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自性覺醒心理治療理論與心理治療歷程：
自我到無我體驗的心理修養療癒取向
夏允中 摘要 本文為回應黃光國國家講座教授、越建東教授與羅家玲教授的評論「以佛法智 慧為基礎的心理治療理論發展：從自我到無我體驗的修養與自性覺醒心理治療理論」 一文，提出完整、可操作與善巧的「自性覺醒心理治療理論與心理治療歷程：自我 到無我體驗的心理修養療癒取向」。自性覺醒心理治療理論有兩個部分，首先說明 理論背景部分，用曼陀羅自我模型與自性的動力模型來說明自我有社會反思與盡己 的能力與朝向自性覺醒。自性覺醒的境界是到無我的體驗，是不會產生煩惱或情緒 困擾，可視為心理治療的終極目標。自性的本質與人性觀為自我是可以改變的，這 是因為自性自身不擁有其恆常而獨立的存在形態與性質，也因為自我是可以改變的， 我們才有機會可以改變，這是本理論最重要的假設。接著說明煩惱或心理困擾，產 生的原理是自我執著造成非理作意，然後產生了煩惱或心理困擾，從自我到無我體 驗的自性覺醒修養來說明如何對治煩惱情緒原理。本理論採用黃氏所提出文化系統 的知識論策略，再加上以形式性的曼陀羅自我模型來分析佛法，提出佛家三層次修 養之自我曼陀羅模型來說明智慧原貌與自性覺醒修養深層結構，也系統性說明佛法 對治自我非理作意的修養次第。接著以此智慧原貌與深層結構說明所建構的無我心 理理論學，說明自性覺醒的修養為縮小與消除自性的執著來達到真實持久的快樂。 第二部分為說明心理治療歷程，包含三個心理治療的目標、評估造成煩惱的 來源，共要評估二十四個非理作意的自我、心理治療五個步驟歷程，其中的第三步 驟行動中又包含五個層次。有八種對治自我非理作意智慧技術，包含了居住環境的 要求、利用十五個善的自我，來努力強大善的自我與縮小非理作意的自我、死亡的 真相智慧與死隨念、不淨觀的靜坐與死隨念、止的靜坐，也是非常有系統與深度的 自我覺察，共有九個層次，並內含六種智慧技術、慈悲心的智慧與技術，包含七因 果的修練（七個層次）與自他相換法（四種方法）、養成日常中好的行為習慣與佛 法的智慧的教導。最後說明對治療者的要求和心理治療師與個案的關係。自性覺醒 心理治療理論是從自我到無我體驗的心理修養，能夠執行出與活在自性覺醒修養習 本 土 諮 商 心 理 學 學 刊 2020 年，11 卷 1 期，33-77 頁Journal of Indigenous Counseling Psychology 2 0 2 0 , v o l . 1 1 , n o . 1 , p p . 3 3 - 7 7
34 慣，是心理修養，也是心理療癒，希望最終達到自性覺醒的體證無我境界，體證到 自我及其心理結構都不是真實恆久與獨立存在的。如此我們的感受、意圖、思考、 行為與意識也都不會產生煩惱或情緒困擾。所有眼睛所看到的、耳朵所聽到的、鼻 子所聞到的、嘴巴所嚐到的與身體所碰觸到，都不會讓你煩惱或情緒困擾。 關鍵詞： 自性覺醒、自性覺醒心理治療理論、曼陀羅自我模型、自性的動力模型、 無我理論、佛法 夏允中 國立高雄師範大學諮商心理與復健諮商所（shiah@nknu.edu.tw）
35 壹、 黃光國國家講座教授、越建東教授與羅家玲教授的回應：自性覺醒諮商理論 要能回應理論建構層次與如何操作與實踐與相關 感謝黃光國國家講座教授（黃氏）（黃光國，2020）、越建東教授（越氏）（越 建東，2020）與羅家玲教授（羅氏）（羅家玲，2020）回應我在本期的訪問文（夏 允中，2020），讓我有學習與反省的機會。黃氏提出的與西方理論對話（黃光國， 2020），首先要了解這個歷史脈絡：例如傳統上西方心理學致力於從個人主義的觀 點（Deci & Ryan, 2008； Greenberg, Soloman, & Pyszczynski, 1986； Triandis, 2001； Triandis & Gelfand, 1998）來了解自我（self）的心理運作，非常強調滿足、維持與 強化自我 （Burke, Martens, & Faucher, 2010； Koole, Schlinkert, Maldei, & Baumann, 2019）。西方心理學有非常多有關自我的理論，都是以自我為基礎來建立（Shonin, Van Gordon, & Griffiths, 2014），因此有很多以自我為開始的心理學名詞或其衍生 的相關理論（Klein, 2014），如：affirmation, awareness, comparison, concept, consistent, control, efficacy, esteem, determination, self-fulfillment, self-handicapping, self-image, self-identity, self-perception, self-regulation, self-reference 等。其中個人主義觀點的自我可追溯至基督教文化，尤其是新教 （protestantism）（Cohen & Hill, 2007； Overmyer et al., 1995）。西方學者（Henrich, Heine, & Norenzayan, 2010）已公開承認：當前西方的心理學理論，為來自西方 （Western）、高教育水準（Educated）、工業化（Industrialized）、富裕（Rich）和 民主（Democratic）社會的「怪異」（WEIRD）樣本作為基礎，而建構出來的。可 以很明顯得知個人主義作為預設的西方心理學理論過於怪異，不適用於非西方國家。 因此，黃氏呼籲以文化系統的理論建構取向（Hwang, 2015），來進行與西方理論對 話，建構屬於自己文化的自主社會科學理論。黃氏接著提出文化系統的知識論策略
有兩個步驟（Hwang, 2019a），第一步是建構一個形式性（formal）與通用（universal）
各個文化的自我理論，黃氏完成了此部分，建構了曼陀羅自我模型（Hwang, 2011）， 我們接著做了三個實徵研究，來支持曼陀羅自我模型與正向心理健康關係（Shiah & Hwang, 2019）。但由於曼陀羅自我模型只是某個時間點，自我朝向自性覺醒（夏允 中、黃光國，2019）的切片，因此黃氏接著完成立體的自性的動力模型（Hwang, 2019b）。第二步是以形式性與通用各個文化的自我理論來分析特定的文化，建構 出屬於自己文化的自主社會科學理論，並與西方理論進行對話。這個知識論策略被 認為是反素樸實證主義（anti-positivism）與批判實在理論（Allwood, 2019； Hwang, 2019a）。黃氏語重心長的呼籲華人心理學家，應該以我們的文化遺產與智慧來建 構一系列的理論，並與西方進行理論對話的層次，不只能夠呈現人類普遍的心智，
36 而且可以呈現某一社會中人們的特殊心態。如此才能建立自主的社會科學，並可以 擺脫學術研究只是幫西方學者的理論進行驗證，而進行代工或代言人的角色。 越氏（越建東，2020）提出可參照佛教阿毘達摩的學說，從善的心與心所著手， 去對治同樣在心理層次上的煩惱心與心所，如：以慈、悲、喜心，去對治忿、恨、 惱，以正知和正念，去對治不正知與散亂等等。如此，自性動力論透過「善」心性 （佛法稱作心所）的運籌帷幄，才能更清楚說明自性如何具體發出動力（修善）， 及動力的具體結果（斷惡）如何讓心回歸清淨。羅氏（羅家玲，2020）提出心理社 會科學與宗教理論間的自性涵養，要如何實踐於心理治療？要如何用善巧的方式來 引導個案，而不是嚇跑個案？具體的諮商技術如何呈現？越氏與羅氏的回應是屬於 自性覺醒諮商理論的如何操作、實踐與相關的諮商技術。 自性覺醒諮商理論與技術勢必要能回應上述的兩個層次：理論建構層次與心理 治療技術如何能被善巧的操作及實踐。以下提出完整自性覺醒諮商理論來說明這兩 個層次。 貳、 自性覺醒心理治療理論與技術 建構自性覺醒諮商理論，首先為採用黃氏所提出的文化系統理論建構的知識論 策略，以形式性的曼陀羅自我模型及自性的動力模型來分析佛法的智慧，先建構出 佛法的智慧—無我（成佛）的深層結構，接著可以依此來建構其操作、實踐與相關 的心理治療技術。以下先說明曼陀羅自我模型與自性的動力模型、佛法的智慧—無 我（成佛）的深層結構與心理治療的技術。 回顧佛法的智慧，可以發現它形成了一個與西方一神文明不同的自我觀，相對 於西方心理學強調維護、滿足與強化自我，儒釋道教導我們要透過修養來解構自我， 不走維護、滿足與強化自我的路，而是修養自性的覺醒（黃光國、夏允中、越建東， 2016）。其中，自性指的是我們原來的本性，修養自性的覺醒就是要回到我們原來 的本性，以「自我修養」走出人生之道，最終達到個人與環境之間的和諧關係，進 而使個人即便在面對困境時，仍能有良好的心理社會平衡狀態。佛法的自性覺醒修 養內涵，可以呈現人類普遍的心智（Hwang, Shiah, & Yit, 2017），提供人類另外一 條增進心理健康與福祉的康莊大道。我們可以依著佛法的自性智慧來建構心理治療 理論。因此，此心理治療理論取名為自性覺醒心理治療理論。
