基督宗教哲學與中華文化中的人學
黃人傑* 摘要 基督宗教哲學中的人學以「神」為本，中華文化中的人學卻以「人」為本， 二者之間究竟有何關係?試從定義、根源、本質、作用、價值與理想加以 分析比較。由於中華文化中對「天」有獨特的看法，或許「神人之對立」 可以藉由「天」的溝通得到籽解。換言之，從「天人合一」的境界，參透 超越的形而上之神學(宗教哲學) ，消除無謂的偏見或誤解。差異與契合 若非觀點、態度或立場之對立，在方法上，正可尋覓一統整之道，謀求神 本、人本、物本三者之合一，正是本研究的日的。 關鍵詞:人類文化哲學、宗教哲學、人學、靈魂不滅論、希伯來、以色列、 猶太教、復活、人本、人文、天人合一 *國立師範大學三民主義研究所所長• 22 .基督宗教哲學與中華文化中的人學 黃人傑
Philosophical Anthropology in Christian Philosophy and Chinese
Culture
Jen-cheih Huang
Abstract
The basis Christian phi losophical anthropology is on 'God'
,
that in
Chinese culture is on 'Man'. What is the relation between these two
thoughts? This question will be analysed and compared by virtue of
definition
,
orlgln
,
essence
,
function
,
value
,
and ideal.
Due to the fact that Chinese culture has a peculiar view on 'Heaven'
(t i en)
,
'the confl i c t of God and Man' may be re 1 eased by the communi ca t ion
with 'Heaven'. In other words
,
by virtue of the state of the unification
of Heaven and Man'
,
immersing in transcendental philosophical theology
(philosophy of religion)
,
prejudices and misunderstandings can be
eliminated.
The way of integrating difference and could be found
,
if the conflicts
of view-points
,
atti tude
,
and standing points did not exist. The aim of
this paper is to look for the unification of divinity
,
humanity
,
and
corporelty.
Keywords: Philosophy of Culture . Philosophy of Religion . Philosophy of Man .
Immortality of the Sou
l.
Hebrew . Israe
l.
Judaism . Resurrection . Humanistic .
Humanism . Union ofHeaven and Man.
壹、前言
「人學 J
(Lehye Vom
Menschen) 二字，個人最早見於德國思想家宋巴
特 (Merner
Sombart
,
1863-1941
)於西元 1938 年所著 l 。事實上，稍後的德
國人文主義大師卡西勒(
Ernst Cassirer
,
1874司 1945 )於 1944 年完成生前最後一部大著《論人一人類文化哲學導論>
(AN ESSA Y ON MAN - An
Introduction to a Philosophy of Human Cu
1t
ure)
2
二者對於「人」的學術研
究實有互相輝映之處，並並中文世界認知西方有關「人學」研究，提供便 捷途徑。
德國現代哲學泰斗的斯普蘭格 (Edward
Spranger
,
1882-1963) 於 1941年著〈人生之型式> (Lebensform) 一書，由董兆季於 1938 年首譯中文本初
加上法儒波爾﹒德國進 (Pierre
Teilhard de Chardin
,
S
.J.
1881-1955) 所著〈人的現象>
(Le Phénoméne Humain)
4於去逝當年夏天出版，曾掀起一股研究熱潮。當前在台灣有項退結著《人之哲學> (台北:中央文物供應社， 1982 年初版)一書;在大陸有張立丈著〈新人學導論一中國傳統人學的省 察> (北京:職工教育出版社， 1989 年初版)一書，以上二書對中華文化 中的人學具有研究指標與參之價值。至於其他研究參考文獻繁多，不擬在 此贅述。 「人是什麼? J' 宋巴特開宗明義闢首便謂這是「最難解答的問題 J (自 古便經人提出，而其答案卻極其莫衷一是) 5 。同樣地，卡西勒在全書一開 頭便問: r 什麼是人? J 隨即說: r 人對自己的知識，是哲學研討的最高鵲 的，這意見似乎為人們一般共同承認了。 J 個人從小便常聽師長說: r 個 人最不了解的是自己」、「人類最大的敵人是人類自己 J' 雖然人類至今一直 自謂為「萬物之靈 J '所謂「靈」到底是指人類的存在本質!或是指人類認 知自己的能力具有靈性智慧?或是更須具有把握與實踐人類生命意義與價 值的靈性智慧，以及信心與毅力呢?以上皆有待討論證明。 有關「人」的學問或是「人學」的研究，對人類的文明與歷史而言， l 中譯者自謂曾短時間旁聽過宋氏的課，中譯本取自 1956 年第二版，文謂「人學」的基本思想: 「人，無論如何，是人 J 正是針對男一種思想 r 人是動物之一種」的正面挑戰。請參見:譯 者不詳，宋巴特著{人學> '新竹:海邊文化出版社d:
'
