................... 35. 政治大. 三、承諾...................................................................................................... 36. 立. 四、說實話.................................................................................................. 36. ‧ 國. 學. 第三章情感論德行倫理學與孟子 ................................................... 38. ‧. 第一節孟子的仁義禮智.................................................................................. 39. io. sit. y. Nat. 一、道德情感.............................................................................................. 40. er. 二、道德欲求、修養與學習、規範與選擇.............................................. 41. al. n. v i n Ch 同理心與孟子...................................................................................... 44 engchi U. 第二節. 一、感同身受.............................................................................................. 45 二、當下處境性.......................................................................................... 46 三、差等性.................................................................................................. 47 四、逐步發展（完善）性.......................................................................... 48 五、同理心與道德教育.............................................................................. 50 第三節關懷倫理與孟子.................................................................................. 52 iv.

(9) 一、關係性自我.......................................................................................... 55 二、仁與關懷.............................................................................................. 56 三、有差等的仁與關懷.............................................................................. 57 四、不依賴普遍規則的倫理學.................................................................. 58 第四節德行倫理與孟子.................................................................................. 61. 第四章康德倫理學與孟子 ............................................................... 68. 政治大. 第一節〈孟子與康德的自律倫理學〉.......................................................... 68. 立. 第二節自律與定言令式.................................................................................. 77. ‧ 國. 學. 一、何謂自律（道德自律）...................................................................... 77. ‧. 二、定言令式（普遍規則）...................................................................... 79. io. sit. y. Nat. 第三節自律與他律（正當性的來源）.......................................................... 87. er. 第四節李明輝論道德情感.............................................................................. 92. al. n. v i n Ch 結論 .................................................................................... 100 engchi U. 第五章. 參考文獻 ............................................................................................ 104. v.

(10) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(11) 第一章緒論第一節. 德行倫理學的當代復興. 自從 G. E. M. Anscombe 在 1958 年以〈現代道德哲學〉（Modern Moral Philosophy）一文（Crisp and Slote，1997：26-44）猛烈抨擊了現代道德哲學體系. 政治大. （指效益論與康德義務論）均尊之為首的「道德義務」或「道德規則」之概念，. 立. 從而標示了當代德行倫理學（virtue ethics）的復興起點後，近二、三十年來，英. ‧ 國. 學. 美倫理學界對於德行倫理學的研究亦逐漸興盛起來，成為兩大倫理學體系之外的. ‧. 第三條進路。一般來說，德行倫理學之所以有別於上述兩種「規則倫理學」（rules. Nat. n. al. er. io. sit. y. ethics）的特點有二：. i n U. v. 第一，強調行為者自身（agent-focus）而非行為規則（action-rules）的重要. Ch. engchi. 性（或優位性），即重點在於「我要成為什麼樣的人」而不是「我要做什麼樣的事」或「什麼樣的行為才是對的」（或符合行為規則的）。. 第二，強調美德（virtues）而非「應當」（ought）、「責任」（duty）或「義務」（obligation）等概念的重要性（或優位性）。. 而在各式各樣、從不同的思想資源汲取靈感的德行倫理學當中，迄今大抵有兩個較具系統性建構論述、且影響力也較大的流派：一個是以新亞里斯多德主義 1.

(12) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 者 Rosalind Hursthouse 為代表的「幸福論德行倫理學」（eudaimonistic virtue ethics）；另一個是以新休謨主義者 Michael Slote 為代表的「情感論德行倫理學」（sentimentalist virtue ethics）。1. Hursthouse 的幸福論德行倫理學承繼了亞里斯多德倫理學的基本思路，大抵來說，其特色有二：第一是「理性即道德」，認為人之所以有別於動物的原因，即在於我們有理性可以去做道德上對的、善的事情；第二是認為行為者之所以行. 政治大. 善，是為了獲致幸福（eudaimonia）。但 Hursthouse 也因此遇到一些難以解決的. 立. ‧ 國. 學. 理論困難：如 Bernard Williams 與 John McDowell 等人所批評的「理性推不出道德」，McDowell 曾以「理性的狼」為例反駁：一匹沒有理性的狼出於自然的本能. ‧. 會參加集體捕獵，而一旦牠獲得了理性，則很可能會想是否可以不參加集體捕獵. sit. y. Nat. io. n. al. er. 卻仍可坐享其成，甚至享受比參與集體捕獵的狼群更多的份額（McDowell，1995）；. i n U. v. 其次，德行倫理學強調行為者自身與美德的重要性（或優位性），可是行為者之. Ch. engchi. 所以行善的原因，卻是為了追求幸福，這顯得仍是一種具有目的論色彩的倫理學，而非純粹的德行倫理學。. 有別於 Hursthouse 的幸褔論德行倫理學進路，Slote 的情感論德行倫理學則統合了以下三方的思想資源：第一，接受以休謨等人為代表的道德情感主義. 1. 其他不同類型（從不同的思想資源尋求靈感）的德行倫理學，還有例如：尼采、. 斯多亞學派（Stoicism）、實用主義、女性主義……等。 2.

(13) 第一章. 緒論. （moral sentimentalism），主張情感而非理性才是道德（判斷）的來源；第二，吸收女性主義關懷倫理學（ethics of care）所重視的「關懷」（caring）概念；第三，援引當代心理學有關「同理心」或「移情作用」（empathy）的研究成果。. Slote 藉由替倫理學進行分類的方式來說明自己的理論定位，本文以下試繪一由上而下的階層圖以便清楚說明：. 倫理學. 立. 非關注行為者. 關注行為者. non-agent-focused. agent-focused. 德行倫理學. utilitarianism. virtue ethics. io. 以行為者為優先. non-agent-prior. agent-prior. n. Ch. sit. y. Nat. al. 非行為者為優先. er. deontology. 效益論. ‧. 義務論. 學. ‧ 國. Ethics. 政治大. engchi. 非基於行為者. non-agent-based. i n U. v. 基於行為者. agent-based. 冷酷型. 溫暖型. cool type. warm type. 內在力量 inner strength. 普遍仁慈 universal benevolence. 殊別關懷 partial care. （圖表 1）. 雖然整個德行倫理學陣營的流派眾多，各家所參考汲取的思想資源也各自不同， 3.

(14) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 不過 Slote 認為德行倫理學與兩大道德哲學體系（效益論、義務論）的根本差異之處，在於「關注行為者」（agent-focused）這個出發點上。其次，Slote 認為在 Hursthouse 詮釋之下的亞里斯多德倫理學係屬於「以行為者為優先」（agent-prior）的進路，但 Slote 自己對亞里斯多德倫理學的看法卻剛好與之相反：他認為亞里斯多德倫理學雖然「關注行為者」（agent-focused），但卻不能算是「以行為者為優先」（non-agent-prior）的進路，因為亞里斯多德倫理學的理論最高點是「幸福」，. 政治大. 換言之，行為者是為了幸福這一「目的」而行善。2. 立. ‧ 國. 學. 2. 乍看之下，亞里斯多德倫理學「關注行為者」（agent-focused）卻「不是以行. 為者為優先」（non-agent-prior）的進路，似乎有點奇怪。但 Slote 指出：一方面，. ‧. 亞里斯多德在道德評價上重視行為者自身及其品格特徵（agent and character. sit. y. Nat. traits）甚於行為本身，換句話說，一行為之所以是高尚的或好的（noble or fine），. er. io. 是因為這是一個有德者（a noble or virtuous individual）會做的行為，而有德者自身即為德行的標準（the virtuous individual is the measure of virtue in action）；. al. n. v i n Ch 但另一方面，亞里斯多德也允許一個不具有充分德行的人能夠透過適當的指導 engchi U （或其他有德者的教訓）以做出高尚的或好的行為，甚至亞里斯多德也認為有德者在任何特定情境裡能夠「看見」或「感到」（see or perceives）做什麼樣的行為會是高尚的或好的。但如此一來，對亞里斯多德倫理學來說，一行為之所以是高尚的或好的，係因為有德者選擇了它（而使它變成高尚的或好的），還是因為「看見」或「感到」它本身就是高尚的或好的呢？如果答案是前者的話，則未嘗不可把亞里斯多德倫理學理解為「以行為者為優先」（agent-prior）的進路，但如果答案是後者的話，則就是「非行為者為優先」（non-agent-priori）的進路了。但無論答案是（或／與）哪一個，Slote 認為這都與亞里斯多德倫理學的「幸福」觀念脫離不了關係，故他不認為亞里斯多德倫理學也是「以行為者為優先」的進路（Slote，2001：3-10）。 4.