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一、 曼陀羅自我模型與自性的動力模型：自我有社會反思與盡己的能力與朝向自 性覺醒
「曼陀羅自我模型 Mandala Model of Self」（MMS）為根據多重哲學典範、含 攝文化理論與榮格（1875-1961）晚年提出之「自性」（the Self）理論，建構普世性 的自我理論，非常適合用來分析各種文化（Hwang, 2011； Shiah & Hwang, 2019）。
曼陀羅自我模型的建構是受到建於第九世紀印尼爪哇省，靠近日惹市的一座，全世 界最大的大乘佛教婆羅浮屠佛塔遺跡所啟發 （圖一），已被聯合國教科文組織列 入為世界遺址之一。整個十層佛塔依據佛教曼陀羅概念而建造，代表個人自我修行 到自性最高境界（成佛），其中六層以正方形來代表生活世界（欲界），三層代表 色界（成佛過程），最後一層代表無色界（成佛），有 72 個鐘形舍利塔，塔中都 有一座佛陀像。 佛塔頂：72 個鐘形舍利塔，塔中都有 一座佛陀像 十層佛塔：六層以正方形來代表生活 世界（欲界），三層代表色界，最後一 層代表無色界（成佛） 圖一 婆羅浮屠佛塔 「曼陀羅自我模型」（圖二）（Hwang, 2011），是以一個外方內圓結構圖來表 示人的生活世界，根據 Hwang（2011）指出，方形代表佛教修練境界中的「色界」 （Rupadhatu），是人生活的現實世界，從充斥著世俗事物、肉體與現實的「欲界」 （Kamadhatu）過渡而來。圓形則象徵生命的「終極圓滿」（ultimate wholeness）這 樣的結構便象徵了「自我」在心靈上的整體性，同時還融合了與外在世界的關係， 自我有股驅力是往終極圓滿的境界。終極圓滿的境界若以心理學的語言來描述，就 是真實持久的快樂（authentic and durable happiness）與心理社會均衡（social and psychological equilibrium）。但是終極圓滿的境界通常是超越真實持久的快樂與心
理社會均衡的，例如修練儒家智慧終極圓滿的境界是至聖（夏允中、張峻嘉，2018）；
修練道家智慧終極圓滿的境界是天人合一（徐進、林俊德、張靈聰、夏允中，2019）；
38 些儒釋道的終極圓滿的境界是超越真實持久的快樂與心理社會均衡的。自性覺醒心 理治療理論主要依據佛法智慧，因此模型中的「自我」（self/ego），以「自性」 （self-nature）為本體，是行動主體於某一特定時間與事件作決策之心理力場。包含「經 驗匯聚之中樞」與「修養匯聚之中樞」。自性修養的目標是無我的體悟。圖二中圓 的象徵是指向生命的終極圓滿，而方形則是世俗事物、肉體與現實的象徵。 「自我」（self）處於兩個雙向箭頭之中心，橫向雙箭頭之右端指向「行動」或 「實踐」，左端指向「知識」或「智慧」；縱向箭頭上端為「人」，下端指向「個 體」。此五種概念與四個力場之涵義，從文化心理學的角度來看，這五個概念都有 特殊的涵義。「個體」是一種生物學層次的概念，是慾望與生物性的我，全世界幾 乎所有的文化智慧遺產教我們要利用它來進行修養，讓慾望與生物性的我盡量減少， 甚至根除。因此並不是去逃避或壓抑慾望與生物性的我，而是要利用慾望與生物性 的我出現時進行修練，佛法的智慧稱之為「煩惱皆菩提（自性的覺醒，回到原來的 本性）」。 「人」是一種社會學層次或文化層次的概念，這是把人看作是「社會中的施為 者」（agent-in-society），他在社會秩序中會採取一定的立場，並策劃一系列的行 動，以達成某種特定的目標。每一個文化，對於個體該怎麼做才算扮演好各種不同 的角色，都會作出不同的界定，並賦予一定的意義和價值，藉由各種社會化管道， 傳遞給個人。「自我」是一種心理學層次的概念。在圖二的概念架構中，「自我」 是經驗匯聚的中樞，在各種不同的情境脈絡中，能夠作出不同的行動，並可對於自 己的行動進行反思。任何一個文化傳統為了幫助個人處理「生、老、病、死」的問 題，必然會發展出各種生命的「智慧」，其中有一部份會代代相傳，成為所謂的「文 化遺產」。除此之外，人們為了解決他們在生活世界中所遭逢的各種問題，還會學 習到許多必要的「知識」。 圖二 曼陀羅自我模型
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依據曼陀羅自我模型（Hwang, 2011； Shiah & Hwang, 2019），「自我」有社 會反思與盡己的能力。心理學層次（psychologistic）的「自我」（self），為「主體 我」（subject self），或「緊扣於時間上的自我」（time-engaged self），它使得個 人在不同的社會情境中，能依據「智慧∕知識」，針對自己所遭遇到的問題採取各種 因應的「行動」（action），並且在遇到困難時做「第一度的自我反思」（first order self-reflection），會思考自己做過的事，在時間之流中，思考並調整自己的行動。 在某一社會結構條件下，行動者所形成的實踐或行動傾向，讓行動者得以在特定的 時空情境和特定的社會關係網絡中，表現出具有一定秩序性的動態的身心實踐形式。 當個人「反思性監控」（reflexively monitor）自己以及他人的行動時，他的「論述 意識」（discursive consciousness）使他能夠計算並評估自己行動的後果，同時為自 己 以 及 其 他 人 的 行 動 提 供 合 理 化 的 理 由 。 而 行 動 者 的 實 作 意 識 （ practical consciousness），使他能夠以默會的方式，熟悉並身體化某種實作的技巧或知識。 身為「主體」（subject）的自我能夠整合自己的行為，以之作為「自我認同感」（sense of self-identity）的基礎。 自我又能夠以之作為反思覺察的客體，看出自己和世界中其他客體之間的關係， 並把自己看作是某一特定社會群體中的一部份，而獲得一種「社會認同感」（sense of social identity）或「個人認同感」（sense of personal identity）。因此，當個人在 日常生活中扮演某種角色，如果他的「慣習」不能讓他解決他所面臨的問題，則他 必須開始用他「個人知識庫」（personal stock of knowledge）所儲存的知識，來進 行反思，並解決困難。當個人認同於某一社會群體的時候，他必須跟他人進行溝通， 並進行社會實在的建構（the construction of social reality）。他們建構出來的社會實 在也可能遭遇到某些共同的問題，個人就必須進入社會資料庫，搜尋資料，設法解 決整個社群所面臨的共同問題。 自我有改變的動力是因為它具有兩種重要的能力：「能知性」（knowledge ability） 與「反思性」（reflexivity）。前者能夠將各種不同的知識，記憶、儲存並組織成一 個整合良好的系統，作為個人反思（reflection）時的參考知識，以對行動進行監控 和解釋。也就是說，當人們在覺察到出現了目前能力無法解決的問題時，自我便能 使用儲存的知識進行反思工作，以提出可以解決目前困難的新方法。社會學層次的 「人」（person），可以稱為「先驗的我」（transcendental self），是先於經驗的我， 它是個人將社會認定之作為「人」的標準內化後，再根據自己實際生命經驗所形成 的「理想自我」（ideal self），它在時間之流上較為恆定。遇到生命中的重大變故 時，往往會以「先驗的我」和自己的生命經驗互相比對，進行社會化「自我反思」 （self -reflection），再決定自己未來要走的方向。