1968 年初版，見「譯者語」。 哩。述先譯，卡西勒著(論人) ，台中:東海大學， 1959 年初版，見「譯者語」。 3董兆季譯，斯普蘭格著(人生之型式> '台北:台灣商務印書館， 1967 年台一版，見譯者自 序。 4參見李貴良譯，德日進著(人之現象) ，台北:正中書局， 1968 年初版 o 以及鄭聖沖編譯， 德日進著(人之現象) ，台北:先知出版社， 1972 年初版。 5 同註(1) ，前引書，第八頁。 6同註(2) ，前引書，第一頁。• 24 .基督宗教哲學與中華文化中的人學 黃人傑 是一門最古老的學問，但是對每一位個體的生命而言，卻是像面對晨曦一 樣的新鮮與歷久彌新，難道從剛出生與成長中的嬰孩來看，面對陌生的世 界，其第-次接觸與感受不就是好奇與新鮮嗎?事實上，一個生命的個體， 在認知上皆是宇宙存在時空的中心與起點，無論這個宇宙世界或是人類文 明有多古老陳舊，任何研究與思考都不會嫌棄陳舊與古老 o 文任何研究與思考，皆需要面對巨大的知識壓力，依邏輯規則有系統 地去處理知識的複雜性，並以簡要的方法讓大家清楚而正確地認知「做人」 的道理 o 因為研究「人學」的最大目的之一，有人認為就是如何學會「做 人」。要是研究「人學」的最大價值不在如何「做人 J '那麼就枉為萬物之 「靈」。雖然學會做人往往比認知人學重要，卻非本文研究之目的，但是卻 可作為檢證「人學」研究的價值指標。 貳、基督宗教哲學中的人學 一、柏拉圖 (Plato ，
428-348
B. C.)的靈魂不滅論 研究基督宗教哲學中的人學，需先了解柏拉圖的靈魂不滅論，柏拉圖 曾謂: r 身體雖然屬於這個可感知的世界，並且和這個世界一樣，變遷不居、 短暫無恆、知性(intellect
)卻和那無變化的實在在一起;當我們想到善本 身而不管某一特殊的善事，想到正義本身而不顧及某一件事特殊的合義行 為，或者是想到其他類似賦與世界萬事萬物其各自特性的「共相」( uni versals
)、永恆的理型(ideas
)時，我們才能認識此等實在。理性的靈魂、既然和這種較高層的，不滅的領域在一起，而和瞬息既逝的感覺世界 沒有關係，所以靈魂不滅。是故，如果一個人獻身去沉思永恆的實在，不 求滿足肉體上諸般如過眼雲煙般的慾望，死後雖然身體化為塵土，但其靈 魂卻會到那不變者的領域中，並永於斯地。 J 柏拉圖還曾提另一個論證， 謂: r 凡是會遭毀滅的東西，皆係由混合而成，因為所謂毀滅一個東西，就 是將之分解，還原而成其原來各部分零散的狀況。各種物體皆係由混合而 成;但靈魂卻是單一的，所以靈魂不會毀滅。 J 阿奎那斯 (Thomas
Aquinas
,
1225-1274
)也採用了這個論證'後來這個論證在天主教神學裡得到了普遍 的接受，請看天主教哲學大師馬里旦 (Jacques Maritain) 之言 7錢永祥譯，約翰、西克著 r 宗教哲學 J 台北:三民書局， 1972 年初版，第八十八頁。按若 根據柏拉圖的形上學為基礎去證明靈魂不滅，這種證明在二十世紀的反對者來看，己失去證明功 能。 8 同註(7)前引書。可|自 Jacques
Maritain
,
The Range of Reason
,(
London: Geoffrey
Bl郎，Ltd
&New York:
Ch甜的 Scribner's精神性的靈魂不會被破壞，因為它不合物質，而不會解體，因為它不是由 一些部分合成的一整體;它不會喪失其自身的統一性，因為它是自存的; 它更不會喪失其內部所含的能量，因為其能量來自於它自己內部。人的靈 魂不滅。它祇要一存在，就不會消失;它必然永遠存在，恆久而永無終止。 因此，哲學的理性，如果由一位像阿奎那斯那樣偉大的形上學家來使用， 就可以以演證的方式，證明人類的靈魂不滅。 自從希臘人首先提出身心區分的哲學理論，其思想就滲入了基督教， 歷經中世紀，然後到十七世紀笛卡兒(
René Descartes
,
1596-1650) 將之再 行釐清闡明後，遂在大眾視為自明真理的地位下，邁入了現代世界。笛卡 兒的身心二元論，雖然數世紀以來都未經驗證就被接受，自第二次世界大 戰以來，卻遭遇當代分析學派哲學家們的質疑，他們認為人不是一個非物 質性的靈魂而與肉體有著神秘不可捉摸的互動關係。 到了二十世紀中葉，人們開始採取了一種不同於身心二元論的看法， 這與〈聖經〉作者對人的看法卻頗相一致。他們認為人不是一個暫時附著 在會損滅的肉體上的永存靈魂。人在這種看法下，乃是一種有限的、會死 的、身心(Psycshophysical
)生命的型式。所以，舊約學者派德森(J
.Pedersen )
說，在希伯萊人眼裡「身體就是靈魂的外在形式。」 lO直到舊約時代末期， 對有死後生命(after-life
)的信仰，才在猶太教中稍具有真正的重要性。早 先，希伯萊人在宗教上注意的是上帝與這個民族的契約，而一個民族就是 一個在長遠時間中世世代代、生生死死的有機體。希伯萊人既然如此注意 這種契約，所以上帝對個人的意旨一個超越今世生命的意旨一這種觀念， 直到民族這種政治上的實體崩潰，造成了個人及自身命連等問題抬頭後， 才得有所發展。上帝的意旨能夠使個人免於死亡的危機 這種堅定的信念 一但形成之後，它相信了身體的復活;由此觀之，這種信念和柏拉圖式的 想法有所不同。在紀元之前後，猶太人中的法利賽派(Pharisees
)把這種 信仰當成信條之一，但另一派比較保守的猶太人一撒杜塞派(Sadducees)
,
卻認為此種想法毫無根據而嚴加排拒。 二、猶太基督教對復活的信仰 在宗教上，猶太基督教者對肉體復活的信仰，與柏拉圖對靈魂不滅的 信仰之其最大的差別是:他們認為上帝會再創造(re-creation
)。這一點造 成了人在死的時候對上帝的絕對依賴感; <聖經〉中視人為由「地土塵土」 所造，按我們今天的說法，人的生命是自其原始時代泥沼中的下等始祖逐 \0同註 (7) 前引書，第九十頁，為轉引資料。-26 .基督宗教哲學與中華文化中的人學 黃人傑 漸進化而成，那種依賴感是和這類看法完全一致的一種感覺。 11 因此，在 猶太人及基督徒的概念裡，死亡乃是絕對的滅絕 o 從生命的光輝層，墮入 「死亡之永恆」。唯有信賴上帝至尊的、創造性的愛、新的存在才能超越於 墳墓之上。 聖保羅曾討論過「死裡複活」問題，它從基督教的觀點，對這個問題 作了基本的解決。 12聖保羅對一般的復活(和耶穌的復活不同)所持的概 念，一點都扯不上在墳墓中屍體復活甦醒過來這種事。這個概念著重的是 上帝再創造，再構作出一身心人 (psycho-physical
individual)
，這種身心人， 不是一個死掉的有機體，它是一種「精神性的肉體 J(soma pneumatikon)
,
他居於一個精神世界中，有如我們的肉身居住在今世。這種想法的主要一 個難題，是要如何拿出一個人身(personal