(15) 第一章. 緒論. 正是因為亞里斯多德倫理學仍難逃被指責為具有目的論色彩的學說，故 Slote 企圖拋開亞里斯多德的想法，想要重新建構一種更為徹底（radical）、純粹（pure），即「基於行為者」（agent-based）的德行倫理學形式。在這種形式之下的德行倫理學理論，主要強調行為者自身的品格（character）、傾向、動機（motives）等內在狀態（inner traits）的首要優位性，並以此來評價行為的道德對錯，而無須從其它的倫理事實（例如亞里斯多德的「幸福」）來說明或理解。. 政治大第二節德行倫理學與儒家的相關研究立. ‧ 國. 學. 若以本文的論題來看，則大抵可將前人之研究成果由遠而近地來說：第一，. ‧. 以德行倫理學來研究儒家倫理學；第二，以情感論式的德行倫理學來研究儒家倫. sit. y. Nat. io. er. 理學；第三，以情感論式的德行倫理學來研究孟子倫理學。. al. n. v i n Ch 關於第一個方面，近年來隨著德行倫理學在當代的復興，許多從事中西比較 engchi U 哲學的學者亦開始注意到了德行倫理學與儒家倫理學的關聯，當中較為深入且突出的專書研究，以余紀元的《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》（2009）以及沈美華（May Sim）的 Remastering Morals with Aristotle and Confucius（2007）等書堪稱代表。以上二書均旨在力證孔子倫理學與亞里斯多德倫理學的相似之處，進而主張孔子倫理學可歸屬於德行倫理學。此外，尚有許多從德行倫理學出發而研究先秦或宋明儒家倫理學的相關文獻，不過這些論文幾乎都把德行倫理學聚焦 5.

(16) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 於以亞里斯多德或新亞里斯多德主義者（如 Hursthouse）為代表的幸褔論德行倫理學上來談。. 第二個方面、甚至是第三個方面的研究成果，即以情感論式的德行倫理學來研究儒家倫理學的文獻，迄今似乎尚未有專書研究的出現，一些單篇的期刊論文，例如：龔群〈儒家德性理論的當代理論意義〉（2011）、英冠球〈《論語》反映的倫理學型態：從德行倫理學的觀點看〉（2010a）、〈《孟子》反映的倫理學型態：. 政治大. 從德性倫理學的觀點看〉（2010b）等期刊論文，雖然已經提到了 Slote 的情感論. 立. ‧ 國. 學. 德行倫理學及其理論中的重要概念（同理心、關懷），但卻仍以 Hursthouse、Slote 兩位德行倫理學陣營的大家並稱，而尚未進一步仔細考慮後者的情感論式進路與. ‧. 儒家（孟子）的比較或詮釋等研究。. io. sit. y. Nat. er. 不過，在 Slote 最近（被譯成中文的）兩篇單篇論文，即〈情感主義德性倫. al. n. v i n C h，以及〈評萬百安《中國早期哲學的德行倫理理學：一種當代的進路〉（2011a） engchi U. 學與結果論》〉（2011b）裡，他認為自己的情感論德行倫理學似乎有跟儒家倫理學相近、甚至是會通的地方。舉例來說，在 2011b 文中，Slote 雖然同意萬百安（Bryan W. Van Norden）把孔子倫理學視為接近於亞里斯多德式德行倫理學的看法，但他卻不同意孟子倫理學也是如此接近於亞里斯多德，他說：. 萬百安對孔子思想的詮釋似乎是令人信服的。不過他關於孟子的討論卻讓我感到猶豫，因為他對孟子的說法似乎至少讓我更聯想到休謨而非亞里斯 6.

(17) 第一章. 緒論. 多德。……孟子對仁的強調則讓他的哲學似乎更順理成章被歸類為是一種情感主義而非理性主義。若他所建構的是德行倫理學，而萬百安也同意如此，則那會是一種類似於休謨的情感主義式德行倫理學，而非亞里斯多德的那種德行倫理學。（2011b：536）. 而在 2011a 文中，Slote 也有類似的看法，他說：. 政治大. 休謨認為，正是有了移情的能力，我們才會產生依照道德而行為的意向，. 立. 也才會領會道德給我們提出的要求。……休謨在此所表達的見解，其實儒. ‧ 國. 學. 家思想中早就有過探討。當儒家談論「仁者與天地萬物為一體，莫非己也」. ‧. 的時候，他們實質上就是在談論移情現象。因此，我認為，在西方出現之. Nat. io. sit. y. 前，移情現象、移情的基本概念，就早已在中國思想中發揮了作用。王陽. er. 明、程顥，甚至可能還有孟子，都將移情視為道德或者倫理生活中的一個. al. n. v i n Ch 重要部分。……然而，既然亞里士多德在其思想中完全是理性主義的理論 engchi U. 性格而從未提及移情，那麼將儒家思想中某些特定的範例及傾向與西方道德情感主義，特別是休謨的德性倫理學加以比較將會更有意義。（2011a： 29）. 不過同一時間，Slote 也坦言自己並不熟悉中國哲學，他雖然對於雙方比較的可. 7.

(18) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 能性感到有興趣，但卻無力進行，只能以待來者。3. 第三節. 研究動機與方法. 若從以上對德行倫理學、Slote 的情感論式進路以及 Slote 對中國哲學（儒家、尤其是孟子倫理學）等相關介紹來看的話：一方面，德行倫理學的「我要成為什麼樣的人」而非「我要做什麼樣的事」或「什麼樣的行為才是對的」（或符合行. 政治大. 為規則的），以及在適當的情境中做適當的事，而非無論在任何情境中均需遵守. 立. ‧ 國. 學. 普遍規則的特點，其實頗近於儒家所談的成聖成賢（君子）之學；另一方面，孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人. ‧. Slote 曾於去年（2012）五月下旬受邀至台北東吳大學所舉辦的「2012 東吳哲. sit. y. Nat. 3. er. io. 學講座：國際大師系列」（活動網址：https://sites.google.com/site/sculectures/），在 5/21、5/23、5/25 等三日以「新轉向：東方與西方」（New Directions: East and. al. n. v i n Ch West）為講題，分別發表了三場講座演講：其中第二講（5/23，How Important is engchi U Moral Self-Cultivation?）曾略微提及了他對儒家重視道德修養工夫的意見；第三講（5/25，Receptivity and Two Advantages of Chinese Thought）則提出了一個新想法：「感受力」（receptivity）的重要性，並認為這是中國哲學在他自己從事西方哲學研究時，所帶來的新啟發與靈感。但很可惜的是，由於該講座演講之書面資料在本文寫作期間尚未刊行，故無法援引與進一步討論他的看法。不過，Slote 在今年（2013）一月所發表的新書 From Enlightenment to Receptivity: Rethinking Our Values 當中，也正式以「感受力」為主題來討論自啟蒙運動以來的西方哲學傳統有何缺失之處，但綜觀該書論旨，Slote 之意已超乎道德哲學的論域，而是企圖從更為廣泛的文化哲學觀點來討論西方哲學傳統的基本傾向，本文限於時間因素無法參考 Slote 該書的最新意見，只能留待日後有機會再行探討。 8.