40 自我具備了上述自我的社會反思性，因此當個人遇到行動上的阻礙，便會產生 行動取向的無我取向反思，從個人知識庫中尋求資訊來突破知識上的阻礙，去尋求 協助，採取進一步的解決方式。其中知識庫跟社會知識庫有很大的關係，而社會知 識庫跟所屬的文化遺產有很大的關係。而個人在尋求解決的過程中，和自己生命經 驗的比對下，則進行「第二度的自我反思」，再決定行動要走的方向。而再度進行 反思之後的行動，個人便會產生積極的利他行為。 社會反思及盡己的動力關係，是透過自我反省，觀照內心與情緒，瞭解自我的 所作所為，進行自我的社會反思。接著運用社會反思的觀點尋求行動的解決突破之 道。但若行動和反思不一致，個人便會感到緊張或痛苦，要解決此緊張或痛苦，可 以有兩個方法，第一個方法是忽略它或逃避它的方式面對，第二個方法是努力讓行 動與社會反思的不一致降低，運作社會反思及盡己的行動，自我的智慧和自我的行 動可以徹底的圓滿運作，來朝向終極圓滿的境界。例如朝向成佛的路徑上，也就是 朝性自性覺醒，回到自己原來的本性（夏允中、黃光國，2019）。但由於曼陀羅自 我模型是平面的概念，因此黃氏接著完成立體自性的動力模型，描述如下。 （一） 自性的動力模型：朝向自性覺醒 婆羅浮屠佛塔是一個三度空間曼陀羅，因此曼陀羅自我模型只是某個時間點自 我朝向自性覺醒的切片，立體自性的動力模型（Hwang, 2019b）有兩個金字塔（圖 三）。此動力模型是存在各個文化之中，每個文化都是希望朝向自性覺醒的，但各 個文化有對自性不同的定義。上層的金字塔代表個人朝向自性的覺醒的歷程，下層 的金字塔代表個人的集體潛意識來影響個人，所有個人的經驗從一出生開始都儲存 在個人的集體潛意識。集體潛意識有兩種，第一種是個人所屬文化中的集體潛意識 儲存了從最早的祖先們的生活智慧與資訊，我們一般都透過與重要他人及文化智慧 直接或間接的互動過程來學習到集體潛意識；一般而言，我們的文化遺產中儲存了 集體潛意識，其中重要他人的智慧也是來自集體潛意識。第二種集體潛意識是來自 佛法的說法，因為有佛法自性本空的人性觀（後續會有更詳細的說明），自我之所 以能夠存在，完全都是站在依賴其他事物的角度而存在的，那麼自我是如何來的？ 經過邏輯合理的推論後，我們的自我有可能是前世來的，因此過去前世的思想與生 活智慧（包含個人的業惑）還會繼續儲存在個人的集體潛意識。自性的動力模型提 出所有的文化存在著朝向自性覺醒的終極圓滿的理想人境界。因此自性覺醒心理治 療理論最重要的是要引導與教導個案朝向自性覺醒的修養路徑上來邁向成佛/無我 體驗。
41 圖三 自性的動力模型，改編自黃光國（Hwang, 2019b） 自性這一詞是來自漢傳佛教的第一部經典壇經，它記載了這一個故事，六祖禪 宗惠能，看出了五祖禪宗弘忍給他的暗示，半夜依約來到五祖禪宗的房間，五祖禪 宗特別為他開示《金剛經》，當念到：「應無所住而生其心」，六祖禪宗完全與徹 底的自性覺醒，並說出這五句話來說明什麼是自性： 何期自性本自清淨 何期自性本不生滅 何期自性本自具足 何期自性本無動搖 何期自性能生萬法 （二） 心理治療的終極目標為達到自性覺醒的境界：朝向成佛/無我體驗 心經 諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳 鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡。 成佛/無我體驗 集體潛意識: 1.文化智慧 2.業惑
42 這一段《心經》的話非常精準的描述了自性境界，也說明了建構自性覺醒心理 治療理論的目的與最終目標：所有的法（宇宙萬物的規則，包含自性）都缺乏事物 自身擁有其恆常而獨立的存在形態與性質。當你達到自性本空的境界，你就不會產 生慾望的意念與行為，因此你就不需要再去修練來減少或根除慾望的意念與行為。 因為你沒有產生慾望的意念與行為，也就不會產生煩惱或情緒困惱，因此你就不會 產生煩惱或情緒困擾，也不用再去修練來減少或消滅煩惱或情緒困擾。你的感受、 意圖、思考、行為與意識也都不會產生煩惱或情緒困擾。所有眼睛所看到的、耳朵 所聽到的、鼻子所聞到的、嘴裡所嚐到的、身體所碰觸到的及各種法都不會讓你煩 惱或情緒困擾。不論是眼睛所看到的世界或是意識所感受的世界都是自性本空的。 當你達到自性本空的境界，就獲得真正智慧了，也不會再產生沒有智慧的我了。 （三） 自性的本質與人性觀：自我是可以改變的，因為自性自身不擁有其恆常而 獨立的存在形態與性質 由佛教的曼陀羅思想來看，「自我」作為經驗中樞（locus of experience），事 實上是「眾多心理活動在互相交替而不偏失的情況下所構築出的一個軌跡」。因此， 這「軌跡」就不一定是處於中間的位置（「自我的曼陀羅模型」中之中心點）。考 諸佛教主要的曼陀羅圖像，如圖四所示的胎藏界曼陀羅，畫面中每一個本尊（象徵 佛與佛心）都是「自我」；正因為每個曼陀羅裡面都不只有一個本尊，就說明了心 靈自我是一連串的軌跡，自我沒有固定的形象、中心位置與本質，因此說「自我」 沒有佛教所說的「自性」（指事物自身擁有其恆常而獨立的存在形態與性質）。 圖四 胎藏界曼陀羅 因為在「自我的曼陀羅模型」中「自我」是四力場的中心點。圖五中顯示，「自 我」是橫豎兩對力場的十字交點，卻不一定是「中心點」。藉著顯示「十字交點不
43 一定是中心點」，圖五以無數經緯線所交錯之每個交集點來解說「無自性的自我」， 並表徵圖四「胎藏界曼陀羅」中的每尊神佛。這說明每個十字交點，都可以作為一 個自我的經驗軌跡中樞。透過這個道理可以知道，自我的經驗軌跡是一連串的交感 反應，經驗中樞並非恆常。因此，唯有當我們放下對於「自我只有一個既定的經驗 中樞的執著」之後，每一個十字交點都作為經驗軌跡的中樞，如同星光閃爍。這就 如《華嚴經》中「帝釋珠網」的譬喻，網珠之間可以重重無盡地相映；又如同千面 鑽石，每一個面都是自我的現象。並且，每一個經驗軌跡都彼此產生聯繫，當逐漸 達到橫豎兩對力場的均衡和諧，便逐步成就了「自我的曼陀羅模型」中的圓形所象 徵的終極圓滿，亦等於是成就了「自我－自性的軸線」所欲達到圓滿、全知的覺醒。 這就是佛教基於「無自性的自我」而建立的自我修養之道。 圖五 無自性的自我 所謂的自性是一種「不依賴任何事物的本質」，因為宗喀巴大師引（2009）《四 百論釋》說到：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性、自體，若無此者，是為無 我（《廣論》頁 464）」。這「所言我者」的「我」，並不是一般我們所說的自我， 而是指「自性」）。也就是說，「自性」就是不依賴任何事物而恆常獨立的一種本 質。所以，在討論「自我」之「自性」的有無，要先探究「自我」有沒有一種不去 依賴任何事物，卻能夠獨立存在的本質呢？自我之所以能夠存在，完全都是站在依 賴其他事物的角度而存在的。譬如當我們說：「我在思考，所以我存在。」這個時 候的自我，就是依靠「思考的狀態」而存在的。同樣的，當我感受到痛，或是快樂 時，也是依靠當下的感受來說明自我存在。包括當自我透過感受、想像、思考、觸 碰時，都可以知道自我的存在。但是自我的感受、想像、思考、觸碰本身都不是我， 那為什麼既然這些都不是我，卻又能夠證明我的存在呢？這就代表自我只是依靠自 我的眾多實際作用（感受、想像、思考、觸碰...），而以意識形態的方式存在而已， 所以說自我有一個完全不「依他而有」的本質或是自性存在，那是完全不可能的。