identity) 的標準，以把地上的生 命與復活後的生命連上關係'這點是聖保羅所沒考慮的。 猶太基督教這種對於在死之後上帝再創造、再構作人的信仰，其基礎 究竟何在?當然，有一個訴諸權威的論證，就是在〈新約〉中一直告訴人 們關於死後生命的道理。不過，從最根本處言之，對於復活的信念，只是 對於上帝之至高無上的信仰所造成的一個自然結果，因為上帝的至尊旨 意，不為死亡所圍限，它可以使人超越人自然的死亡。用馬丁路德的話來 說: ，-任何一個人，不管上帝對他仁慈地說話或價怒地說話，他都是不死了。 上帝說話的那個拉格，和上帝說出來的話語，顯示了我們乃是上帝願意與 之言永遠地、不滅地的受造物 J 0 1J照著同樣的想法，有人論證，若上帝確 有計劃去創造有限的個人與祂相伴而存在，那麼假如在祂對人的旨意大部 分都尚未完成時，就讓人失去了存在，則顯然有違祂自身的意願'也和祂 對於依照祂的形象造出來的東西的愛相抵觸。 14上帝既立意要完成祂對於 人的旨意，以實現人類本性中各種豐富的可能性，這種完成，也即是所謂 的「天空 J '在《新約〉裡'曾用所有的人在一起共觴的一次歡樂大宴來象 徵。在討論「罪惡」問題時，我們知道，如果沒有這樣的一種有關於未來 的信仰，而申義論不可能成功;這種信仰，篤信一個永恆的，因此也是無限 的善，這種永恆的、無限的善，才能把我們在追求這善時遭受的一切苦難 與哀傷消除浪滅。在基督教傳統中，與天堂觀念相對的是「地獄」觀念。 4 11參見{聖經﹒創世紀) ，第二章第七節，<詩篇>，第 103 章第 14 節。 12參見(聖經﹒歌林多前書) ，第十五章。13從 Emil Brunner 的 Dogmatics 之卷二第六十九頁轉引而來。
這個觀念也息息相關於神義論 (Theodicy) 的問題。上帝的善與權能，如果 要和罪惡的存在不相衝突，那麼現世的苦難，必須要能在最後給人類帶來 永恆的好處;同樣地，永恆的罪惡這種觀念也必須適當排除。唯一的一種 在最後會與上帝之無限權能及愛相衝突的惡，就是漫無目標、毫無意義且 空虛枉然的痛苦，這種痛苦既無助於成全上帝善的旨意，也無法在完成祂 的旨意之後得到補償 O 而這種永無終了的痛苦，因為它既是永恆的，人就 永遠沒有辦法脫離它而達到某一種比較好的結局 O 因此，在奧古斯丁
(Augustine
,
354-430) 或加爾文 (John ，Calvin.
1509-1564) 這些極強調地獄的人眼中的地獄，根本就是罪惡問題的主要一個部分。如果地獄所代表的 是一種永恆的痛苦，那麼產生這個觀念在神學上的動機，會直接和追求神 義論的渴望相衝突 o 除非地獄只是指人們在今生經歷之苦難的鍛鍊'並且 在最後它會引領人們走往天堂至福之境，就不致發生追求神義論的衝突 o 再者，人們可以不從字面去解釋地獄這個觀念，而將它視之為一個神話， 或一個有力的，意義動大的象徵，它象徵了在創造者賜予人的自由中那與 生俱來的重大責任 o 基督宗教哲學對人之生與死的看法是認知人的存在根 源與本質不可或缺的基督，特別是在超越自然科學與生活經驗的制約下， 面對的基督宗教的信仰立場與層次，我們了解的「何謂人」以及「人如何 實踐其信仰 J '這是構成基督宗教哲學中之人學，不可愉越的準則與規範。 在此架構下，我們進一步再認知上帝與人的關係中，從對上帝的體認，去 確定人的地位與生存意義和價值，即可粗淺窺知基督宗教哲學中的「人學」。 三、上帝與人的關係 在基督宗教哲學(狹義地指猶太基督教)中，想要清楚地了解什麼是「人 J ' 就先要認知猶太人心目中何謂「上帝(神)J '亦即先探知人如何看上帝， 然後才能正確認知上帝眼中的人是什麼，不是人對自己的單方面了解與定 義，而是一種「人一神 人」或「神一人」的模式所詮釋的人，並非否認 世俗人而是追求宗教人的信仰與修持境界 o 基督宗教哲學的上帝是一神論( Monothei 凹，
one-God-ism)
16的，即相信只 有一個至高的存有(Supreme Being)
，這存有是位格的，道德的，這存有要 求被祂所造的人對祂作完全的、絕對的回應。這個觀念最有力地被希伯萊15 Theodicy 這個字是從希臘文 theos (神)及 dike (合義的)兩個字來的，意思是說，在惡之存在
這件事實之下，去證明神的善。
16按否定上帝的通稱無神論 (Atheism) ，分為不可知論(
Agnosticism
)、懷疑論(Scepticism
)、 自然主義 (Naturalism) 肯定上帝的通稱有神論 (Theism) ，分為理神論 (Deism) 、多神論-28 .基督宗教哲學與中華文化中的人學 黃人傑
人認識到，可見於《舊約﹒申命記~ (六章之四至五節)
:
I 以色列啊!你聽! 上主是我們的天主，是唯一的上主。你當全心、全靈、全力愛上主，你的 天主。」希伯萊人所崇拜的上帝，起初只是一個部落神，後來在紀元前第八、七、六三個世紀中，一些偉大的先知(特別是 Amos
' Hosea '
Isaiah 卜J
eremiah ' Isaiah II )皆謂耶和華不僅是希伯萊人的上帝，同時還是天地的
創造者以及全人類的審判者 O 希伯萊人認為上帝雖然揀選了他們的國族，去擔任上帝在對世界作啟 示時的活生生的媒介，但是這上帝並非只是他們的上帝，祂還同時是異教 徒及外邦人的主。希伯萊一神論的產生，是因為希伯萊人直覺地認識到一 個完全合義的上帝，一定和義和本身一樣，是具有普遍性的。他的照顧帶 有一種責任，不僅要照顧到同一個「信仰大家庭」中的每一個份子，還得 照顧到各種族各群體中的每一個人。 所謂宗教的範圍，在本質上人的整個存在領域都與上帝產生密切關 {系，因此宗教就世俗化(secularized )了，亦即人的日常生活就有了宗教
的意義。與世俗化俱來的，是所有事物的聖化(sanctification )。因此每個
信徒都認為每個日子都是上帝創造的日子，每個國家都是一個神聖的民 族，由上帝為了祂自己的榮耀而建立在這個國家所處的國士和時代上的; 每一個人都是神聖的，依照上帝的形象和容貌所造;所有地上、天上、水 中的生物，都是祂所造，並且這些東西的存在已彰顯了祂;整個世界充滿 了祂的榮光;空間的無限是祂的廟堂，所有的被造物集於其中，在他面前 靜肅無聲。 17 上帝是永恆的，無始且無終，是無限(Infinite
)的存有自身(being-itsel
f)
，不是一個存有 (a being) 。上帝不倚賴於任何除祂以外的 實在。祂不是由更高的東西所造，在祂之外，沒有任何東西能夠產生祂或 者毀滅祂。祂在無限豐盛與富足的存有中存在且自存，祂乃是終極的、不 受限制的、並統轄一切的實在。上帝有絕對的本體上的獨立自足性。 從上帝的位格與特性來看人，人不得不把上帝視作創造者(Creator)
,
人即是被創造者。大部分信徒說上帝是「人格的 J (Personal) 而不說祂是 一個人。因為所謂的一個人，會使我們聯想到一個偉大化的個人。把神想 成這樣子即是所謂的「以人擬神論 J(Anthropomorphism)
，此字來自希臘， 文 Anthropos (人) ，及 morphe (型狀)。說上帝是人格的，其意在於表示 上帝至少是人格的，不管上帝是什麼超越於人類認識的對象，祂絕不會缺17請參見 H.