(19) 第一章. 緒論. 倫，由仁義行，非行仁義也。」（4B:19）從這裡的「人禽之辨」可以看出仁、義等德行，是人之所以為人的關鍵區分（而非如同西方哲學主流傳統所認為的理性），而 Slote 情感論式（而非理性論式）的進路亦與孟子論仁義（如惻隱之心、不忍人之心）等儒家德行的看法相近，且 Slote 認為孟子等中國（儒家）哲學家其實都是在談同理心作用的話，那麼，本文試圖設問以下問題：「若我們根據 Slote 的觀點來看孟子倫理學的話，則將會是一幅什麼樣的景象呢？」. 政治大. 進一步來說，本文打算藉由 Slote 情感論德行倫理學的觀點來詮釋以孟子為. 立. ‧ 國. 學. 主的儒家倫理學，因為從今日觀點來看，我們已無法直接掌握傳統文獻的意含，古人所運用的概念、探討的問題或是對整體世界的思考方式，均與今人有著極大. ‧. 的不同，故今日從事於中國哲學研究者，總無法免於使用現代哲學的語言與方法. sit. y. Nat. io. al. n. 的現代意義。. er. 來掌握傳統文獻所可能具有的意含，並以今日的角度與問題意識去闡釋中國哲學. Ch. engchi. i n U. v. 當然，目前中文學界對孟子倫理學詮釋的主流進路，是以新儒家學者為代表的康德義務論觀點（如牟宗三，1993、2002；李明輝，1997、2001、2009 等），而就西方倫理學形態的分類而言，康德義務論與德行倫理學似乎處於一種「不相容」或「對立」的狀態底下，但本文認為：. 首先，根據 Slote 的看法，情感論倫理學不必與康德義務論只能處於一種「水火不容」的對立關係，相反地，Slote 相信自己的情感論反而圓融地解釋康德義 9.

(20) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 務論的立場，甚至給予理論上的支持（見第二章），故如此一來，即使對孟子予以情感論德行倫理學的詮釋，也依舊能夠允許康德義務論的詮釋空間。. 其次，若單就康德式進路以詮釋孟子來看，其實也有許多未必適合、甚至有所衝突的地方（見第四章），而這些地方若就情感論式的詮釋進路來看，則可以得到妥善的解釋（見第三章）。. 政治大. 故總體來說，本文認為對於孟子倫理學而言，使用不同的詮釋進路並非一件. 立. 壞事，反倒更能在不同觀點之下突顯出孟子倫理學當中那些原本隱而未顯的面向，. ‧ 國. 學. 這一方面可替孟子作一補充說明，另一方面，也可為日後重構儒家哲學提供理論. ‧. 上的參考資源。. 章節介紹. n. er. io. al. sit. y. Nat. 第四節 Ch. engchi. i n U. v. 本文以 Slote 情感論德行倫理學的觀點詮釋孟子倫理學，第二章到第四章為正論，將分別介紹 Slote 的情感論倫理學，情感論德行倫理學與孟子倫理學的比較詮釋，以及檢討迄今中文學界主流的康德式詮釋進路。. 第二章〈情感論倫理學〉以介紹 Slote 的情感論倫理學為主，包括了情感論的後設層次（meta-ethics）與規範層次（normative ethics）等兩個部份的主要內容。在後設層次部分，將介紹同理心的相關特性，以及由此產生的道德認同／不 10.

(21) 第一章. 緒論. 認同（moral approval and disapproval）、道德判斷（moral judgment）與道德宣稱（moral claims）等相關議題。在規範層次部分，則介紹 Slote 申辯道德出於情感（自然動機）亦有其可靠性，以及 Slote 情感論對於義務論的容納。. 第三章〈情感論德行倫理學與孟子〉以比較 Slote 情感論德行倫理學與孟子倫理學為主。本章首先將釐清孟子的仁義禮智所具有的兩層意含，接著以組成 Slote 情感論倫理學的三個部分（同理心、女性主義的關懷倫理學、德行倫理學）. 政治大. 逐一與孟子倫理學比較，並企圖指出雙方的相似之處。. 立. ‧ 國. 學. 第四章〈康德倫理學與孟子〉則從消極方面申辯迄今主流的康德式詮釋為何. ‧. 不適於孟子倫理學，從而指出情感論德行倫理學與孟子的接近之處。眾所皆知，. Nat. io. sit. y. 康德式詮釋進路以新儒家學者李明輝為代表，他主張康德與孟子均有「自律」. er. （autonomy）概念，故同屬於「自律倫理學」，並進而以「自律」來會通儒家倫. al. n. v i n Ch 理。然而本文亦從李明輝的「自律」概念為中心，企圖申辯雙方的「自律」概念 engchi U 其實並不等同，故不能斷言雙方屬同於「自律倫理學」，且康德式詮釋用於孟子倫理學時，亦會出現許多不夠融洽的問題。. 11.

(22) 第二章情感論倫理學根據 Slote 的看法，就倫理學理論的基本形態來說，大抵上可區分成道德理性主義（moral rationalism）以及道德情感主義（moral sentimentalism）等兩種進路（本文分別簡稱為理性論與情感論），基本上，前者（如義務論與效益論）認為道德出於理性；後者（如休謨倫理學）認為道德出於情感。Slote 採取了後者的進路，自謂是一情感論者與關懷倫理學者（care ethicist），4他在 2010b、2007. 政治大. 兩書中，分別討論了情感論倫理學的後設層次（meta-ethics）以及規範層次. 立. （normative ethics）。. ‧ 國. 學. 簡單來說，在情感論的後設層次方面，是以人類生而具有的同理心（或稱移. ‧. 情，empathy）為基礎，5對他人的態度、動機、傾向或行為感到了「道德認同」. Nat. sit. y. 與「不認同」（moral approval and disapproval），此認同／不認同構成了我們的道. n. al. er. io. 德判斷（moral judgment）與道德宣稱（moral claims）。而在「感受（feeling）→. Ch. i n U. v. 認同／不認同→判斷與宣稱」這一系列結構當中，同理心不僅只是感受的起點，. engchi. 同時也貫穿（enter into）於該系列結構中的每一個項目。6而在規範層次方面， Slote 認為同理心（而非理性論者的道德法則或效益計算）才是我們道德生活的 4. 關懷倫理學可以算是情感論的一種，即認為倫理學理論的重心或關鍵角色在於. 「感受」（feeling）上（Slote，2007：106）。 5. empathy 原本是個心理學上的名詞，在中文裡有許多尚未統一的翻譯，例如：. 「移情」、「同理心」、「換位思考」、「神入」、「共感」、「感通」等等不一而足，本文採用常見的「同理心」或「移情」這兩個譯名。 6. 簡言之，Slote 的後設理論結構為：「同理心→道德認同／不認同→道德判斷（道. 德宣稱）」。 12.

(23) 第二章. 情感論倫理學. 基礎，正因為同理心所具有的種種特性，我們對於親疏遠近的不同對象也有了不同程度的關心（或／與有了不同程度的道德義務或責任）：某個行為在道德上是對的或好的，取決於該行為者具有充分發展的同理心，並顯露出這種同理心關懷（或至少不要缺乏展現出對他人的這種同理心關懷）。7不過，這並非意味著他反對理性或認為理性在道德生活中不具有重要地位（見第三章），而是他認為理性論者（如義務論）在倫理學上把理性或道德法則居於首位的設想是錯誤的，情感等因素其實也會深深地影響我們的道德行為，故 Slote 認為從同理心的概念出發，反而能替義務論者的道德法則尋求一更恰當的基礎與圓融的解釋。. 立. 政治大. 但是如此一來，有許多批評者（包括理性論者在內）認為 Slote 這樣的倫理. ‧ 國. 學. 學進路會有許多問題，首先是客觀性與規範性問題，因為就算同理心是人類生而. ‧. 具有的現象或作用的話，我們還是很難確定或保證是否真的可以「人同此心，心. sit. y. Nat. 同此理」。Slote 的解決方法是引入當代語言哲學大家克里普克（Saul Kripke）在. n. al. er. io. 《命名與必然性》（Naming and Necessity）裡所提出的「語意指涉固定理論」. i n U. v. （reference-fixing theory），加以改造成適於討論（後設）倫理學問題的「半克里. Ch. engchi. 普克式語意固定理論進路」（semi Kripkean reference-fixing approach），來處理「善／惡」或「對／錯」等道德語詞的指涉意含，使得客觀性問題有所著落。其次，許多包括康德主義者在內的理性論者，向來主張情感或自然動機（ natural motives）等因素無法成為道德行為的基礎，而 Slote 也站在情感論者的立場上，給予申辯答覆。本章共分四節，將分別介紹上述所及的種種議題。. 7. 反過來說，一個行為是道德上錯的或壞的，取決於該行為者不具有充分發展的. 同理心，或他缺乏展現出對他人的這種同理心關懷，例如：「冷血」、「殘忍」等等。 13.