44 就好像車子的譬喻，車輪不是車子，車殼也不是車，但是車子卻依靠這些眾多的支 分「聚合狀態」而存在。 所以可以說，「自性」就是「不依他而有」，而「緣起」 （梵：pratītya-samutpāda） 就是「依他而有」（觀待對比），所以用「緣起」的道理來支持「自性空」、「無 自性」的假設。有關於這一點，宗喀巴引龍樹《迴諍論》說：「若法依緣起，即說 彼為空；若法依緣起，即說無自性（《廣論》頁 415）」。宗喀巴又引月稱《顯句 論》解釋說：「唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故（《廣論》頁 421）」。 如果自我有自性的話，反而無法說明自我的作用。所以，「自我修養」的作用，也 必須要站在「無自性」的基礎上來談。在一般人的直觀上，「自我」當然是存在的， 但那其實是透過「觀待對比」而存在；但在佛教的分析下，「自我」的「自性」是 不存在的，因為「自我」的存在本身必須要透過「依他而有」，而非直接可指出的 認識對象（《入中論善顯密意疏》）。自我其實是在眾多的「小我」（例如佛教所 說五蘊：色、受、想、行和識）所浮現的。自性覺醒與慾望，煩惱與無私等諸多心 理，自我包羅萬象在比對諸多心理的關係中存在，所以並沒有一個本質或自性之我 存在。「自我」只是眾多心理活動在互相制衡中所構築出的一個軌跡，如果我們說 自性是存在的，那麼這自性必定無法將變化中的自我都包含進去。 所以佛教認為，自我並沒有自性，自我只是以「關係對比（依他而有）」的方 式存在，並且不斷在眾多不同的經驗軌跡上移位而浮現自我意識，並沒有堅固不變 的中心點。當感知到手痛時，我會認為我在痛，但是手並不是自我；內心某一個區 塊得到滿足時，我會認為我很開心，但是開心只是內心的一部分，不能說那就是自 我。所以自我不斷在不同的經驗軌跡之上存在。若自我不斷建構在良善的經驗軌跡 之上，就可以越來越好；相反的，假設自我不斷建構在不良的經驗軌跡之上，也會 每況愈下。因此唯有「無自性」，自我才可以在不斷的修養歷程中，達到圓滿。 簡單來說，自性可以有兩種假設：自性本空與自性本不空，其中自性本不空也 就是相信自我的本質本來就存在，是不會變動的，依賴自己的力量而存在；但是以 邏輯推論來看，自性如果是本來就在的，那麼它就不能改變了，我們就不用教育與 諮商來改變它，因為它本來就一直在那裏存在。相反的，自性是本空的，是一種「不 依賴任何事物而恆常獨立的一種本質」，自我之所以能夠存在，完全都是站在依賴 其他事物的角度而存在的，因此若自我不斷建構在良善的經驗軌跡之上，就可以愈 來愈好。唯有「無自性」，自我才可以是可以改變的，如此才有教育與修養的意義。 這也是自性覺醒心理治療理論最重要的核心概念與假設。 （四） 煩惱情緒產生的原理：自我執著造成非理作意 煩惱情緒產生的原理，可以用來評估個案的問題，佛法所採取的策略是把這些
45 自我執著 非智慧的理性來產意念（非理作意） 煩惱情緒 非理作意的種子找出，不讓他有再繼續發芽成長的機會，此部分會在後續的心理治 療歷程中具體說明。以下說明煩惱情緒產生的原理。 月稱說：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先 破我（《入中論》,CBETA, B09： 686b22）」。這句話的主要意思是說，菩薩以智 慧 而 看 見 到 所 有 煩 惱 都 是 由 薩 迦 耶 見 （https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%A2%B5%E6%96%87梵：satkāya-dṛṣṭi）而產生。 薩迦耶見，就是對自己的肉身、感受、想象、心理機制與意識升起「這是我」的見 解，並且認為「我」是有自性的與獨立恆常，是自我執著的。如宗喀巴說：「薩迦 耶見山，以我為所緣，執有自性為行相（《入中論善顯密義疏》，CBETA, B9：693a9）」。 這個「自我有自性」的執著，為什麼會衍生一切煩惱？法稱說：「有我則知他，我 他分執嗔，由此等相繫，起一切過失（《釋量論》, CBETA, B9：557a10-14）」。 由於對自我有堅固的自性執，接著以自我為中心點而去區分自己與他人，順從我的 （自己）產生貪愛，拂逆我的（他）產生嗔恨，種種煩惱與過失便由此延伸。 「煩惱」所造成的傷害有那些呢？就產生煩惱情緒的當下來說，會讓自心不平 靜，也對身體有害處。接者，煩惱情緒還會使自己強烈認為「讓自己產生煩惱情緒 的見解」是理所應當的，然後更執著這見解。如此循環，情緒會變得越加強烈。當 情緒強烈到不受控制以後，可能就會做出傷害自己跟別人的行為。 圖六 煩惱情緒產生的原理 所謂「讓自己產生煩惱情緒的錯誤見解」，是屬於煩惱情緒產生的前段次第， 這點和「自我產生自性的執著」有關係。有關於煩惱情緒的產生次第，宗喀巴說： 「故薩迦耶見（自我執著）為本，貪嗔等煩惱從非理（非智慧的理性）分別生。唯 由妄執世間八法、男、女、瓶、衣、色、受等實，乃有非理作意分別，分別諸境， 故彼分別從諦實執戲論而生（《廣論》頁 528）」。薩迦耶見是煩惱情緒的根本， 而貪嗔等煩惱情緒又透過「非理作意（非智慧的理性來產意念）的分別」而產生。
46 「非理作意的分別」就是「讓自己產生煩惱情緒的錯誤見解」，而「讓自己產生煩 惱情緒的錯誤見解」又是從「諦實執」而產生。所謂「諦實執」，其實就是「自性 執」，因為「諦實」就是「自性」的意思，這在《入中論善顯密義疏》當中有說到： 「一切唯由名言增上安立為有，若執非如是有，即是執實有，勝義有，真有，自性 有，自相有，自體有之俱生執（CBETA, B9：646a21）」。簡單的說，「執實有」 即是「執自性有」，認為自性是恆常而獨立的存在形態與性質的。 總結上文，煩惱情緒產生的順序，可做一個排列說明：第一是「自我執著」； 第二是「讓自己產生煩惱情緒的見解，以自己為中心點來思考事情，是非智慧的理 性來產生意念」（即產生非理作意（念）的分別）；第三是「煩惱情緒」。 圖六顯示煩惱情緒是從「自我執著」產生。舉凡我們情緒煩惱，推究根源，都 是以「我」為出發點。與我有切身的利害關係時，就容易處在特別敏感的狀態當中， 這時候一些「不全然事實的想法」產生以後，煩惱情緒就此產生。對於這一點，有 人可能會質疑，我的親友並不是我，但是當親友利益受損時，我也會產生煩惱情緒。 這是因為這煩惱情緒還是「以我為中心點」而產生的。這一點，觀察自己對「與我 全然無關的人」或「傷害我的敵人」受損時的感受就可得知。或是有時候，當人事 物牴觸了「我的」價值觀、道德觀或原則時，我還是會產生煩惱情緒。 總結來說，煩惱不外乎是以「我」（梵：ātman）還有「我的」（我所）（梵： mama-kāra ），做出發點而生的情緒，其根本還是「我執」（梵：ātma-grāha）。因 為是先產生對「我」的執著（「我執」），再產生對「我所」（我的）的執著（「我 所執」）。這一點在《阿毘達磨大毘婆沙論》說到：「以有我故，有我所。有我執 故，有我所執（卷 187，CBETA, T27：940a13-14）」。所以認知自我有自性，會更 加鞏固自我，由此而生我執以及我所執，再加上「非理作意」，進而產生貪嗔等情 緒煩惱。 有關於「非理作意」如何產生煩惱情緒這一點，依據《菩提道次第廣論》卷六 （宗喀巴大師，2009）：「第三能生煩惱之因分六，…作意者，謂妄增益愛、非愛 相，及於無常，妄執常等非理作意（頁 173）」。是透過「妄增益愛相」的非理作 意產生「貪心」；「妄增益非愛相」的非理作意產生「嗔」。而所謂的「妄增益愛 相」的非理作意，就是對於「美好的形象過度增勝的執著」，因為超過了事實狀態 的界線，所以叫做「非理」。然後由於對「美好的形象過度增勝的執著」，所以產 生貪心。另外一方面，所謂的「妄增益非愛相」的非理作意，就是對於「不美好的 形象過度增勝的執著」，並且超過了事實狀態的界線，所以產生「嗔心」。最後是 不了解事實的真相，以為自己所知的就是真相，這是產生「癡心」。基本上造成非 理作意的大種子（本理論稱作各種自我，佛法稱之為心所，就是心所與心相應，依 心（識蘊）而起的心理現象與感受）歸類成這三大類—貪心、嗔心與癡心。大種子