Richard Niebuhr 所著 Radical
Monotheism and Westem Culture (New York: Happer
&Row
,少人格(
less than personal)
，祂對人的關係，絕不會僅是一個它(it)
，而 是一種更高的、超越的汝 (thou) 0 換言之，上帝乃是神聖的汝，祂依祂自 己的形象把我們創造為人，祂在尊重我們個人的自由(或自由意志)與責 任的方式下，和信眾產生關係;同時上帝有愛 (love) 與善( goodness) 二 種屬性，在《新約》中愛與善對人類都是一種恩典，其特殊的字義與用法 可以看出神人之關係。在《新約》說到上帝對人類的愛(用 agape 字，不用 eros 字)
,
agape
與 eros 不同，它的範圍無限而普遍，把 agape 給某一個人，並不是因為這 個人有什麼特殊的性質、身份、地位或條件，而只是因為有他(
he is)
，因 為他作為一個人而存在。 Agape 的本質在於它重視一個人，所以它要去積 極地追求此人最高的福址與快樂。上帝對祂所造的人的普遍之愛，一種不 是因人之德性或功勞而是因為上帝的本性即是 agape 所以才有的愛，奠定 了基督宗教的另一面，視上帝為人類生命的最終極助力與保護<詩篇> (四十六章一節)有言: ，-神是我們的避難所，是我們的力量，是我們在患 難中隨時的幫助 J 恩典的極致，也是力量的極致，祂保證人的最終完滿 與幸福的無上的愛。我們把上帝的善常常包容到上帝的愛裡面了，因為無 限、神聖的愛會要求一個人生命的完全服從。我們把上帝想成是我們的「主」( Lord)
,
，-王 J(King)
，和「父 J(Father) 0 神的誡命帶有絕對的，以及
無條件的要求意味，其他的任何利益，甚至生命本身，都無足以和這種要 求相敵。這種要求可以看成是神愛的一種表現，它追求人內中最好的部分。 即使在人與人之間，也沒有任何東西，在和這個至高的善 且若我們未 盡我們潛在的至善，則永不滿足的愛相比之下，具有如此堅決的要求性。 創造對於依照祂的形像所造的被造物的愛既是無限的，所以這種愛就意含 了一項絕對的、不受限制的道德要求。 於此，善是一種關係性的概念，它代表的是一個東西本性的極致與基 本欲望的滿足。在人類說上帝是善的時候，其意是說上帝的存在與活動， 構成了人之至善的標準。這種信仰預設了上帝把人性造成如此地根據上帝 才能發現人的至善 o 一般的倫理學及價值觀，因為它們的原則可以不涉及 上帝而敘述出來，所以獨立於宗教;可是它們最終極還是依靠上帝的特性， 上帝使人有了人的本性，這本性充分發展後，就決定了人的善。(中國人的 看法不同，有人訴諸於天，另有人訴諸良知為終極標準或根源。) 最後談到上帝具有聖 (Holy) 的特性。當人們意識到自己站在上帝不 可見的臨在( presence) 之中，極其強烈地知覺到這種神聖的實在絕對獨 立存在與他為二，比他偉大得多。《舊約﹒以賽亞書〉有言，-因為那至高
-30 ﹒基督宗教哲學與中華文化中的人學 黃人傑 至上，永遠長存，名為聖者的如此說，我住在至高至聖的所在...
...