(24) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 第一節. 同理心. 一、感同身受 Slote 近年來企圖以同理心的心理現象或概念作為其關懷倫理學的理論基礎，而移情與同情（sympathy）的差別，Slote 引用前美國總統柯林頓的話為例說明：前者是「感受到某人的痛苦」（feeling someone’s pain）；後者則僅僅只是「感到某人在痛苦」（feeling for someone who is in pain）。換言之，前者指當我們. 政治大看見他人受苦時，自己也感同身受；後者指當我們看見他人的痛苦時，我們或許立. ‧ 國. 學. 會感到遺憾、抱歉，但未必會因此而感同身受一樣，用 Slote 自己舉的例子來說：我們看見某個（並不熟悉的）人被羞辱了，我們也許會感覺很糟糕，但不會覺得. ‧. 好像是自己被羞辱了一樣（2007：13）。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 二、當下處境性. Ch. engchi. i n U. v. Slote 援引了 C. D. Batson、Martin Hoffman 等心理學家的研究成果，例如 Batson 提出「同理心－利他假說」（empathy-altruism hypothesis），該假說主張行為者的利他傾向（對他人的關心），取決於同理心的發展與激發程度，即：如果行為者對某件事的感受愈直接或強烈，也就愈關心該事件裡的當事者（他人）。舉例來說，我們也許只「聽說」在非洲某處發生了大饑荒（遠方有陌生人將因此而死），但可能同一時間也在街上親眼「目睹」了車禍事件（面前有陌生人將因此而死），則相對於非洲所發生的大饑荒而言，我們似乎對於就在眼前所發生的車禍感受比較直接或強烈，也愈容易傾向於出手幫忙。 14.

(25) 第二章. 情感論倫理學. 三、差等性 Slote 繼承休謨倫理學的基本思路，認為我們對於親密者（如親朋好友等熟人）的義務感遠較於陌生者（或僅僅只有聽說過的人）來得強烈許多是因為同理心的緣故，而晚近的心理學研究也證實了休謨的看法。8正如同休謨所認為的那樣，我們往往傾向於對親密者而非陌生人發生移情作用，這是因為較諸我們僅有耳聞（或由自己所不認識的人所感受到）的痛苦或危險來說，我們直接感受到的痛苦或危險所引起的移情作用更為強烈，所以相對於陌生人而言，我們比較傾向. 政治大. 立. 學. ‧ 國. 於關心及幫助親密者。. 四、逐步發展（完善）性. ‧. Hoffman 等人也認為同理心會以某些未臻完善的形態出現在兒童甚至是嬰. sit. y. Nat. io. n. al. er. 兒身上，隨著兒童對世界的探索與學習，對於體驗他人的生活與情緒之於他人的. i n U. v. 意義有了更進一步的理解，他們也就能夠擁有更為成熟、微妙（sophisticated）. Ch. engchi. 的同理心形態。換句話說，每個人的同理心是朝向利他與「利社會」（pro-social）行為而逐步發展完善的，從嬰兒時期對於其他嬰兒的哭鬧產生移情作用，到日後掌握了概念、語言（conceptual/linguistic）等能力，便能透過閱讀、理解、（換位）思考等方式以發揮更為成熟的同理心，例如我們除了能對他人當下的處境發生移. 8. 其實休謨所用的詞彙是「同情」（sympathy）；同理心或移情（empathy）這個. 詞彙出現得很晚，不過 Slote 認為休謨實際上所指的正是今日所說的同理心或移情（empathy）（Slote，2010b：15）。 15.

(26) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 情作用，更能對他人未來或可能的境遇發生移情作用：若我們知道某人已罹癌末期，不過當下的他卻在遊戲玩耍、十分開心，看起來似乎（或實際上的確）渾然不覺癌症末期，我們可能會對其潛在的、未來的不幸遭遇而非僅僅只是此時此刻的處境發生移情作用（2011a：30）。. 五、同理心與道德教育. 政治大. Slote 認為家庭（與家庭生活）對於培養同理心是至關重要的，因為家庭成. 立. 員（這裡主要指父母與兒女）之間天生的血緣關係，透過日常生活裡密切的交流. ‧ 國. 學. 來往，分享與共享相同（或近似）的習慣、價值觀與家族歷史等，從而感到彼此. ‧. 之間的緊密聯繫，塑造了自我的身分認同感（sense of identity，例如「我們都是. Nat. io. sit. y. 一家人」），並能分別人際關係上的遠近親疏，對自家人感到更有道德上的義務或. er. 責任（相較於陌生人而言）。當然，在我們的人際生活之中，不只是身為家庭成. al. n. v i n Ch 員而已，我們也會有鄰居、好友與同事同學，或是去參與有共同興趣嗜好的社群 engchi U 團體等，而我們跟他們也因為密切往來、彼此熟稔的緣故，亦有了不同於陌生人的密切聯繫（當然就這些人際社群來說，家庭成員之間的聯繫關係仍是最為根本的）。故 Slote 認為我們在此至少有三種鞏固與加強移情作用的途徑，即：（1）當下、立即性的感知（天生的心理能力）；（2）家庭成員；（3）朋友或／與工作、生活夥伴等（2007：27-28）。. Slote 引用了 Hoffman 等心理學家對同理心的研究成果，並說明了如何誘發 16.

(27) 第二章. 情感論倫理學. 兒童（或成年人）的移情作用進而達成道德教育的目標，故 Slote 提出了兩種（不必然得訴諸於道德原則才能運作的）道德教育方式，第一種是「誘導式訓練」（inductive discipline or induction）：舉例來說，假設某個小孩傷害了另一個小孩，父母通常只是懲罰、責罵或威脅孩子不可再犯，但這種簡單的處置方式卻無法喚起或強化小孩的同理心；而誘導式訓練則是試圖喚起小孩的同理心與增強其敏感度（empathically sensitive），請他把自己「放在」對方的位置上，體驗到這種行為發生在自己身上會帶來什麼樣的感覺與後果（如痛苦、羞辱等），從而明白為何傷害他人是錯誤的，並從此盡量避免這樣子的行為，另外，我們也可以透過照. 政治大片、影片或報章雜誌等媒體管道，向人們傳達來自遙遠某處的悲慘消息（如天災、立. ‧ 國. 學. 飢荒等），使「看過該活生生景象」後的人們，喚起同理心上的感同身受。第二種道德教育方式是「以身作則」或「學習榜樣」（modeling）：Slote 認為小孩需要. ‧. 一個好的學習榜樣（例如父母師長等），該榜樣能以身作則，以充分發展的同理. y. Nat. io. n. al. er. 讓我們成為一個富有憐憫之心的好人（2010b：18-21）。. sit. 心關懷來對待他人。Slote 認為以上這兩種道德教育方式需要交叉使用，最終可. Ch. engchi. i n U. v. 綜言之，Slote 將他的情感論倫理學體系建基於同理心及其運用，如果用一句白話來概括的話，就是「設身處地」或「將心比心」地為他人著想。9但如此. 9. 根據 Slote，Hoffman 區分了兩種不同類型的同理心：第一種是「投射式同理. 心」（projective empathy）；第二種是「關聯式同理心」（associative empathy）。前者意指把自己「代入」他人，從他人的觀點來看事情，但卻沒有因此將他人的感受形同己受，而僅僅只是「知道了」而已，例如：我正在傷害他人，對方也正因我的行為而感到痛苦，我甚至也知道自己要怎麼下手可以帶給對方更大的痛苦，但我對傷害他人這件事本身卻「不為所動」；後者則指對於他人的情緒具有「接受性」（receptive）或（相對而言的）「自發性」，即當我們感同身受到他人的痛 17.