47 自我 自性覺醒的修養 練習克服慣性（生物性、業與惑） 自性覺醒 所緣 （人、事、物） 下會有小種子，心理治療主要是針對小種子來進行根除或減小，如此先解決小的煩 惱問題，大的煩惱問題也會自然根除，詳細說明請見「心理治療的歷程」。所有的 種子要根除有時候不太可能，因為我們還是會有慾望，但如果種子越少或出現頻率 越少的話，煩惱與心理問題也會大大的減少。由上可知，如果不是以佛法的智慧來 作為個人理念來產生意念是一定會產生煩惱的。 （五） 如何對治煩惱情緒：從自我到無我體驗的自性覺醒修養原理 從自我到無我體驗的自性覺醒修養原理，可以用來設計相關的心理治療技術。 佛法所採取的策略是我們利用各種機會（萬緣），來使非理作意自我的種子（煩惱 或稱作心所）現形。煩惱皆菩提（覺悟與自性覺醒），所以我們要很歡喜看到煩惱， 因為我們要藉由煩惱來自性覺醒，如果沒有煩惱我們就沒有覺醒的機會了。人類才 會有慾望與煩惱，要我們完全斷絕煩惱與個人的慾望是不太可能的，但往好處想， 我們擁有可以不斷往自性覺醒的修行。此部分會在後續的心理治療歷程中具體說明。 以下說明從自我到無我體驗的自性覺醒修養的原理。 「無自性」如何讓人的修養進步來朝向終極圓滿？因為「自我」無自性、依賴而 有，所以可以變化，可以修改，無自性就是要依緣起，要依賴另一者才能成立，宇 宙萬事萬物都是如此，達成修養亦復如是，因此我們好好修養現在的自我，現在這 個自我會變成未來自我，所以本心理治療理論不注重過去，注重現在，注重從現在 開始自我修養。 圖七 從自我到無我體驗的自性覺醒修養的原理
48 「自我修養」要依賴什麼呢？要依賴情境與煩惱。自我修養的達成，是「依賴情 境」加上「依賴練習」的過程，藉此達到覺醒。而其中「依賴情境」又可以分為二 類，一者是「所緣」，一者是「自性覺醒的修養」，「所緣」譬如是某一人事物所 引發的情緒，如非理性作意的自我。整個自我修養機制如圖七。 上面這模型，是夏允中、張蘭石、張峻嘉、陳泰璿（2018）依《釋量論》所闡 釋的「所緣為一，執持方式相違」來完成自我修養，達到圓滿覺醒。「自我」與「自 我修養之道」都是「依他而有」，而這也是「無自性」之意。「自我修養」的第一 步，是圖七「從自我到無我體驗的自性覺醒修養的原理」中所說「自性覺醒的修養」 的調整，依此模型培養與實踐空性智慧。因為煩惱情緒的產生源頭還是以我為中心 （自性執），所以應該依「無自性修養模型」來對治煩惱的根源――「自我執著」。 利用「所緣」來產生自我執著；採用自性覺醒的修養，把原先認為「自我有自性」 的慣性生活方式，改成「無我、無自性」的生活修養，就可以產生對治效果。要特 別注意的是因為人的生物性、業與惑有非常強的慣性，因此，必須再加上練習克服 慣性的耐力與精進力。「業」簡單的說是我們所做的意念、動機、注意、認知、情 緒與行為（通稱造作），形成了業的因，如此形成了業的趨使力與果，「惑」即是 「煩惱」或「貪嗔癡」之意。簡單的說，由惑會起業，有業就會感受到心裡痛苦， 於心裡痛苦會再復起惑，輾轉相通，循環不斷。所以真正業的因是源自煩惱，如果 沒有它，我們就不會造作。 二、 佛法的智慧原貌與深層結構來對治非理作意的自我 （一） 佛家三層次修養之自我曼陀羅模型 接著說明佛法的智慧原貌與深層結構來對治自我與非理作意。夏允中、張蘭石、 張峻嘉、陳泰璿（2018）依據《中觀理聚六論》、《現觀莊嚴論》、《菩提道炬論》 與《菩提道次第廣論》（廣論）而提出的〈佛家三層次修養之自我曼陀羅模型〉（圖 八），包含三個層次：下士或共下士道、中士或共中士道、上士道，來說明佛家如 何修養至無我體驗、佛與菩薩的原貌。選擇上述四本經典作為分析的最主要原因為 採取文化系統觀的知識論策略，以文化型態學（cultural morphosis）視野，使用形 式性的曼陀羅自我模型對佛法智慧進行系統性的文化考古詮釋，如此可以避免方法 學上「向上熔接的謬誤」（fallacy upwards conflation）（Archer, 1988）。簡單的說， 就是分析佛教的早期原典，因為後期的佛教經典基本上都是從這些經典來衍生擴大 或解釋（文化衍生學, cultural morphogenesis），這四本經典一般被認為能充分把握
49 以印地阿底峽所著《菩提道燈論》之道次第為框架，非常有系統與有次第邏輯的梳 理了佛經三藏十二部要義。 下士道修養之曼陀羅模型中，以「下士夫」定義「自我」。關於「下士夫」一 詞，阿底峽尊者在《菩提道燈論》解釋為「若以何方便，唯于生死樂，但求自利益， 知為下士夫（頁 586）」。縱向箭頭的向上一端，指向「未入道者」，在佛教世界 觀當中亦是特定位格。佛教將決意尋求解脫成佛者，分類為「五道」：資糧道、加 行道、見道、修道、無學道，而「未入道者」即是指尚未決意尋求解脫成佛者。縱 向箭頭的向下一端，指向「業惑所生身」。如同「個體」是一種生物學層次的概念， 「業惑所生身」是佛教的生物學層次概念，也稱為「異熟」。它是佛教宇宙觀當中 的一種生命狀態，個體由各自的「業惑」所生，這使個體有別於其它個體。橫向雙 箭頭的左端，指向「世間正見」，右端應實踐的是「十善」。所謂「世間正見」是 指「深信業果」的見解。透過深信業因果之理，收斂自我身、口、意之惡，而實踐 「十善」。 中士道修養之曼陀羅模型中，以「中士夫」定義「自我」，阿底峽在《菩提道 燈論》提到：「背棄三有樂，遮止諸惡業，但求自寂滅，彼名為中士。（頁 586）」 關於「中士夫」的範圍，《現觀辨析》載：「下至將入聲聞獨覺之道，上至聲聞獨 覺二種無餘阿羅漢；及此二種羅漢未得大乘大悲增上意樂之間（頁 24）」。「聲聞」 之意，《中觀辨析》：「從他聞法，自證果位，為他宣說，故名聲聞；聞大乘教， 自不修持，僅為他說，謂之聲聞。」「聲聞/獨覺」在此模型中為社會學層次，「獨 覺」亦稱「中佛」，《中觀辨析》載：「自不依他，獨自安住；獨為自故，證悟真 如，獲證果位，故稱獨覺⋯…（頁 20）」。縱向雙箭頭的下端，加了「意生身」， 包含「初～七地菩薩」的「意生身」，與「八～十地」的「微細意生身」。橫向雙 箭頭的一端，指向「出離心/空正見」，此即「中士夫」所應擁的智慧。宗喀巴解釋 了「出離心」的意思：「於諸輪迴圓滿事，不生剎那之希願，晝夜恆求解脫心，生 時即為出離心。克主傑（1385-1438）在《正理海大疏》釋云：「有漏近取諸蘊謂之 苦；亦是輪迴者。士夫近取諸蘊，無始而轉（頁 29）」。當透過思考「苦、集」二 諦與「染污品之順逆十二緣起」等道理，決意獲得「解脫」，四諦中的「滅」諦， 即是發起「出離心」。用心理學的術語來說，就是想脫離自我與慾望，而往無我體 驗的方向修練（Shiah, 2016）。橫向雙箭頭的右側一端，為「戒定慧」實踐內容。 「戒定慧」三學雖可貫串三士道，但宗喀巴則將之更嚴密地定位在「中士夫」的實 踐當中。《廣論》在「於共中士道次修心」一章載：「第二修何等道而為滅除者⋯⋯ 應學寶貴三學之道。」《廣論》云：「其中三學，數定有三：初觀待調心次第數決 定者，謂散亂心者令不散亂，是須戒學；心未定者為令得定，謂三摩地，或名心學； 心未解脫為令解脫，是謂慧學，由此三學，諸瑜伽師一切所作，皆得究竟。（頁
193-50 194）」。因此本文將「戒定慧」安置在「實踐/行動」時，其中的「慧」是指藉由 修行獲得「證悟無我的智慧」。 圖八 佛家三層次修養曼陀羅模型（夏允中、張蘭石、張峻嘉、陳泰璿，2018） *註：正方形為代表欲界，上士道已經修練成佛，所以代表生活世界的正方形外 框也沒有了。 上士道修養之曼陀羅模型中，以「上士夫」定義「自我」，阿底峽提到：「若 以自身苦，比他一切苦，欲求永盡者，彼是上士夫（《菩提道燈論》」，頁 586）」。 簡單的來說，自性覺醒修養到將所有的苦根除的境界就是上士夫了，也就是成佛的 境界了。第一世嘉木樣云：「為大悲所自在，為他有情能成佛故，欲求遍智種類之 補特伽羅（《現觀辨析》，頁 24-25）」。此中「種類」一詞，是為了包含「佛」， 已證「遍智」，所以不須要「欲求」，所以代表生活世界的正方形外框也沒有了。 縱向雙箭頭的上端，指向「佛/菩薩」，是指圓具一切功德者，亦稱「能王」。第一 世嘉木樣提到：「以獲無上身語意事業自在；體證勝出聲聞獨覺菩薩之能，自在圓 滿；聲聞等眾亦奉其教，故稱「能王」（《中觀辨析》，頁 18）」。縱向雙箭頭的 下端，加了三身，即是指佛的「法、報、化」三身。三身之意，《現觀辨析》載： 「法身定義：修持四加行之力，所證究竟之果位。……報身定義：受用大乘法之種 類究竟色身。……由昔願力與佛心願故，為所化之義利、成熟、解脫三者而現之情 器等相之化身，即化身定義（《現觀辨析》，頁 284， 361， 386）」。橫向雙箭 頭的左側一端，指向「菩提心/空正見」。菩提心的定義，如彌勒所述：「發心為利