0 J (五 十七章十五節)人們認識到上帝是聖的，也就是意識到帶有恐怖性神秘的 祂，意識到其存有的強度，與之相較，人實在等於空無;意識到一種完美， 在其眼中我們所行的正義好似污穢的內衣;意識到一個旨意和權柄，面對 著它，我們人類只能在肅穆的敬畏中俯伏跪倒，上帝的愛與善極其神聖的 特性，建構了神與人的關係，最後決定在人類是否信仰祂'不要問理由和 原因，這就是基督宗教的神 人模式的關係。 18 楊紹南先生認為，希伯 萊民族從亞巴郎 (Abram) 時代，直到耶穌降生，雖然飽嘗了教難與國難 的侵襲，但在聖而且、民長、君王及先知的賢明領導之下，敬拜雅威 (Jahweh) 的一神教，始終正統相傳，尤其自巴比倫( Babylonia) 充軍歸來後，對於 邪神深惡痛絕。希伯萊人的一神思想，在整個人類的宗教史上，的確是史 流抵柱，不過舊約時代的一神信仰，僅是整個宗教生命上的萌芽和長成， 至於開花結果，有待於《新約》時代的來臨。事實告訴我們，以色列人民 屢次崇拜邪神，而且多有傷風敗俗的行為，但這不過是朝廷或民間的過犯， 而正統相傳的一神教教義和教規，吃然無墓。至於希伯萊民族的宗教來源， 這完全是出於上主的啟示，並非出於仿效其他民族的宗教，亦非出於希伯 萊民族智慧的進展。並且，淵源於上主啟示的希伯萊宗教，是「惟一神教 J ' 與所謂「單一神教 J (Henotheism) 或「一神崇拜 J(Monolatry)
，實有天壤 之別。其他如圖騰制度、庶物崇拜、祖先崇拜等，與希伯萊民族的惟一神 教，則毫無相關。 19另外，楊先生將上帝(神)的屬性分成消極的與積極 的各六種，簡介如下日(一)消極的屬性 (The
Negative Attributes)
1.唯一性(
Unicity)
，至上神是唯一的; 2. 單純性(Simplicity)
，至上神是單純的; 3. 不變性(Immutability)
，至上神是不變的; 4. 精神性(Spirituality)
，至上神是精神的; 5. 永恆性(Eternity)
，至上神是永恆的; 6. 無限性(Immensity)
，至上神是無限的。 (二)積極的屬性(The Positive Attribute )
18按「人如何認知上帝」問題，關係宗教語言之使用與檢證等問題，進而「人如何信仰上帝」更 是宗教哲學思考的重點問題，皆不在本文探討範圍之內，本文直接切入基督宗教的「神」或「上 帝」是什麼，去反映其中的「人」是什麼，作為基督宗教哲學中之人學的詮釋，特此說明。
19楊紹南著{宗教哲學概論} ，台北，台灣商務印書館， 1969 年初版，第一三 O~ 一三一頁。
1.全知(
Omniscience)
，至上神是全知的; 2. 全能(Omnipotence)
，至上神是全能的; 3. 神聖(Sanctity)
，至上神是神聖的; 4'. 真實 (Truth) ，至上神是至真的; 5. 善良(Goodness)
，至上神是至善的; 6. 美麗 (Beauty) ，至上神是至美的; 因此，從上帝的屬性相對地反觀「何謂人」﹒此處對人的本質具有負面(反 面)的看法，亦即接受人類(或個人)是非唯一的(是累多的)、非單純的 (是複雜的)、可變的(是多變的)、非精神的(是物質的)、非永恆的(是 短暫的)、有限的(是受限的)、非全知的(是無知的)、非全能的(是拙劣 的)、非神聖的(是缺陷的)、非真實的(是虛假的)、非善良的(是邪惡的)、 非美麗的(是醜陋的)等的理念，藉由謙卑的宗教信仰，虛心的在上帝面 前自我反省、檢討;自我節制、約束;更是自我修養、充實與發展，遵行 上帝的訓誨與戒命，接受上帝的憐憫與慈愛，完成(實踐)信仰上帝的職 責與使命，並且在這一過程中窺知基督宗教哲學及其具有實踐性的人學。 參、中華文化中的人學 中華文化相對於西洋文化，它是世界古文化中與印度文化合稱東方文化之 代表者。事實上印度文化除古老的佛教文化外，其他均無法與中華文化相 抗衡。中華文化之精華在於古典的先秦的先賢聖哲之思想智慧所建構的典 範，並且有異於西洋古老文化的特質與專長，其中對於「人」的觀念與定 位，以及重視「人事」政治社會和道德禮儀的生活實踐智慧，更是西方文 化所不及者。本文就中華文化的思想層面，探尋中國人理想中的人學。簡 述如下: 一、中國早期的「人」學 我國古代常謂「惟人萬物之靈。 J C 尚書﹒泰折上〉視「天生萬物，唯人為 貴 J 0 C 列子﹒天瑞篇〉人既是命運的主宰，吉凶由人，且是「天地之心也」 〈禮記﹒禮運篇》人居天地之中，象徵天地萬物，謂「天地萬物，一人之 身也，此之謂大同。 J C 呂氏春秋﹒有始篇》使人與天地同尊。 中國古代詩書中所顯示的人，是完全從屬於「天」或「上帝」的;人的道 德與日常生活都被視為與「天」或「上帝」的意旨有關，但上帝的意旨並 非一成不變，須視人是否遵守道德命令為轉移。那時代的人雖然也重視← 益，但這祇是知悉天命的方法之- ，並不表示相信冒目的命運，聖哲的帝-32 .基督宗教哲學與中華文化中的人學 黃人傑
王死後被認為上升於天，一般人死後也有某種生命，並非一了百了。 21
「夫民，神之主也;是以聖人先成民，而後致力於神。 J {左傳﹒桓公六年〉
「物莫不合神而具性，人得其秀而最靈者爾。 J (王船山， {正豪注﹒卷九~) 「天以陰陽分，地以剛柔用，人以仁義立。 J (何承天， {達性論~) I 凡人 之所以為人者，禮義也。 J {禮記﹒冠義篇~ I 故人者，其天地之德，陰陽 之交，鬼神之會，五行之秀氣也。 J {禮記﹒禮運篇~ I 人之所以為生，理 與氣合而已。 J {朱子語類﹒卷四﹒性理~ I 天地合氣，人偶自生也。... 人生於天地之間也，猶魚之於淵，帆風之於人也。因氣而生，種類相產。 萬物生天地之間，皆一實也。 J {論衡﹒物勢篇~ I 人，水也。男女精氣合， 而水流形。 J {管子﹒水地篇~ I 凡人之生也，天出其精神，地出其形，合 此以為。 J) {管子﹒內業篇〉總之， I 人亦物也，聖人亦人也。... ...人者， 物之至也:聖也者，人之至者也 J (邵康節， {皇極經世﹒觀物內篇~) I 夫 國以人為本，人安則國安。故愛國之主，務求理人之術。 J {亢倉子﹒君道 篇〉 綜上所言，中國通常把「人」視作萬物之靈，天地之心，五行之秀，且是 命運的主宰，人居天地之中，象徵天地萬物，人與天地同尊，人由禮義立， 更重要的是國以人為本，且可人定勝天。因此「人定真足以勝天，今人但 委於天而不知人事之未定耳。 J (呂坤， <呻吟語﹒內篇﹒應務~)申言之， 「天定勝人，人定亦能勝天。 ..0... 學問亦有人定勝天之理，理分無極太極， 數分先天後天，圖有河圖洛書，性分義理氣質，聖人之意，後賢以意測之， 遂若聖人不妨如是解也。率由其說，亦可以希聖，亦可以希天，豈非人定之勝天乎
