召喚潛意識：易學與思潮轉變 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系一○四學年度博士學位論文. 指導教授：楊儒賓教授、林啟屏教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 召喚潛意識：易學與思潮轉變. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：林世賢中華民國一○五年六月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 謝辭. 這本論文，是我在學術領域的探索、冒險之作，猶如初撰論文，從頭開始，也因此經歷許多的考驗與質疑，但這些也都是非常美好和正向的祝福。. 指導教授楊儒賓、林啟屏二位先生，對於這本論文也是憂心忡忡，可是二位老師卻願意讓我去嘗試和重新摸索，學生由衷感恩。. 廖棟樑老師長年對我的關愛及照顧，是我能夠兼顧學術與家庭，非常主要的. 政治大. 支持力，如今可以順利完成學位，對老師的感謝確實難以言表。. 立. 口試委員林麗真老師、楊自平老師、吳冠宏老師和蔡振豐老師，十分寬厚地. ‧ 國. 學. 看待這探險涉難之作，皆令我銘刻五內，謹此誌謝。. ‧. 最後，則是舒雲，沒有妳，這論文無法於此時間、依此樣貌呈現，也感謝妳. y. sit. io. n. al. 感謝這豐盛和圓滿的一切，感謝造物主。. Ch. engchi. er. 來的靈性禮物。. Nat. 全然的理解與支持，謝謝。振寰，好好成長，完成你的生命道途，也謝謝你所帶. i n U. v.


(5) 論文提要. 本文主要問題意識，即：「易學何以屢屢在思潮轉變之初，為詮釋者所關注，並成為帶動思潮轉變之經典依據？」筆者認為，此問題無法單以「《周易》乃群經之首」概括解釋。當歷史上諸多思潮轉型初始，懷抱著各自歷史性之學者，不約而同地援引《周易》作為其經典依據，我們或者推測，《周易》這部經典內部，應當蘊藏諸多足以衍生、流變出不同面向之意義寶庫，而此意義寶庫更具備某種能夠供給並牽引一時代思想轉變之動能。. 治政大為其帶動思潮轉變之經典依據，原因正是《周易》在本質上具有召喚詮釋者內在立潛意識的力量。而此召喚之所以可能，奠基於兩個層面：首先，《周易》古經作筆者初步認為《周易》之所以屢屢在思潮轉變之初，為詮釋者所關注，並成. ‧ 國. 學. 者創制此系統，其內心所懷抱的深層信念，使其在記錄特定時空經驗時，也透過具有集體性之歷史記憶，探觸人心深處的潛意識。正因為《周易》古經作者將自. ‧. 身信念灌注集體潛意識深處，《周易》之意義便有機會突破時空枷鎖，向歷朝歷. y. Nat. 代占筮者、問事者與詮釋者開顯。其次，當我們懷抱著困惑，透過占筮系統以扣. sit. 問《周易》，如此看似帶有特定歷史性的困惑，其實是源自於集體潛意識當中，. n. al. er. io. 幽微相類的恐懼、匱乏，與諸多二元性價值框架，複製出雷同的思考軌道與行為. i n U. v. 模式，使《周易》古經作者、《周易》經典，與歷代詮釋者、卜筮者，能夠在詮釋互動的過程中相互呼應。. Ch. engchi. 關鍵詞：易學、《周易》、《周易參同契》、潛意識、思潮轉變.


(7) 目次第一章. 緒論. 頁 001. 第一節問題意識暨研究範圍. 頁 001. 第二節主要研究成果與理論基礎. 頁 006. 第三節章節架構及研究理路. 頁 012. 立. 通天下之志：《周易》內部蘊含之集體性. Nat. n. al. 第四節小結. 第三章. Ch. engchi. er. io. 第三節從特殊到普遍：《周易》的兩面性. 頁 029. sit. 第二節《周易》卦、爻辭中的集體性. 頁 020. y. 第一節易學在思潮轉變之初所扮演的角色. i n U. 頁 019. ‧. ‧ 國. 學. 第二章. 政治大. v. 遂知來物：《周易》如何召喚潛意識？. 頁 053 頁 063. 頁 065. 第一節決嫌疑、定猶與：《周易》占筮背後的觀念系統. 頁 066. 第二節百姓日用而不知：問卜者內在之集體信念. 頁 081. 第三節問卜者與經典之互動：顯意識與潛意識的循環往復. 頁 090. 第四節小結. 頁 099.