51 他，求正等菩提（《廣論》，頁 209-210）」，「菩提心」是判斷此人是否達「菩 薩」的標準。《廣論》云：「般若波羅密多，聲聞獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜 多為母，是大小乘二子之母。故證空慧不能判別大乘小乘；以菩提心及廣大行而分 判之（頁 206）」。橫向雙箭頭的右側一端，指向「六度/四攝」。《廣論》載：「於 六度中，攝盡一切菩薩諸應學事（頁 257）」。又云：「學習六度熟自佛法⋯…學 習四攝熟他有情（頁 262）」。意即「六度」包含所有菩薩之行持。針對「自我修 養」的角度，佛教提出「六度」；就「利益眾生」的角度而言，則提出「四攝」。 （二） 修養步驟 《廣論》的修養步驟是由下士夫至上士夫之省思與實踐，其綱要整理如圖九所 示，第一步驟是「聽聞軌理」，主要是認知自我之不足。如同病者，自知病痛，方 能尋醫問藥。如寂天云：「若遭常病逼，尚須依醫言，況常遭貪等，百過病所逼（引 自《廣論》頁 17）」。《廣論》依此提出：「斷器三過、依六種想（頁 17）」。 「道次第學說」中以此為修養前提，在其後各修養步驟便不須重複強調，故上圖之 連接線不再繞回此格。 圖九 「三士道自我曼陀羅模型」之途徑 第二步驟是「依師軌理」。宗喀巴云：「諸功德本謂恩師，如理依止是道基， 善了知已多策勵，恭敬親近祈加持（釋法尊譯《功德本頌》）」。在佛教文化體系 中，極重視依師之法，視彼為一切功德之根源。故提出：「捨命唯令師喜」的概念。 《廣論》云：「當如志力稀有常啼佛子，及求知識不知厭足善財童子（頁 41）」。 依 師 軌 理
52 依師軌理雖然至關重要，但有兩點必須注意。第一、所依止的師長，必須具備 下列十種條件。《廣論》引述《莊嚴經論》（彌勒菩薩）云：「知識調伏、靜、近 靜，德增、具勤、教富饒，善達實性、具巧說，悲體、離厭應依止。是說學人，須 依成就十法知識（頁 24）」。這十個條件用白話說就是：合格的大乘善知識，藉由 戒學調伏、藉由定學而寂靜（定）、由於具足慧學而最極寂靜（慧）、功德遠超勝 弟子、具備踴躍利他的精勤、多聞飽學經論、透徹地通達實性、具備善巧宣說法義、 由於悲憫的本性、斷除了一再宣說所引起的厭煩，弟子應當依止這樣的師長。第二、 學者亦須具有能辨真偽之智慧。宗喀巴慎重提醒：「故究竟者，須以無垢正理而辯 ⋯經云：比丘或智者，當善觀我語，如鍊截磨金，信受。」這兩點可當作自我勉勵 與判斷所學習的智慧來源的正確性。 上圖將「依師軌理」以一線區隔，並分二色。即表示此法於下、中、上三士道 修養時的不同份量。淺色表示比重較輕；深色表示比重更重。對於不同層次的修養 者，其所須達到的程度亦不同。藏傳佛教的眾多學者對此皆有說明，如格魯派第 102 任甘丹赤巴法王就曾明確的提出：「經中提出三種善知識德相⋯⋯小乘只須視其師 似佛，然師非佛；大乘顯乘的行者視其師內證等同佛，但樣貌非佛。密乘則須包含 師之外形都應視同無異於佛。」（2009/3/15）據此可知，則下士夫亦不須達此標準， 只須尊師重道即可。由於「道次第學說」是以引導學人達到「至善」為目標，因此 所提出之「依師軌理」，皆是依據最嚴格之標準而說。「道次第學說」於每一修養 步驟中皆再三強調此「依止軌理」，故上圖之連接線於契入中士道與上士道之前兩 度繞回此格。 第三個步驟，是思惟「暇滿」。宗喀巴云：「偶一得此暇滿身，知極難得具大 義，遍諸晝夜恆無間，生取堅心願加持（《功德本頌》）」。首先透過思考「八暇、 十圓滿」，而認識「自我」、「個體」及「人」的珍貴價值，知其可貴，方能善加 利用。眾多學者解釋「暇滿」之際，雖多將其與「無常」等「下士道」之修養連接 而說，然「道次第學說」並未將其納入「下士道」中，故於此亦別列一格。 第四個步驟，即是修持「下士道」。並依序修持其中的「無常、三惡趣苦、皈 依、業果」等四個細則。對於「下士夫」而言，「此道」稱為「下士道」；對於 「中、上士夫」而言，此道即是「共下士道」。繼前思考暇滿之後，依據「三根 本、九因相」（《廣論》，頁 74-85）思考死亡，了解死後墮入惡趣之可能性。基 於離苦得樂的本能，尋求解決之法，認知三寶能夠依靠。然而依靠之法，是遵循 其所示的法則—「業果之理」，知善知惡，為善去惡。當修養者能盡己之力，存 善去惡以度諸晝夜時，即到達了「下士道的自我曼陀羅模型」之階段。 第五個步驟，即是修持「中士道」。並依照其中步驟，依次修養。如宗喀巴云： 「受用無厭眾苦門，不可保信三有樂，見過患已當希求，解脫妙樂願加持。（釋法 尊譯《功德本頌》）」圖中將「苦集二諦」、「十二緣起」排列在一起，是說明修
53 養者可透過思維此二者其中一種，或者綜合思考，而發起出離心，進而修持戒定慧。 修養者首先應思考：無論生於何處，皆有生老病死、愛別離、怨憎會等有漏諸苦， 繼而發覺痛苦之因源自於破壞性負面情緒，或者負面思想—「我執」，及因此所產 生的行為。並覺察此情緒思想及行為能夠被改變及消滅。因此迫切想要遠離此痛苦 及產生此痛苦之因，進而依照戒定慧之次第而後滅除「我執」。當滅除我執之時， 無論身在何處，皆是獲得解脫。 第六個步驟，即是依照「上士道」步驟修養。圖八並列的「七因果」與「自他 相換」，是兩種啟發菩提心的方法（《廣論》，頁 201）。主要是透過思考眾人對 自身之恩德，漸次放下自我中心之思想，並為了利他而欲求佛果。「七因果」的第 七支，即是「發菩提心」。此處之所以將「菩提心」另列一格，是為了明確表示： 修持「七因果」及「自他相換」，是發起菩提心之方式。當修養者能夠在「共中士 道」的基礎上，發起七因果當中的「增上意樂」時，便進入「上士道的自我曼陀羅 模型」階段。接著須學著持受菩薩戒，實踐六度、四攝。當修養到達究竟階段，即 是「佛果」。 小結：此部分佛法的智慧原貌與深層結構來對治非理作意的自我，有兩點建議， 首先建議可以「佛家三層次修養之自我曼陀羅模型」與「修養步驟」來了解佛法自 我修養的深層結構後，務必再繼續廣大多聽聞各種佛法內容，來充實自身的智慧。 深入了解佛法自我修養的深層結構後，最重要的是可以知道最後努力修養的終極目 標是什麼，清楚自己與個案要往哪裡去，否則容易落入不知何去何從的混淆情況。 不知道或沒有辦法覺察此混淆狀況，如此很可能會在心理治療中，引導個案至錯誤 與混亂的無目標狀況，並可能增加心理問題與煩惱。第二個建議是心理治療大部分 都是在世俗中進行，因此建議主要將下士道與中士道的智慧與修練，以善巧的方式 融入心理治療中，上士道中的菩提心修練非常適合來修練慈悲心，本文也建議放入 心理治療中。後續心理治療的歷程會再詳細說明。具體的來說，本治療理論提出我 們若能達到初禪九住心（心的定與止）的覺醒境界，已經幾乎沒有煩惱了，此部分 後續會有詳細的說明本理論也限定在此層次的修養。
（三） 佛法原貌的再現代化：無我理論（The Non-self Theory），從自我到無法的 修練
無我理論（The Non-self Theory）（Shiah, 2016）（圖十）為根據上述的佛法原 貌分析，以西方學術界分析方式來建構，主要引用西方學術界的研究發現來描述， 此為將佛法的原貌進行現代化的轉換，建構成為心理學的理論，因此無我理論的論 述沒有引述佛經與解釋佛經。