J (章學誠， <文史通義，天瑜篇~
)22 二、當代學者對「人」的註釋 方東美先生認為「在中國哲學裡'人，源於神性，而此神性乃是無窮的創 造力，它範圍天地，而且是生生不息的。這種創生的力量，自其崇高輝煌 方面來看，是天;自其生養萬物，為人所稟來看，是道;自其充滿了生命， 賦予萬物以精神來看，是性，性即自然。天是具有無窮的生力，道就是發 揮神秘生力的最完美途徑。性是真有無限的潛能，從各種不同的事物上創 造價值。由於人參贊天地之化育，所以他能夠體驗天和道是流行於萬物所， 21項退結著(人之哲學) ，台北，中央文物供應社，七十一年五月出版，見第六章(中國哲學 對人的思考> '第一三五頁。另見{說文解字注} ，台北，藝丈印書館，四十四年十月初版，第 八篇上，第三六九頁。 22韋政通編著: (中國哲學辭典) ，台北，大林出版社，六十六年一月出版，見第八頁。另見(說 丈解字} ，第八篇上認為「人」是天地之性最貴者也。共稟的性分中。」 21是故「為天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡 人之性;能盡人之性，則能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地 之化育，則可以與天地參與! J ( {中庸﹒第二十二章} )他叉認為人在這 普遍生命流行的世界中古非常待殊的地位。因為人雖是宇宙的產物，完全 屬於宇宙，但卻是宇宙創造力的中心，祇有人能夠給與宇宙的創造力以一 臂之助，能夠充實自己的生命，推廣自己的生命，增進宇宙的生命，並且 達到仁人、聖人、完人境界，與宇宙的生命和諧一致而「天人合一 J 0 24 熊十力先生在《原儒〉及〈明心篇》中均主張造化論。他以為宇宙分三層 向上發展:最先出現無機物(物質層) ，其次生物(生命層) ，最後出現動 物及人類(心靈層) 0 ，-人身最可貴者即在其構造達於完善，而心靈得以赫 然顯露出來，常為吾身內在之監督者。」 25進而主張宇宙與人生之不可以 「矛盾」、「鬥爭」為優先的基本理由是因為「仁心即是實體之德用 J' 吾人 生命既與宇宙生命混然為一，則心的發展必至乎仁始不受個於形氣的個 體。 26 唐君毅先生在《人生之體驗〉及《道德自我之建立》中認為實現人類 精神之全般價值理想，即出於你之要以你的心與一切人類的心連接，而成 為普遍心，他把心分成「心之用」與「心之本體」。心之用就是思想的活動， 心之本體則是思想的主體。進而他認為「所思」的價值理想既超越個人而 為人我所共有，則「能思」的「心之本體」也屬於人我所共有，甚至係整 個宇宙所共有。以上觀點，項退結先生認為不合邏輯，他指出「同一思想 主體(能思)可以有無數不同的思想對象(所思) ;不同的思想主體也可能 有同一思想對象:因此由同一思想主體，我人既不能推論到所思的對象永 遠不變，反過來也無法由同一所思對象推論到思想主體的同一性，因此， 由人我所共有的價值理想而推論到超出個人的「心之本體 J' 甚至推論到宇 宙整體即「能思」的「的之本體 J' 邏輯上完全站不住腳，經驗方面更無所
據。 27梁漱淇先生晚年特謂， ，-說人，必於心見之;說心，必於人見之。人
與心，心與人，總若離開不得。世之求認識人類者，其必當於此有所識取 23方東美著<生生之德} .台北，黎明文化公司，七十六年四月五版，見(從比較哲學曠觀中 國文化裡的人與自然) .第二七一頁。 24方東美著{中國人生哲學概要} .台北，先知出版社，六十五年九月台三版，見第十三~十 四，四十六頁 o 熊十力{明J心心篇} .台北，台灣學生書局，六十五年五月影印再版，第七十七頁。 必同註 2封5 .熊十力，前引書，見第九一一九二，一六二頁 盯同註 25 .熊十力，前引書，見第三八頁。-34 .基督宗教哲學與中華文化中的人學 黃人傑 也 oh心非一物也，固不可以形求。所謂人心，離開人的語言動靜，一切 生活則無以見之矣。是故講到人心必於人生求之。而講到人主叉不可見於 個體、無見於群體。群體謂始從血緣、地緣等關係而形成之大小集團，可 統稱日社會。人類生命蓋有其個體生命與社會生命之兩面。看似群體不外 乎個體集合以成，其實個體乃從社會而來。梁先生認為社會為本，個體則 為其支屬;人類生命寧重在社會生命之一面，此不可不如。即人生以求人 心，若只留意在個體生活上而忽於其社會生活間，則失之矣。 三、從道復禮儀論做人 中華文化中的人學，不止於思想層面對「人」的認知與定位，最重要的是 從道德禮儀中璽視「做人」的道理以及實錢其理想。從思維發，展的立場 觀之， r 人之所以異於禽獸者幾希」的自覺，即是認識人自身的本質的開端， 當人類超越了自然人、本能人，由心理人進入理性人、精神人時，才進入 哲學的門檻'人的本質才被深入探討。中國哲學(傳統中華文化)重實踐 理性與人際關係的研究。因此，較早提出人的學說，可稱為「人學」。所謂 人學，是關於人的本質、價值、需要以及人與自然、社會關係的學說。 29 藉由宗法家庭的建構以及注重如何做人(內聖外王)的號召，做為主體的
人而進入哲學的思考，便表現為孔子的「仁學 J '如此便為人學樹立了本體