(28) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 一來，他的理論進路也受到許多哲學上的批評質疑，不過現在先讓我們來看看他如何運用同理心來建構他的理論，最後來看看他如何應對這些批評質疑。. 第二節. 道德認同／不認同與道德判斷. 一、道德認同／不認同所謂的道德認同／不認同（moral approval and disapproval）之論，原本出於. 政治大. 休謨倫理學，休謨認為我們的道德（判斷）出於情感，例如：「我欣賞某人的誠. 立. 實正直」、「我討厭某人的卑鄙狡猾」，這裡的「欣賞」或「討厭」就是說話者表. ‧ 國. 學. 達自己對他人認同與否的主觀看法。10而 Slote 承接了休謨的道德認同／不認同. ‧. 之論，並由同理心的角度重新改造，指出我們對他人的動機、態度或行為的認同. er. io. sit. y. Nat. al. n. v i n Ch 苦或失望時，這種移情的發生也就由不得我們自己選擇，例如「哀傷的情緒從一 engchi U 人『傳染』（contagion）到另一人身上」。Slote 認為關聯式同理心是其理論的基礎（即道德動機或傾向的原因），其重要性在於能夠解釋我們之所以幫助他人、具有利他心的發生機制，以及我們為何對某些人的關懷會更甚於其他人的原因（2011a：30）。一般來說，精神病患（如亞斯伯格症）可以擁有投射式同理心，但卻缺乏關聯式同理心，也因此看似限制了 Slote 的理論效力，但這已超出本文所要處理的範圍，相關的論述可參考 Slote，2007：125-129。 10. 若以今日後設倫理學的分類標籤來說，休謨倫理學可被視為非認知主義. （non-cognitivism）、主觀主義（subjectivism）、情緒主義（emotivism）以及投射論（projectivism）等。當然，休謨的說法自有其受到批評的地方，但這並非本文所要處理的範圍。 18.

(29) 第二章. 情感論倫理學. 與否其實是源自於描述我們主觀經驗的感受。11. 舉例來說，我們在日常生活中常常會使用諸如「他是個很殘忍、冷酷無情的人」（cold-heartedness or heartless）或是「他有一副溫暖心腸、是個很熱心的人」（warm-hearted or warmth）等等道德語詞以表達我們對某人的動機、態度或行為之看法，而這裡的「冷」（cool）或「熱」（warm）實源於我們描述自己內心對他人的感受，這便涉及了同理心的運作：12. 政治大得體貼他人或將心比心的地方，像是在公車上，他主動起身讓座給行動不便的老立. 現假設某甲是個具有充分同理心的人，他對待別人的態度與行為亦展露出懂. ‧ 國. 學. 先生，則他的行為不但令老先生感到「溫暖」，也讓身為旁觀者的某丙感到「溫暖」，而這種溫暖的感受會獲得我們的認同；又假設某乙是個缺乏充份同理心的. ‧. 人，他在公車上非但不讓座給行動不便的老先生，甚至還辱罵對方倚老賣老、叫. y. Nat. 而這種心寒或冷酷的感覺是不被我們所認同的。13. n. al. 11. Ch. engchi. er. io. sit. 他滾遠一點之類的，則老先生會感到「心寒」（冷酷），身為旁觀者的某丙亦若是，. i n U. v. Slote 又將這種描述主觀經驗感受的做法稱之為「現象學」（phenomenology），. 但本文為了避免與歐陸哲學如胡塞爾（Edmund Husserl）等人所談的現象學相混淆，進而引起不必要的誤解，故不在正文裡採用。 12. 但道德判斷並不等於、也不先於道德認同／不認同，見以下第二點「道德判. 斷」的說明。 13. 進一步來說，Slote 也認為一個缺乏充分同理心（所謂「麻木不仁」）的人並無. 法表達出真誠的認同與否。以公車讓座這個例子來說，任何具有同理心的人（如某丙、老先生或我們）都可以感受得到某乙之態度惡劣，而其行為所展現出來的冷酷或缺乏同理心的反應，均會讓某丙或老先生等人感到心寒，從而能將某乙與 19.

(30) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 一方面，Slote 想要指出道德認同／不認同係基於我們「關懷他人的同理心」（empathy concerning others）而來，我們對某人（的動機、態度或行為）感到具有冷酷或溫暖的同理心反應：冷酷引起我們的負面觀感，使我們不認同該對象；而溫暖則引起我們的正面觀感，使我們認同該對象。14另一方面，Slote 也區分了「第一序同理心」（first order empathy）以及「第二序同理心」（second order empathy）等兩種來源不同的同理心：第一序是指行為者（第一方）因關心別人（第二方）而有同理心感受（the empathy felt by an agent concerned with other people）；第二序則是在第一序的基礎上，即第三方從第一方（對第二方）的同. 政治大理心反應感到了同理心與認同（the empathy felt by someone who empathically 立. ‧ 國. 學. reacts to and approves of such empathy）。若以上述的例子來說，某甲懂得將心比心、為老先生著想，於是讓座給對方──即某甲想著自己的行為會對老先生產生. ‧. 何種影響，這是第一序同理心；老先生、旁觀者某丙目睹了某甲的讓座行為，從. y. Nat. io. sit. 而感到了溫暖與道德上的認同，即某丙對某甲富有同理心的行為，感到了「以同. n. al. er. 理心映同理心」（empathy with empathy），這是第二序同理心。15. Ch. engchi. i n U. v. 某甲的行為區分開來，而有認同與否的差別，但是若假設全公車上的乘客均缺乏同理心，則某甲與某乙的行為也就沒有感受上以及認同與否的差別了。 14. Slote 也稍微談了認同與讚揚（admiration）之差異，簡單來說，他所謂的認. 同／不認同僅限定於道德領域之內，而讚揚則超乎道德領域之外。例如，我們在欣賞某些藝術作品後，會「讚揚」其才高或偉大；而不會說我們「認同」某些極聰穎或精巧的藝術作品，因為這方面的議題是無關乎道德領域的（Slote，2010b： 42-43）。 15. 但如果就休謨（與其他十八世紀的英國情感論哲學家）原本道德認同／不認. 同的理論思路來說，將會導出「自然無生命物也有其道德責任」的荒謬結果，故 20.

(31) 第二章. 情感論倫理學. 二、道德判斷. 根據 Slote 的看法，道德認同／不認同乃直接訴諸於同理心的感受反應，而不是我們先行預設一道德判斷之後才成立的；反過來說，Slote 認為是先有道德認同／不認同之後才構成我們的道德判斷（因此道德判斷也不直接等於認同／不認同）。簡言之，Slote 對道德判斷的正反兩面說法如下：. 政治大. （1）道德判斷來自於道德認同／不認同。（認同的，便是道德上對的或好. 立. 的；不認同的，便是道德上錯的或壞的）. ‧ 國. 學. （2）道德認同／不認同先於道德判斷。（反過來說，並非先有道德判斷而. ‧. 後才有認同與不認同感）. sit. y. Nat. n. al. er. io. 但許多包括理性論者在內的批評者均認為第一點的作法注定會是失敗或不成功. i n U. v. 的，而第二點的說法乍聽之下亦頗為奇怪，故下文將簡介 Slote 如何為自己的看法辯護。. Ch. engchi. Slote 認為，某人（對待他人）樂善好施的態度，使我們感到溫暖的同理心反應，這並不用訴諸於任何道德判斷，而是一種正面態度（positive emotional attitude）；相對而言，若某人（對待他人）冷酷無情的態度，則會使我們感到心 Slote 藉由區分兩種不同來源的同理心之方式，來避免我們對於諸如海嘯、火山爆發等「奪走人命」的自然災害表達道德上的認同與否，以替情感論所遭遇的理論困難解套。但其詳細論述與本文主旨較為無涉，不能多談，有意者可參考 Slote， 2010b：27-38。 21.

(32) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 。故現在的問題寒的同理心反應，這便是負面態度（negative emotional attitude）在於：為什麼溫暖的同理心反應是正面的，是道德上認同的、對的或好的？而心寒的同理心反應卻是負面的，是道德上不認同的、錯的或壞的？. 舉例來說，某甲是一個具有充分同理心的人，他跟老奶奶一前一後過馬路時，發現老奶奶跌倒了，這時他自然而然會伸出援手去幫助老奶奶。再換一個例子，若某甲並沒有跟老奶奶一起過馬路，而是剛好站在馬路的另一端（身為一個旁觀者）目睹某乙跟老奶奶一前一後過馬路，但某乙卻對老奶奶的跌倒視若無. 政治大. 睹，甚至是厭煩地從旁繞過時，則他（甚至也包括我們）會對某乙產生不認同之. 立. 感，因為某乙在這件事上的態度或行為展示出了冷漠、自私，甚至是惡毒等（帶. ‧ 國. 學. 給某甲或我們的）負面觀感。. ‧. 從這個例子出發，如果說對某些行為感到不認同，會成為我們不去做那些行. y. Nat. er. io. sit. 為的動機的話，則這便說明了為何我們會把心寒、不認同視為負面態度的原因；同樣地反過來說，如果對某些行為感到認同，會成為我們去做那些行為的動機的. al. n. v i n Ch 話，則也說明了我們為什麼會把溫暖、認同視為正面態度的原因。Slote 相信如 engchi U. 此一來，這無須先行預設或使用道德判斷，也能允許我們利用認同／不認同的理論來說明：道德上對或好的判斷，係出於「認同感被視為正面的」；而道德上錯或壞的判斷，亦出於「不認同感被視為負面的」這件事情。16所以，認同／不認同感便構成了我們的道德判斷，也就是休謨所謂認同／不認同與道德判斷之間的. 16. 另一方面，這也能幫助我們理解自己為何會如此做出這兩種道德判斷，故就. 這點來說，Slote 亦坦言自己的進路可視之為某種「道德判斷內在論」（a kind [one kind] of “moral judgment internalism”）（Slote，2010b：46-47）。 22.