54 圖十 從自我到無我體驗修養模式（Shiah, 2016） 另外，此理論偏重在無我體驗對生活適應與心理健康的貢獻，如此可初步與西 方學術界進行對話與進行學術檢驗，並將佛法內涵轉換可被學術界接受的理論。此 理論可以去除掉宗教的色彩，善巧的融入心理治療，作為教材來跟個案說明此本心 理治療理論的原理與內容，詳細的內容可以自行參閱本篇論文。 以下簡介無我理論與心理健康的關係，圖十一中說明西方的自我與無我的概念 及不同處。從佛教無我的概念來看，西方的自我概念都是有我與自性執著的，原因 只要是有我的概念都是自我。圖十來說明自我到無我（執）的體悟重要概念與修養 心理歷程，最主是源自自我曼陀羅模型與修養的概念，來說明佛家三層次修養曼陀 羅模型（夏允中、張蘭石、張峻嘉、陳泰璿，2018）的修養原貌。其中無我體驗與 自我的心理運作，以修養和西方社會所強調的快樂原則來說明，這裡修養的原則採 用佛家三層次修養曼陀羅模型（夏允中、張蘭石、張峻嘉、陳泰璿，2018）中所描 述的修練方法，簡單的來說就是戒定慧（Shiah, 2016）。無我體驗的心理運作是因 為個體透過修練，證悟到自我感與自我執著的縮少或根除可帶來真實與持久的快樂。 而自我的心理運作是因為採取享樂原則，雖然也可以帶來快樂，但是浮動式的快樂 （fluctuating happiness）。
55 圖十一 無我體驗與自我的心理功能運作（Shiah, 2016） 參、 心理治療歷程 一、 心理治療歷程與技術 （一） 心理治療的目標 達到最終的自性覺醒目標可能會花非常長的時間，因此有三個漸進式的目標。 A.先減輕個案的症狀，感覺到快樂了，再來鼓勵個案追求更高品質與穩定的快樂； B.第二個目標為鼓勵個案立下聽聞追求此理論或佛法的智慧，並願意培養對別人的 慈悲心；C.第三個目標是建立實踐自性覺醒的修養習慣，每天都要往最終的自性覺 醒目標邁進。 （二） 心理治療歷程：五個主要的步驟
56 治療者需要跟個案介紹與說明這五步驟（圖十二）：第一個步驟是評估個案的 非理作意的自我與善的自我，借力使力，利用他物來修行，後續會再詳細說明。 第二個步驟是鼓勵個案培養以本理論或佛法所提出的智慧，如此個案將來可以 避免、減少煩惱與傷害自己。治療者需要跟個案說明為什麼這一套智慧可以幫助避 免、減少煩惱與傷害自己，並可以幫助個案自我功能完全與發揮潛能。治療者可以 使用本理論背景部分來說明，並鼓勵個案去觀察自己的信念與想法會如何導致煩惱， 並將它們（指非理作意部分）換成佛法的智慧。但學習佛法的智慧可能會花較長的 時間，個案若不耐煩，建議採用善巧的方法，例如個案通常學習一點佛法的智慧就 有可能體會到症狀的減輕，所以有減輕了症狀是個非常好的時機，可用來再鼓勵個 案學習更多的智慧。 在解釋佛法的智慧的時候，治療者可以鼓勵個案不要將佛法當作是宗教，佛法 的智慧是可以經過科學的檢驗的，科學有兩個重要的標準來檢驗，一個是經驗，拿 證據來，可以見得到；二是要經過邏輯推論檢驗。其中經驗的檢驗人人都可以做， 只要親自做了，看看有沒有解決個人煩惱或人生問題，一試便可知真假。而邏輯的 檢驗，就以佛法最重要的自性本空的理論為例，前面所提的自性可以有兩種假設： 自性本空與自性本不空，也就是依賴自己的力量存在；但是邏輯推論來看，自性如 果是自己存在的，那麼它就不能被改變了，我們就不能改變它。相反的，自性是本 空的，是一種「不依賴任何事物而恆常獨立的一種本質」，自我之所以能夠存在， 完全都是站在依賴其他事物的角度而存在的，因此若自我不斷建構在良善的經驗軌 跡之上，在不斷的修養歷程中達到圓滿，如此才有教育與修養的意義。因此佛法智 慧是很科學的！ 治療者需要指出個案因為煩惱的根源，慣性、我執或慾望所引的錯誤的信念與 想法，這些會導致自我挫敗與自我放縱的行為。並教導將錯誤的信念想法置換為佛 法的智慧。 有些個案可能不習慣或其他原因，不適合一開始直接就教導個案智慧， 他們也有可能會比較想要先看到療效，所以可以先進行第三步驟，當個案的症狀有 減輕之後再來進行。 第三個步驟是要指出個案那些慣性、我執或慾望造成了煩惱，並依據本理論或 佛法的智慧來採取行動，來減少或斷絕煩惱。行動是指包含意念、動機、注意、認 知、情緒與行為的起動與運行。個案需要建立自我反思的習慣，經常或時時刻刻將 意念、動機、注意、認知、情緒與行為與本理論或佛法的智慧的標準來進行比對。 這些標準在「止的靜坐技術」會有清楚的描述，若與本理論或佛法的智慧有所差距， 要盡力去調整與改變來減少或根絕這樣的差距。以下有五個層次的行動： A. 層次一：混亂期，個案無法分辨其意念、動機、注意、認知、情緒與行為與佛 法智慧（標準）的差異。
57 B. 層次二：區辨期，經過學習佛法的智慧，個案可以分辨其意念、動機、注意、 認知、情緒與行為與佛法的智慧（標準）的差異，個案知道有所不同了。. C. 層次三：確認辨識期，個案可以明確分辨其意念、動機、注意、認知、情緒與 行為與佛法的智慧（標準）的差異，越來越清楚了。 D. 層次四：開始行動期，個案開始行動去減少這樣的差距。 E. 層次五：盡己與社會反思期，個案已經建立自我反思的習慣，經常或時時刻刻 將意念、動機、注意、認知、情緒與行為與本理論或佛法的智慧的標準來進行 比對，並盡全力來消除這樣的差距。 第四個步驟是減少或根除慾望、慣性與我執。即使我們可能無法完全根除慾望、 慣性與我執，仍然可以持續自我修養來降低因慾望、慣性與我執所造成意念、動機、 注意、認知、情緒與行為的產生頻率。治療者繼續指導個案看出自己的意念、動機、 注意、認知、情緒與行為的模式，並教導這樣的改變的確是可行，但要持之以恆， 每日精進，一定會減少煩擾與增加內心的平靜與滿足，這樣的結果可以慢慢地對自 性覺醒修練增加信心。 自性的本質與佛法的智慧也會在這個過程被觀察與驗證，雖然我們可能無法完 全根除慾望、慣性與我執，但我們要養成朝向自性覺醒修練的好習慣來克服我們的 慣性，這是最重要的生活目標，能夠引導我們發揮自我潛能與獲得真正的平靜、滿 足與快樂。 要達第五個步驟中的自性覺醒境界是要花時間與付出努力的，治療者要建議個 案將上述一到四的步驟成為生活習慣。如此一定會獲得更多平靜、滿足與快樂，而 慾望、慣性與我執也會被減弱。有一個重要的標準可以來看有沒有建立這樣的生活 習慣，若你如果沒有每天或隔一段時間就修練上述一到四的步驟，你會覺得不舒服 或不對勁。 圖十二 心理治療歷程：五個主要的步驟 （三） 評估造成煩惱的來源，24 個非理作意的自我（佛法稱作心所）： 煩惱皆菩提，無用之大用，借力使力，利用他物來修行評估個案非理作意的自 我與善的自我或慣性，可以用來了解個案自我或慣性的模式，然後來對這些非理作 意的自我進行減弱與根除。最理想的狀態是如同前面所提對治煩惱情緒的原理中，
58 主動積極地去經歷各種所緣（人、事、物）（萬緣），來看出我們自我或慣性的模 式。利用這些煩惱來進行修練自性覺醒，因此煩惱皆菩提，我們因為有這些煩惱， 才有自性覺醒的機會。所以出現煩惱情緒就要像獲得了奇珍異寶的歡喜心，因為寶 貴的修練機會又來了，這是無用之大用，借力使力，利用他物來修行。24 個非理作 意的自我說明如下（此部分的概念為取自大乘百法明門論）： A. 忿：忿忿不平，對不順己的境界，因為氣怒甚至發生暴惡的行為。 B. 恨：恨意，對於忿怒的事不能忘懷而結怨於心，懷恨在心。 C. 惱：惱怒，惱羞成怒，起嗔恨心，追想過去或現在不悅的境界，而產生懊惱煩 悶的心理。 D. 覆：隱瞞與隱藏自己的過錯，不發露懺悔的態度與行為。 E. 誑：欺誑，為獲得利益與滿足自己的慾望，而以種種手段迷惑或欺騙他人。 F. 諂：諂媚，心曲不真而假裝順從他人的心理，來獲得利益與滿足自己的慾望。 G. 憍：驕傲，對自己的長處產生傲慢自大的心理。 H. 害：害人，懷有損害他人的心理。 I. 嫉：嫉妒，對他人的長處生起不悅的心理或嫉妒別人所擁有的財物與東西。 J. 慳：吝嗇，吝於財物與分享智慧，在有能力的情況下，不願施捨與分享的心理。 以上這十種非理作意的自我會個別升起，最容易於行為顯現與被觀察到。建議 可以從這十個著手，再來著手進行其他的非理作意的自我。 K. 無慚：恬不知恥，無內心反省能力，對於自己的過錯不知羞恥的心理。對於好 的行為或諸事功德善事不欽慕崇敬，對於賢人師長輕慢不服。 L. 無愧：恣意行惡，不顧佛法的智慧所勸戒不要做的行為。 以上這兩種非理作意的自我會普遍存在於不善的自我與心理狀態中。 M. 不信：內心不清淨，對於佛法智慧還不能接受與樂於學習。 N. 懈怠：懶惰不精進於自性的覺醒。 O. 惛沉：兩眼無神，沒有正確的智慧，使身心萎靡頹喪、昏昧、沈鬱，而喪失積 極進取自性覺醒的行為。 P. 掉舉：妄想紛飛，想一些好笑或慾望的事，貪求慾望所帶來的快樂，令心浮動 不安。 Q. 放逸：只顧享樂，放縱身心而不精勤於自性覺醒。 R. 失念：不能經常或時時刻刻將意念、動機、注意、認知、情緒與行為與本理論 或佛法的智慧的標準來進行比對，並盡全力來消除這樣的差距。 S. 散亂：妄想紛飛，沒有明確對象，想東想西，念頭分散造成疲於奔命。 T. 不正知：沒有正確佛法的智慧。