論的基礎。換吉之，仁是人的哲學的昇華，而這個哲學昇華的過程，也就 是人的主體性賦予的過程。所以，孔子的仁學也可稱作人學，其主要內涵 是仁者愛人、為仁由己與欲仁得仁。孔子曾謂: r 能行五者於天下為仁矣。」 五者便是恭、寬、信、敏、惠。「恭則不侮，寬則得泉，信則人任焉，敏則 有功，惠則足以使人。 J ( <論語，陽貨>)恭能體現仁，這是道德價值判 斷，泰順過度近於偽善和謂媚，所以「巧言、令色、足恭，左丘明恥之， 丘亦恥之 J ( <論語﹒公冶長>) ;寬厚待人便能做到「在邦無怨，在家無怨」 而得到人民的擁戴;做人信實，便能取得別人的信任;做事勤敏，且能以 身作則，永不懈怠，才能取得事業上的成功;若能普施泉惠於民，意即惠 而不費，人人必能感恩圖報，一呼百諾，全民必能團結奮門。以上五者便 是人而為仁的必要素質，也是仁的內心道德規範的實踐。 從政(政道與治道)即是實賤人學的至高理想規範。當子張問於孔子曰 :r 倒， 如，斯可以從政矣? J 子曰: r 尊五美、屏四惡，斯可以從政矣! J 所謂五 28梁漱讀著(人心與人生) ，台北，谷風出版社，七十六年九月再版，見第二~三頁。梁謂心 之與物，其猶前之與後，上之與下，左之與右，要必相對而有見焉。如非然也，心物其一而已矣， 無可分立者(見一八頁) 四張主丈著<新人學導論中國傳統人學的省察} ，北京:職工教育出版社， 1989 年一版，參見美就是「君子惠而不實，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」 所謂四惡就是「不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶 之與人也，出納之吝謂之有司。 J ( <論語，堯日))尊五美與屏四惡即是 仁的道德規範的外化或對象化，真有審美意識與禮儀規範交互作用的實 錢。人應該如何做人才能成為一個人，也就是應該怎樣才合乎仁，所以仁 學即是人學的表現，而且形現為道德禮儀的最有代表性的文化特徵與規範。 孟子曾說: ["""仁也者，人也。 J ["""仁，人心也;義，人路也。 J ( <孟子，告 子上))孟子視仁是人的本質的體現，反之，若視仁的本質就是人，無人就 無所謂仁;人蘊含著仁，無仁，人的本質便無以表現。人在為仁的實踐中 體現了主體的本然或固有性質，因此「仁義禮智，非由外操我也。我固有 之也。 J ( <孟子，告子上))於是便從仁中發現了人及人的本質，從仁學 中確立了人學，更在做人的過程中，創設了仁義禮智的道德規範與實踐做 人的理想境界。 儒家在人與仁的相互定義中，強調人的本質的道德價值與禮儀的實踐，亦 即從道德價值與禮儀規範肯定人的價值，並且把這種觀念與形而上的天地 結合起來，因而賦予人學之形上學基礎，並提出「天人合一」的人學理想 境界。《易經﹒說卦傳〉謂: ["""立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立 人之道曰仁與義。 J <易經﹒繫辭傳下》叉謂["""有天道焉，有人道焉，有 地道焉，兼三才而兩之故六，六者非它也，三才之道也。」天、地、人三 才，人的價值是在與天地的關係中定位，把人在自然與社會中的方位融為 一體，與對內(形而下)在人與人的關係中強調倫理(五倫常道)表裡相 應，而且相得益彰，同時藉由內聖外王的修養實踐，而完成「人學」思想 體系的建構，成為中華文化人本(人文)特色的典範之一。 〈禮記﹒樂記》謂: ["""天高地卑，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息， 合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也;秋收冬藏，義也;仁近於樂，義 近於禮。」仁義禮樂相配，象徵天地萬物的生化，萬物有類，生命不同， 禮制以別;萬物生命相連，合同而化，樂歌以和。「力以類聚，物以群分， 則性命不同矣。在天成象，在地成形;如此，則禮者，天地之別也。地氣 上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，舊之以風雨，動之 以四時，壞之以日月，有百化興焉;如此，則樂者，天地之合也。」天地 相合則萬物化生，為《易傳》的思想， <樂記篇)也表明這種思想。禮樂儀 規都是人文所創造者，象徵萬物的生命，同化合流。 第六十二頁。
-36 .基督宗教哲學與中華文化中的人學 黃人傑 仁義之道既是要「贊天地之化育 J' 使萬物的生命能夠發展，便是互助互成， 不走極端，不白相門爭，以適合時位，這也是孔子的中庸之道。中庸講求 次序，儒家注重禮槳，禮由聖人按照天理而製成，使人的行動都有次序。 所以禮為分，分上下的等級(親疏遠近尊卑貴賤)。有了次序，乃能有和諧， 和諧為平安，注重禮儀不僅對個人道德之培養有積極的助益，對群體道德 的養成，更是形成人倫規範的基礎。孔子倡仁德，目的在闡明仁讓之風; 孟子倡義德，目的在匡救爭利之風;苟子倡禮德，目的在制約人的行為， 以維持正常的人際關係'所以社會國家才能和諧平安，團結興盛。蓋禮儀 為仁義的總表現，所以儒家以仁義為人道大綱，以詩書禮樂主教，其目的， 就是在調和情感與理義，便之達於中庸之和諧境界，如此建構整全的人學。 中華文化傳統的人學內容是豐富的，除儒家外，道家在道大、天大、地大 與人大「四大」的基礎上，從道的自然思想中發現了人;墨家從「兼愛」 中構築了人學;法家也從「貴己」中締造人學並強調「利己 J' 法家更提升 了「利己」的地位與重要性;無論注重個人價值的體認，或是強調群體價 值的體現，事實上與西方的想法(主張)並沒有很大的差異，此非本文研 究範圍，所以不加贅述。 肆、結語一比較與評價 一、比較 德國思想家馬克斯﹒舍勒 (Max Scheler) 曾謂，-如果人們問一個有教養的 歐洲人，他怎樣理解「人』這個詞的涵義，這時，差不多總有三種完全不 同的對立觀念出現在他的腦海裡'第一種是關於亞當和夏娃，即關於創世、 伊甸園和墮落的猶太基督教傳統的思想觀念。第二種是古希臘的思想觀 念，這一觀念的論點為，人由於具有『理性d]'即 logos 、 Phronesis 、 rat 10 、
mens
'才成為人( logos 在這裡表示對話和理解一切事物「本質」能力),