(33) 第二章. 情感論倫理學. 「聯繫關係」（link or relationship），即：我們判斷某對象在道德上的善惡對錯之時，係源於我們對該對象的認同或不認同。17故，若某人真誠地宣稱「某件事是對的」的同時，其實也蘊涵了該傾向，而說自己對這件事沒有認同的態度（favorable attitude），將是毫無道理的。. 不過如此一來，每個人所認同或不認同的對象並不一定完全一致，難道情感論的主張就會陷入因人而異、沒有客觀性的相對性危機嗎？Slote 當然不會主張自己基於同理心出發的情感論倫理學將會是一種道德相對主義的理論，他指出：. 政治大. 雖然諸如「仁慈是道德上對的」、「殘忍是道德上錯的」等道德宣稱（moral claims）. 立. 是一後驗命題，但後驗命題並不如康德主義者所設想的那樣，一定就是偶然的、. ‧ 國. 學. 意外的、不具有普遍性與必然性的，甚至進一步來說，後驗命題其實也有必然真. ‧. 理。為了說明這點，他引入當代語言哲學大家克里普克（Saul Kripke）的「語意. sit. y. Nat. 固定指涉理論」（reference-fixing theory），並改造成「半克里普克式的語意固定. n. al. er. io. 指涉進路」（semi Kripkean reference-fixing approach）來處理這方面的議題。18. 17. Ch. engchi. i n U. v. 見註 10。就這點來說，Slote 認為自己也跟休謨一樣，可視之為一倫理學上的. 主觀論者（subjectivist）與情緒論者（emotivist），但是不能視之為一投射論者（projectivist）（Slote，2010b：48-49）。 18. 簡單來說，克里普克的語意固定指涉理論，原本是用來處理語言哲學領域中. 如何解釋專名與指涉之關係的問題。克里普克反對弗雷格、羅素與維根斯坦等人的專名理論，而主張另一種嚴格的專名理論，他認為：日常語言中的專名是嚴格的指稱詞，而大多數的確定描述詞則否，故克里普克主張日常的專名與確定描述詞這兩者的意義並不等同。舉例來說，「馬英九」是一日常專名；「2012 年當選的中華民國總統」是一確定描述詞。在現實世界與所有可能世界裡，「馬英九」這個專名均指涉馬英九這個人（即「馬英九」這個專名的語意固定指涉於馬英九 23.

(34) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 三、Slote 的「語意固定指涉」 Slote 首先引介克里普克對「紅色」（red）此一客觀語詞的意見，來闡述他自己的看法：克里普克認為，（我們有）「紅色的經驗」（the experience of red）提供了（我們對）「紅色」此一客觀語詞的固定指涉，以及這是「紅色」一詞的一部分、一功能與一意義：19. （1）我們也許不能界定「紅色」一詞何謂，但至少我們可以說有「客觀的. 政治大這個人），但在所有可能世界當中，「2012 年當選的中華民國總統」則並不一定立是「馬英九」（也有可能是其他候選人當選）。換言之，誰是「2012 年當選的中. ‧ 國. 學. 華民國總統」不是一件必然的事情，故這句話也不是一個嚴格的指稱詞。其次，在克里普克之前，學界均大抵接受自康德以來的傳統，也就是在形上學領域主張. ‧. 「先天必然／後天偶然」，以及在知識論領域主張「先驗必然／後驗偶然」這兩. sit. y. Nat. 組成對觀念，但克里普克卻反過來提出了「先驗偶然／後驗必然」這組新看法，. io. er. 他認為：有些真理是先驗偶然的、有些則是後驗必然的。舉例來說，存放在法國巴黎國際度量衡局的那根鉑銥合金棒（即國際米原器，International Prototype. al. n. v i n C h「那根鉑銥合金棒是一公尺長」這句話是先驗 Metre）的長度是一公尺。換言之， engchi U 偶然真理，我們不用檢視經驗才能決定其為真，因為這只是一種人為規定，故為先驗的。但那根鉑銥合金棒當時是一公尺長，卻是偶然的，因為如果當時的室溫高低一些或當時的科學家決定造得長短一些（即在其他的可能世界當中），則它就不會是一公尺長。而「長庚星是啟明星」（Hesperus is Phosphorus）這句話是後驗必然真理，英文裡的 Hesperus 與 Phosphorus 是一各自有著嚴格指涉的專名，但直至後來天文學的經驗發現以後，我們才知道長庚星與啟明星其實都是金. 星，而能決定其為真（陳嘉映，2006：303-306；王文方，2011：63-74）。但語言哲學方面的議題與本文主旨較為無涉，故只能點到為止。 19. 當然這裡假設了「紅色的經驗」並不依賴於我們把「紅色」理解為一客觀屬. 性。 24.

(35) 第二章. 情感論倫理學. （objective redness）引起、造成（cause）我們的視覺感官感受紅色性質」到紅色。. （2）這也很合理地可以支持以下這句話：「某個人（例如盲人）無法充分理解『紅色』一詞的意思，除非他能透過自己關於『紅色的經驗』去固定『紅色』一詞的指涉。」. 「紅色」一詞是後驗（經驗）的，是因為這顏色是由若干光波的反射造成我們視. 政治大造成了我們視覺感官上之所以會有如此感受的原因。立. ；它同時也是先驗的，因為它引起、覺感官上的如此感受（在經驗上感受到紅色）. ‧ 國. 學. Slote 由此仿照克里普克的觀點，而提出「半克里普克式語意固定指涉進路」. ‧. 來處理道德語詞的問題，也就是：. y. Nat. al. er. io. sit. （1）把「紅色」等自然語詞，換成「對／錯」等道德語詞。此即：「對／. n. 錯」行為本身具有客觀性質。. Ch. engchi. i n U. v. （2）把「視覺感官」換成我們的「同理心」或「移情作用」。此即：某些行為的對／錯等客觀性質，引起、造成我們有溫暖／冷酷的主觀經驗。. 從而「對／錯」等道德語詞的指涉是固定於先驗的，20不過，Slote 並非完全照搬克里普克的觀點，而是針對道德語詞的特性做了一些修改，能在即使克里普克的看法被批評為錯誤的時候，他自己的理論進路依舊可以成立（Slote，2010b： 20. 這與「盲人無法充分理解紅色」的例子相若，一個沒有同理心的人亦無法充. 分感受到溫暖或冷酷，因而無法擁有誠摯的道德認同與道德判斷。 25.