59 以上八個非理作意的自我普遍存在於非理作意的自我，並會與上述的一到十二 的非理作意的自我一起俱生。 U. 睡眠：適當的睡眠可恢復精力；然而耽嗜睡眠，是一種懶惰。 V. 後悔：追悔已作或未作的事。例如：做了壞事而後悔，是正確的；但是做好事 而後悔，則是不正確的。 W. 尋：對事理粗略的思考，例如貓（人）想抓老鼠（慾望），貓開始尋找老鼠， 這就是尋。 X. 伺：能細心伺察思考，例如貓（人）想抓老鼠（慾望），貓已經找到老鼠的洞 口，已經在洞口等待老鼠入口，這就是伺。 以上這四種非理作意的自我，如果用到好的方面就是好的自我，如：適當的睡眠 可恢復精力、做了壞事而後悔，是正確的、對佛法智慧粗略語細心的思考。 以上 24 個非理作意的自我不外乎是貪、負面情緒（嗔）與不知道智慧（癡）。 （四） 九種智慧技術：對治非理作意自我（慣性）的技術 本理論建議使用以下七種智慧技術的原則：一開始可以針對特殊的非理作意的 自我，來進行搭配相關的對應技術。一般而言，例如止的靜坐就可以對治所有非理 作意自我，讓個案有感到有顯著的效果，但一有效果後，最好要把所有的技術都能 夠讓個案都練習過，如此才能全面性的減少與根除非理作意的自我。 還有要鼓勵個案勇敢與積極去面對各種萬緣（人、事、物），來帶出各種善的 自我與非理作意來修練，這是因為一般人通常不願意去接觸會讓自己不舒服與產生 壓力或煩惱的人、事、物；還有一般人可能因為還沒有機會去面對與遇到所有人、 事、物。這些都會讓他們失去了自性覺醒的修練機會。針對此點，本理論有兩點建 議，第一是等個案症狀減輕或根除時，再來鼓勵個案來尋找引發各種非理作意的自 我的人、事、物情境。治療者要告訴個案這是尋寶過程，但是寶物找到後要有擦掉 蒙在寶物外面的塵垢與雜質的擦亮修練。第二是也趁著時機來說明本理論與佛法的 智慧，為非常鼓勵個案面對各種萬緣，如此可往更高的層次自性覺醒修練與斷絕更 多的煩惱。 A. 居住環境的要求：方便、安靜與安全來進行自性覺醒的修練 最好都能滿足這五個條件：容易找到衣食、沒有野獸或賊盜等傷害、水土與居 家環境優良不易染病、具有相同善見及善行的善友鄰居、夜晚要能寧靜寂然。 B. 利用十五個善的自我（心所）：努力強大善的自我，縮小非理作意的自我 a. 信：每日精進自信覺醒的修練，一定會減少煩擾與增加內心的平靜與滿足 的，這樣的結果也會慢慢地對自性覺醒修練增加信心。 b. 慚：自己有反省能力，對於自己的過錯會產生羞恥的心理。對於好的行為
60 或諸事功德善事會欽慕崇敬。 c. 愧：自己有了過咎，面對他人時覺得羞愧。尤其對於做了佛法的智慧所勸 戒不要做的行為會感到羞恥。 d. 無貪：對所有境界或萬緣沒有貪愛。 e. 無嗔：遭逢不順己意的境界時，心中不生嗔恨煩惱。 f. 無癡：完全明白佛法的智慧。 g. 精進：努力修養自性覺性，邁向自性覺醒。 h. 輕安：對所緣的境界會產生身心輕快安適。輕安主要是在禪定中獲得，能 使修習持續進行。此部分會在止的靜坐部分詳細說明。 i. 不放逸：不會只顧享樂，不放縱身心而專心精勤於自性覺醒。 j. 行舍：遠離昏沈、掉舉，住於寂靜（此部分會在止的靜坐部分詳細說明）， 而能不浮不沈，保持平等正直的境界。 k. 不害：不會有害人與損惱他人的想法與動作。 除了上述十一個善的自我，還有之前提到的睡眠、後悔、尋與伺，所以總共是十 五個善的自我。 C. 死亡的真相智慧與死隨念：這個技術最主要是要提高往自性覺醒的修練動機、 對治貪的非理做意與增加空的智慧的了解。讓個案了解與要常常想到生命的無 常與死亡的真相是非常重要的，這也是自性本空的智慧，這會大大提高往自性 覺醒的修練動機與意願。此部分可以讓個案先想想看死亡的真相，治療者再說 明下面的佛法對死亡整理的智慧，個案通常會被如此詳細的真相所震撼而產生 動機。 討論死亡真相的時候，可以透過三個主要項目，九個細則來思考（此部分最主 要是從廣論擷取）。將其稱為：「三根本、九因相」每一個主要項目中都分了三種 細則，因此加起來是九個。透過這個思考，最後得到三個確定的結論。三個主要項 目是：第一、「思考一定會死」；第二、「思考難以確定何時會死」；第三、「思 考死的時候除了正向思考智慧與修練自性覺醒之外，其它東西沒有任何意義」。 第一個主要項目（思考一定會死）的三個細則是： 「人一定會死，因為死亡不可避免」，因為無論是你最崇仰的人，抑或是令人 景仰的許多聖人，無論他們多讓後人景仰，也無法避免死亡。無論是王侯將相，或 者販夫走卒，無論費盡心思的尋求什麼方法，也都難逃一死。如果，從古至今，無 人能避免死亡；那麼，我們有什麼理由，能夠避免死亡的結果呢？ 「壽命只會減少，不可能增加」，當我們出生那一刻開始，就一步步邁向死亡。 無論怎麼努力，壽命只會一天一天減少，歲數一天天增加，最終，邁向死亡。
61 「活著的時候，沒時間做太多有意義的事（沒時間修養自性覺醒），就這麼死 去。」假設能活八十年的話，生命中大半的時間都無法好好利用。以一天為例：睡 覺就佔去近三分之一的時間，而醒著的時候，又有一大部份的時間花費在吃飯、洗 澡、聊天、打發、浪費時間等等。因此真正能學習，以及做些有意義的事情的時間， 其實並不多。最終，就這麼庸庸碌碌的死去。 透過這三個角度的思考，因此做出第一個決定：既然一定要死，那麼在活著的 時候，就必須做出對自對他人都有意義的事情。 第二個主要項目（思考難以確定何時會死： 人生無常）的三個細則是： 「世人壽命本就無定期，特別現在也很容易死」，如果我們雖然會死，但死期 是確定的話，還可以確定規劃自己什麼時間要學習，什麼時候要享樂。然而，我們 的死期確是無法預知。有些人去年還健在，今年就死去了。有些人上午還在世，下 午就死去。有些人活過百歲，也有些胎死腹中。有些重病者仍然活著，而健康的卻 慘死。有些人正準備出遊，或者回家，卻忽然遇到各種突發的災難而死去。因此， 死亡來臨之前並不一定有預警，也不一定是誰先死去。 「讓我們死的因緣很多，而存活的因緣很少」：平常會有地震、颱風、搶劫、 車禍、SARS、新冠肺炎、各種病毒等等的天災人禍，導致我們死亡。甚至平常吃 飯、就醫、旅遊等等，讓我們生存、放鬆身心的因緣，也時常因為消化不良、醫療 疏失、意外等等因素而導致死亡。因此，不但平時會威脅到我們生命的事情很多， 就連讓我們維繫生命的因緣，都很可能會成為威脅生命的因緣。 「身體很脆弱，因為死期不定。」：如果我們的身體像神話中的神仙一樣，金 剛不壞，那也倒罷了。但實際上卻不是這樣。就連一片碎玻璃，甚至一根針刺，都 會要了我們的命。 透過這三個角度的思考，因此作出第二個決定：既然死的時間不確定，因此從 「現在」開始，就應該要做對自己和他人都有意義的事情。 第三個主要項目（思考死的時候除了正向思考智慧與修練自性覺醒之外，其它 東西沒有任何意義）的細則是： 「財物沒有幫助」，縱使我們可以統治全世界，擁有數不清的財富，死的時候， 這一切都帶不走。即使像秦始皇統一六國；唐太宗開創貞觀之治；成吉思汗擁有最 大的版圖。但死的時候，再大的國土和財富，自己一丁點也拿不走。 「親友沒有幫助」，無論有多少心愛的親友，忠心的僕使，在我們死的時候， 也只能一人赴死。他們最多只能哭泣而已。即使是陪葬，我還是一個人死去。也無 法因為對方的死，對我有什麼實際上的幫助。 「身體也沒有幫助」，就算生前多麼的健康貌美，死的時候，這一切也帶不走， 只能留下屍體，最終腐壞變成白骨或被燒成一堆灰而已。