從而，人的自我意識在世界上首次成為其特殊地位的一個概念;與這種觀 念密切相關的一種學說是，超人的理性也是整個宇宙的基礎，在一切生物 中，只有人才具有這一理性。第三種是現代自然科學和遺傳心理學的思想 觀念，這一觀念也早已成為傳統，它認為人是地球發展的一個最終產物， 只是很晚才形成罷了，這個最終產物即是一種生物，這種生物能更複雜地 把能量和能力(它們本身已存在於低於人類的自然之中)混合為一體，只 是在這方面，它與它在動物界的先前形式不同。顯然，這三種思想觀念絲 毫沒有共同之處。因此，我們便有三種互不相干的人類學，即自然科學的、 哲學的和神學的人類學一一 然而，我們卻沒有關於人的一致觀念。除此之 外，日益增多的各種研究人的特殊科學即使有一定價值，也在相當程度上掩蓋了人的本質，根本不司能闡明人的本實。如果人們再考慮到，上述三 種傳統觀念現己動搖，特別是達爾文主義對人類起源的解釋已完全站不住 腳，那麼就可以說，人自身在歷史上的任何時候都不像現在這樣成問題。 3日 看過馬克斯﹒舍勒之見解，個人深深以為他對傳統基督宗教哲學中對「人， 的看法也是有些缺漏和偏頗的;不僅不能獲得西方人的認同，亦不能讓東 方人認可。有關「人」的研究，無論是異或同，或是異中求同，或是同中 存異，或是完全相異，或是完全相同，一般言之，大都是研究的立場、態 度、觀點或是層次、境界、範圍有別。雖然，被研究的對象完全是同一的 「人 J' 卻不能獲得一致的結果。較理想的的結論，應該是我們不宜擔心看 法的不同或是內容的差異可能引發那些爭端或衝突，而是對各種不同體認 的尊重，並且努力融和各種不同的主張，消彌漫有必要的爭端或衝突。 以中國古老的人學智慧，用「天人合一」的胸懷，無論是自我觀照視諸于 百家之差異，皆能如百川匯歸大海般的超然，毫無窒礙難行地包容一切。 於此，對基督宗教哲學中的人學研究及其識見或體認，皆有如對孟子之「性 善論，的形上預設基礎與絕對性思考和形上邏輯的推論，皆能了然於心， 合流共涵於智識的大海中。中國古代對上帝、天、鬼神之信仰與論說亦非 不篤。「丈王防降，在帝左右 J '即人死後可與上帝同在之思想。中國古代 帝王之直接把天，而上承天命以施政，以及「天視自我民視，天聽自我民 聽」之「天意」見於「民意」之思想，天之降命於人，而見人所修德而定之 思想，即使「天」、「君」、「民」與「人之德性 J '四觀念相融攝而難分。亦 即使中國古人之宗教意識、政治意識、道德意識，相融攝而難分。中國古 代之宗教思想，隸屬於一整體之人文(人本)思想中，不能自成一超人文 之思想領域。 我們了解中國古代之缺乏對非人文之純自然的思想，對超人文之死後世界 及神界之思想，便知中國文化乃是一在本源上即是人文中心的文化。此文 化之具體形成應當在周。古人說: ，-夏尚忠，殷尚質，周尚丈。」因此至周 而後有禮樂之盛。 31 古代聖人之創制器物，大禹之平水土，表示中國人之 先求生存於池上，才能制御萬物。此中器物之價值，多在實用方面。在周 代有禮樂之盛後，實用器物乃益化為體器樂器、物之音聲顏色，並益成表 現人之情義、德性之見，而後器物之世界，乃亦有其審美的人文藝術。夏 到陳潭環，沈國慶譯，馬克斯﹒舍勒著: (人在宇宙中的地位) ，上海文化出版社， 1989 年一版， 參見導言，第十一~十二頁。 31唐君毅著(中國人文精神之發展) ，台北台灣學生書局 1974 年三版，見第二一~二二頁。
• 38 .基督宗教哲學與中華文化中的人學 黃人傑 殷之較重而巳鬼神，表示中國人之先求與神靈協調。此時之禮樂，當主要是 和神人之禮樂。至周而後禮樂之意義，更重在通倫理，成就人與人間之秩 序與調和諧。有以上的中國文化素養，再去研究，甚至接受基督宗教哲學 對上帝的信仰，個人認為沒有什麼好壞、對錯之分，亦無任何思想信仰衝 突之別，藉此比較表達包容的本質皆在於人，而不是文化的差異，是人自 己所自以為的矛盾衝突所引起的。合灣現今有不少信仰耶穌基督者，咸認 為耶穌是唯一真神，強調基督教才是唯一信神的宗教，因而排斥其他宗教， 造成沒有必要的困擾與爭端，皆是眛於上述的體認，亦即沒有必要反對或 否認不同宗教及其所信仰的神，這一切都是人的問題，而不是宗教或上帝 的問題。 二、評價 中華文化中的人學傳統所追求的最高理想境界即是「天人合一」的實 踐。中華文化的起源與特徵，其有別於西方丈化(含基督宗教文化)者， 常以「人本」的人文思想文化為代表，以區別偏重「物本」或「神本」的 西方交化而為一般人所認同。雖然，中西傳統文化仍有共通之處(並非完 全截然不同) ，然而最大的爭論，乃是發生在學理上有不少人認為「人本 J ' 「物本， ，-神本」之間的邏輯關係完全是對立的，甚至於是互相矛盾、衝突 而加以排斥的。但是，就主脹「天人合一」的「人本」人學立場(觀點) 而言，認為上述三者是可以相互包容的，這不僅是態度的問題，更是中國 傳統哲人對「天」的超然體認與智慧的卓越表現。 天地之道日生，人道日仁，所以《易經，繫辭下〉謂: ，-天地之大德曰 生，聖人之大寶日位，何以守位?曰:仁。」仁和生相連，互為體用;所 以《易經，乾卦文盲》叉謂: ，-夫大人者，與天地合其德。」大人即是聖人， 也即是聖王;聖人之德，在於和天地同具生生之德。生生的變易，由陰陽 兩動力的運動而成，陰陽兩動力的變易是以「相輔相成」為原則，不是互 相否定。陽不否定陰，陰不否定陽，陰陽互相輔助，互相協調。例如春夏 秋冬，春是陽漸盛，陰漸衰;夏是陽盛陰衰;秋是陰漸盛，陽漸衰;冬是 陰盛陽衰。每一季節都具有陰陽，彼此互相調劑。太極的陰陽辯證所表現 的首要原則即是相因相生、相輔相用、相反相成、相待相進，或是相生相4 滅、相需相求、相濟相剋'這是有關「本體 J (本質)之人文(人本)認知 的極致，與西方四因說(質料因、形式因、動力因、目的因)的說理有相 逼之處，藉由這種觀念與方法之運作，將天人融合為一。 基督宗教與中華文化二者在人的認知上有形上與形下之分，或是超越 與現實之別。事實上，人在自我的體認上，也可以放在不同的層次上因而
有不同的情景反映，其間都有相同的道理。若是偶有對立、矛盾甚或衝突 的現象發生，也不能否證仍維持整體的、相融的和諧。因為不同文化之間， 或是上帝與人之間，皆可視為相因相生、相輔相用、相反相成，相待相進 或是相生相滅、相需相求以及相剋相濟的，追求天人合一的「人學」就具 有如此特質與理想的看法，自可消解沒有必要的對立，矛盾或是衝突(這 種智慧也是上帝賜給人類的)。﹒