(36) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 56-58）。21. Slote 的想法是這樣的：如果直接根據固定指涉理論的公式來說明「對」或，而他希望該「好」等道德語詞，會使得「對」或「好」的概念過於狹隘（thin）概念能夠寬廣（thick）一些，也就是說「對」或「好」不能只是純粹感到溫暖而已，故他要帶入同理心如何運作這點上面來，他認為：這裡的「先驗」（a priori）指的即是我們的同理心與移情能力本身，包括我們在乎他人的（直接）冷暖感受，以及對他人的動機、態度或行為的（間接）冷暖感受等，而諸如「仁慈是善的」、. 政治大. 「殘忍是錯的」等道德宣稱，亦可被視為「後驗必然真理」。然而，為什麼這裡的. 立. 同理心與移情能力是先驗的？而道德宣稱是後驗必然真理呢？這是因為 Slote 認. ‧ 國. 學. 為「我們對他人的感受」（as directed toward others）以及「我們反映出他人有何. ‧. 感受」（as reflecting what others feel）是兩種主觀經驗的呈現，但後一種主觀經. sit. y. Nat. 驗的呈現同時也是因果關係與同理心兼具的：移情作用的特定現象（如親疏厚. n. al. er. io. 薄、移緩濟急等），在此可以理解成因果機制（causal mechanism）在先驗上提供. i n U. v. 了道德語詞的固定指涉。其次，當道德上的「對」或「好」等道德語詞的指涉固. Ch. engchi. 定於先驗時，若且唯若（iff）一行為者展現或反應出對他人的同理心關懷。22. 21. 一方面，克里普克一反傳統以來弗雷格、羅素與維根斯坦等人的看法，這在. 語言哲學界裡帶來很大的震撼，不過正反雙方迄今未有定論，也並非本文所要處理的範圍。另一方面，Slote 雖然借用了克里普克的語意指涉固定理論，但也同時指出克里普克本人對於他自己的理論能否用於處理道德語詞持保留態度。 22. Slote 相信經他改造過後的語意固定指涉理論（a new kind of reference fixing）. 將比原來克里普克僅適用於自然語詞的固定指涉理論更加可靠。同時他也回覆了一些批評者的意見，例如 Terence Horgan 與 Mark Timmons 等學者質疑他的進 26.

(37) 第二章. 情感論倫理學. 如果對於善的固定指涉來說，（由同理心所導出的）行為者直接的溫暖感受具有關鍵地位的話，那麼就情感論的立場來看，道德認同也在固定指涉中扮演重要角色。換句話說，善的意義包括了同理心與道德認同（並固定其指涉於同理心與道德認同），這可以理解成：我們的同理心發生作用所帶來的溫暖感受，造成（cause）了我們認同的傾向或原因。進一步來說，道德判斷與道德宣稱並不是在描述我們（傾向於）認同與否的態度，或是對（傾向於）冷、暖感受的移情反應，而是因為這些態度與移情反應固定了（客觀的）道德語詞之指涉與表達。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 路是以因果概念（causal notion）來固定諸如「善」、「對」等道德語詞（即「因果固定指涉理論」，causal reference fixing theory），這將會被道德實在論者. ‧. （moral realist）繼續推論下去，進而在不同的可能世界當中，挑出（pick out）. sit. y. Nat. 不同的道德語詞之指涉屬性（properties）。例如：在「效益論世界」裡所說的「善」. er. io. 之屬性，指的便是「總和最佳結果」（overall good consequences）、在「義務論. al. 世界」裡所說的「善」，也有他們自己挑出來的屬性用法。如此一來，Slote 所謂. n. v i n 新型態的固定指涉理論之進路C ，便在道德實在論者的應用之下成了某種道德相對 hengchi U 主義的形式，反而不能支持 Slote 自己原先的理路了。針對這點質疑，Slote 的回應是 Horgan 與 Timmons 等人之所以可以提出這樣的問題，乃是因為先行假定了因果固定指涉理論允許在不同的可能世界當中可以自行挑出道德語詞的屬性，但 Slote 認為自己的「半克里普克式語意固定指涉進路」並不允許或要求在不同的可能世界當中能夠這樣做，尤其是「造成」（cause）我們對自己或他人的同理心反應（因而是道德上善或惡的）無論是在哪個可能世界裡都是可以持續成立的（即語意的指涉在所有可能世界中都是同一固定的），故 Slote 認為 Horgan 與 Timmons 的批評只在他們所說的那種因果固定指涉理論當中有效，而不是在 Slote 的理論中，即：因果關係必須在固定指涉當中、而不能離開固定指涉之外來談（2010b：65-66）。 27.

(38) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 四、從實然到應然 Slote 透過如此新穎的方式去理解道德判斷，這樣一來，他自認情感論的進路不但不亞於理性論（例如康德主義者）的進路，甚至還表現得更好，因為理性論者（又如直覺主義者）從未對道德判斷給予一定義或清楚解釋。. 雖然摩爾（G. E. Moore）曾以「開放性問題論證」（open-question argument）批評企圖給善下一定義的人都是犯了「自然主義的謬誤」（naturalistic fallacy），. 政治大. 但是這並未讓康德主義者（或直覺主義者）拒絕「道德宣稱是真的、或客觀的、. 立. 或理性強制的」等主張。摩爾的看法無疑源於著名的休謨定律：「實然推導不出. ‧ 國. 學. 應然。」但 Slote 的想法恰好相反，他正是要申辯「從實然推導出應然」是可能的，並藉此來處理客觀性與規範性的問題，進而使得他所提倡的情感論在後設倫. ‧. 理學的層次上更有理論效力。. er. io. sit. y. Nat. 簡單來說，Slote 的想法是：我們所具有的同理心及其作用是一實然現象，. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 而同理心會因對象而感到溫暖或冷酷，這些溫暖或冷酷的感受形成了我們對該對象的認同或不認同，這些認同或不認同之感又構成諸如「幫助他人的行為是對的」或「殘酷對待他人是錯的」等道德判斷與宣稱，這便明顯具備了規範性可言。當然，這得先預設造成我們認同「某事是對的」的看法，取決於該認同直接基於同理心有了溫暖感受的先驗假設；以及也得預設：除非一個人已有同理心與認同與否的能力與相關體驗（包括了仁慈、愛、憐憫、關懷等溫暖感受），否則他無法. 28.

(39) 第二章. 情感論倫理學. 充分理解什麼事情是對的，以及做出適當的道德宣稱。23. 以上兩節簡介了 Slote 以同理心建構情感論的後設理論部分，而以下兩節則轉向介紹 Slote 情感論在規範層次上的看法。. 第三節. 動機與道德. 包括康德主義者在內的理性論者往往質疑情感論者所提倡的情感、感受等因. 政治大. ，natural motivation）並不足以作為道德行為的基礎，本節便素（即「自然動機」. 立. 是簡介 Slote 如何回應理性論者的這一重點批評。. ‧ 國. 學. Slote 指出理性論（尤以康德主義者為代表）對情感論的批評重點可歸結如. ‧. 下：情感論者把「好的動機」（good motivation）與「對的行為」（right action）. y. Nat. er. io. sit. 聯繫起來，但這兩者之間的聯繫卻是純屬偶然的（accidental）、不可靠的；或／與自然動機並不足以引導我們去知道「什麼是對的」（what is right）、也不足以成. n. al. Ch. engchi. 為「對的行為」（right action）之可靠基礎。. i n U. v. Slote 認為上述這個批評的意思其實可分成以下兩點來說：. （a）即使是像是同理心、關懷等仁慈的情感，也無法總是引導我們去做對的行為，並避免去做錯的行為。. 23. Slote 相信這正如同「盲人無法充分理解紅色」的例子一樣（見註 20），假設. 某個人從未感到憤怒過，則我們便不能認為他真的知道或宣稱憤怒是一種重要的人類情感。 29.

(40) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. （b）即使好的情感或動機所引導我們的方向是正確的，但這些情感或動機卻時常缺乏必須的動力以確保我們所做的行為與我們原先的意圖相符。. 他又將這兩點改寫如下：. （a’）自然動機在其方向（direction）上，是道德上有問題的。（以下簡稱「方向問題」）。. （b’）自然動機在其動力（momentum or force）上，是道德上有問題的。（以下簡稱「動力問題」）. 立. 政治大. ‧ 國. 學. Slote 對「方向問題」的答覆是：做對的行為並避免去做錯的行為，可對應到他先前所談到的道德認同／不認同上。認同與否分別對應於溫暖感受與冷酷感. ‧. 受，就情感論的觀點而言，道德上的對（或證成對的判準）即：行為者反應或表. y. Nat. al. er. io. sit. 現出適當的同理心關懷，或至少不要不顯露出這種同理心關懷。至於對「動力問. n. 題」的答覆，Slote 認為康德主義者主張我們要堅持道德原則以確保我們的行為. Ch. engchi. i n U. v. 是對的，但這正是康德倫理學本身的毛病，因為理性本身並非動機，它或許能夠指出「什麼事情是我們該做的」（道德原則），但它卻無法保證我們一定會去如此做，但自然動機卻可以確保我們去做正確的行為。24. 為了進一步申辯「方向」與「動力」兩點，Slote 舉了一個心理學上所謂「憐. 24. 此即註 16 的「道德判斷內在論」，一般來說，內在論者主張道德判斷與行為. 動機之間具有必然的聯繫，也就是說當行為者下達一道德判斷之後，則他必然有採取如此行動的意願或動機。至於在康德倫理學的「缺乏動機」方面，請參考註 59 中李明輝的介紹。 30.

(41) 第二章. 情感論倫理學. 憫心疲乏」（compassion fatigue）的例子來說明：醫院急診室裡的醫護人員因為長時間接觸生死關頭的病患們，在目睹過太多他人受苦的情況下，很容易導致醫護人員產生憐憫心疲乏的現象，進而對病患當下的苦痛顯得不太關心甚至是冷酷無情。而 Slote 現在要假設兩種可能的情況來說明：第一，該醫護人員從未有過憐憫心疲乏的經驗；第二，該醫護人員先前已有過憐憫心疲乏的經驗。在第一種情況下，可視為「初犯」，這是該醫護人員第一次經驗到憐憫心疲乏，則他可以有「初犯免責」（”one bite free”）的機會，他可以讓自己暫時脫離這種情境，例如休息、放假或尋求相關管道的協助等，總之不可讓自己「再犯」，所以對一個. 政治大初犯者而言，由於他並未預料到自己會憐憫心疲乏，故不能算是道德上錯誤的。立. ‧ 國. 學. 至於在第二種情況下，若該醫護人員已是「累犯」，但他卻不去採取相關的應對措施予以改善，而是放任自己「越陷越深」，始終對病患的苦痛不聞不問，甚至. ‧. 顯得冷酷無情時，則我們可以說他的行為是道德上錯誤的（Slote，2010b：. n. al. er. io. sit. y. Nat. 97-101）。. i n U. v. 在上述醫護人員遇到憐憫心疲乏的例子中，同時涉及了「方向」與「動力」. Ch. engchi. 等兩個方面上的問題：Slote 認為若該醫護人員為初犯，因而對病患感到無力時，這似乎會讓我們覺得「方向」是錯誤的，所以我們必須堅持道德原則，不過既然憐憫心已經疲乏了，則反對者同時也會說我們原本的憐憫心在此不夠強烈、不足以讓我們堅持（或確保）去做道德上對的行為。但是根據前文，該例中的初犯並不被視為道德上錯的，故嚴格來說，在初犯的情形裡，在「方向」與「動力」等兩個方面都沒有道德上的問題。綜言之，憐憫心的疲乏現象並不表示缺乏了同理心關懷，但在累犯的情形裡，由於該醫護人員並不去替自己憐憫心疲乏的現象尋求協助或改善，因而忽略自己的同理心與漠視病患的苦痛，故可被視為道德上錯 31.

(42) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 誤的。. 為了說明情感論的道德判準，Slote 又舉了兩個關於「粗心大意」（negligence）例子，第一個是「粗心駕駛」，現假設某個駕駛人從自家車庫內倒車出來，因未注意後方人行道上的情況，而不慎輾死了另一個剛好走過車輛後方的三歲小孩。就法律上來說，因為該駕駛並無犯罪意圖，所以是犯了過失致死罪，而我們也會認為這個駕駛人的行為在道德上錯了（應注意而未注意）。在這個例子中，我們可以假設這個駕駛是一個具有充分同理心關懷與良好動機的好人，但這似乎並未. 政治大. 確保他做出對的行為，我們也許會站在康德主義者（或其他理性論者）的立場，. 立. 主張說：我們應當高度重視「不可傷害他人」的道德原則，若某個人把這條道德. ‧ 國. 學. 原則牢記在心，則他從車庫倒車出來的時候，將會特別注意後方動態，以免釀成. ‧. 。25但 Slote 的思路卻非如此，他認輾死小孩的悲劇（避免做出道德上錯誤的事）. sit. y. Nat. 為：該粗心駕駛在過失致死這件事上，實則缺乏了對他人充分的同理心關懷，即. n. al. er. io. 每個人都知道跟成人比起來，小孩對周遭動態總是不太留意，而該駕駛在倒車的. i n U. v. 時候，也未注意到「當心兒童」這點，故一個關心他人、具有同理心的駕駛人，. Ch. engchi. 將會在兒童時常出沒的地方（例如學校、住宅區等）謹慎開車，避免造成傷害（2010b：102-104）。. 第二個例子「粗心父母」，Slote 指出我們大多有過在炎熱夏天開車出門的經驗，先是買了些生鮮雜貨放在車上，接著又熄火停在路邊去辦點雜事，若時間稍長，回到車上後會發現某些生鮮雜貨因車內溫度太高而腐壞了。更有甚者，某些. 25. 在這裡，就理性論者對行為動機的看法而言，係依賴於道德原則而非情感論. 者所依賴的同理心關懷。 32.

(43) 第二章. 情感論倫理學. 極少數的父母會把小孩留在熄火的車上，自己去辦點雜事，但事情一辦，恐怕就忘了小孩還在高溫的車上而被活活悶死。以上兩個情境相較之下，當然是小孩悶死的後果嚴重，而任何舉止合宜（decent）的父母，當然都知道把小孩留在大熱天的車內將會是一件後果多麼可怕的事情（2010b：104-105）。26. Slote 透過以上兩個關於粗心大意的例子想要說明，無論是因粗心而輾斃小孩的駕駛人或是因粗心而把小孩忘在車上悶死的父母，這兩者均缺乏了對他人適當的同理心關懷以及輕忽他人的魯莽行為，故就情感論的判準而言，這兩者都是. 政治大. 道德上錯誤的。. 立. ‧ 國. 學. 綜言之，對於包括康德主義在內的理性論者來說，情感、感受等因素並不足以保證我們做出道德上對的行為，並且提出了自然動機在方向上與動力上的兩個. ‧. 批評，但 Slote 透過上述他對道德判準的定義，以及「憐憫心疲乏」與「粗心大. y. Nat. er. io. sit. 意」等例子在內的申辯，來說明「充分的同理心關懷」以及「道德上對的行為」這兩者之間並非只是意外、偶然或不可靠的聯繫關係。. n. al. Ch. 第四節. engchi. i n U. v. 義務論式的態度. 雖然 Slote 反對康德主義者在道德哲學上的種種看法，但這並不意味他認為 26. 但如果是由於無知（ignorance）而導致了壞的結果，則我們不該也不會覺得. 這裡有任何道德上的錯誤或粗心大意可言，因為我們不能把道德上有瑕疵的動機，歸咎於那些因無知而行動（或不行動）的人。舉例來說，某個爸爸買了一瓶有塑化劑的飲料給小孩喝，爸爸並不知道那瓶飲料摻了本來就不該出現在食物裡的非法添加劑，故我們不能在這件事上責怪他。 33.

(44) 德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主. 以康德為代表的義務論倫理學便毫無可取之處，或是雙方只能處於水火不容的立場上。相反地，Slote 相信自己的情感論還能夠容納義務論在倫理學上的種種主張，並給予更圓融的解釋或理論上的支持。27. 為了申辯這點，Slote 討論了義務論在「傷害或殺人」（harming or killing）；「財（keep promises）；「說物與偷竊」（property or possessions and stealing）；「承諾」實話」（truth-telling）等四個議題上的看法，並申辯義務論不必是原則、規則或. 政治大. 理性考量（rational consideration）後的產物；義務論也不必然與情感論相互牴觸，. 立. ‧ 國. 學. 甚至反而能說：義務論可以源生於（arises from）情感論，或是可以由情感論的角度出發來理解的。. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 一、傷害或殺人. i n U. v. 在是否「殺一救多」的經典道德困境案例當中，效益論者傾向於願意如此行. Ch. engchi. 動（殺一個無辜的人以便拯救多數人），因為如此做可以獲得最大的效益；但義務論者的傾向則剛好相反（不該殺任何一個無辜的人，即使這樣做可以拯救多數人），因為每個人都是值得尊重的、不該被當成手段使用的。Slote 認為透過同理（主動）與「放任其死亡」（被心的作用可以解釋義務論的想法，即：在「殺人」. 27. 甚至進一步來說，Slote 認為義務論的兩個核心概念：自律（autonomy）與尊. 重（respect），也是可以用同理心來為之證成（justify）的，不過他的申辯與論證與本文主旨相距較遠，故此處不能多談，有意者可參考 Slote，2007：55-64。 34.