(8) 第四章《易》與天地準：召喚潛意識與連續—共時性. 頁 103. 第一節連續—共時性：《周易》所蘊含的意識法則及宇宙原理. 頁 105. 第二節一陰一陽之謂道：《周易參同契》整合內外之工夫. 頁 115. 第三節成性而盡性：從召喚潛意識到回歸性命之源. 頁 127. 第四節小結. 頁 135. 頁 137. 學頁 143. ‧. io. sit. y. Nat. n. al. er. 主要參考書目. ‧ 國. 第五章. 治政結論：法往聖之心以關注當代之事大立. Ch. engchi. i n U. v.

(9) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 第一章緒論. 《易》道廣大，無所不包。. ——《四庫全書‧總目提要》. 第一節. 學. ‧ 國. 立. 政治大問題意識暨研究範圍. 一、問題意識之提出：. ‧. 中國思想史上存在一頗為明顯又相當有趣的現象，即有幾次重要的思潮轉折. y. Nat. 或云某些具備一定影響力之學派、學說創立之初，乃是以《周易》作為重要的經. sit. 典依據，透過解釋《周易》和其他經典，開啟新的時代思潮或某些新學說。例如. n. al. er. io. 魏晉時期玄學起始時的經典依據，其中很重要的一本即為《周易》；宋明理學一. i n U. v. 開始的幾位鉅子，邵雍（堯夫，1011-1077）、周敦頤（茂叔，1017-1073）、張載. Ch. engchi. （子厚，1020-1077）乃至稍後的程頤（正叔，1033-1107）等，其思想體系和經典根據，都離不開《周易》；以及明末清初蔚為一時風潮的三教合流之說，《周易》仍參與其中，成為當時部份學者能夠證成或助長此說的經典憑藉；直至在二十世紀於港臺頗具影響力的當代新儒家，其開山祖師熊十力（1885-1968），也是歸宗於《易》。1此外，道教由外丹學轉為內丹學此一重要思潮轉變，《周易參同契》亦可謂為箇中最主要的經典根據，丹家們藉由詮釋《周易參同契》，將丹道修煉轉往內在心性，相較之前則更著重內在精氣神的煉養及修持。承前所述，思想史上諸多重要的思潮轉變與新創學說，常以《易》為其經典依據；尤其在思想轉變、形成之初，《周易》及其相關的學術（如《周易參同契》等），更時常為學者們所取經或藉以發揮。誠然，歷代學派與思潮形成的原因甚 1. 此處僅扼要說明，文獻分析請見本論文第二章第一節。. -1-.

(10) 第一章. 緒論. 為複雜，亦有諸多經典參與其中，但當我們以宏觀視野，鳥瞰中國思想史之發展時，仍可看見《周易》及其相關學說，在思想轉型時期所扮演的重要角色。—— 但，易學何以屢屢在思潮轉變之初，為詮釋者所關注，並成為帶動思潮轉變之經典依據？筆者認為，此問題無法單以「《周易》乃群經之首」概括解釋。若言《周易》作為群經之首，而在古典時代的學術中，經學扮演重要角色，所以《周易》自然常成為思潮轉變之初的重要經典依據，此說確有其理。然而，《周易參同契》無法歸屬於古代經學之列，卻是道教外、內丹學轉變的主要經典憑藉，此現象則無法完全說是《周易》作為群經之首所致。換言之，《周易》作為群經之首，以及. 政治大. 經學在古典學術的重要性等原因，縱然得以部分解釋此問題，卻無法深入探索易學在思潮轉型之初，成為經典依據之核心原因。. 立. 當歷史上諸多思潮轉型初始，懷抱著各自歷史性之學者，2不約而同地援引. ‧ 國. 學. 《周易》作為其經典依據，我們或可推測：《周易》這部經典內部，應當蘊藏諸多足以衍生、流變出不同面向之意義寶庫；而此意義寶庫，更具備某種足以供給、. ‧. 牽引一時代思想轉型之動能。然過去對《周易》經典本身之研究，多集中於《周易》之性質、作者、成書年代、卦爻象、卦爻辭與其所反映的社會背景、思想之. y. Nat. sit. 討論，以及《易傳》之學派歸屬、思想內涵，再者則置放於學術史脈絡，結合出. er. io. 土文獻，重新討論卦序，與卦、爻辭內容等等。3針對「《周易》何以能夠超越時. al. v. n. 空，一再於思潮轉折之初，受到詮釋者之關注？」以及「《周易》何以具備足以. i n C 牽動思想轉折之動能？」之相關問題，較無深入探討。 hengchi U. 4. 筆者認為：若欲探索《周易》何以具備如此豐富之意義寶庫，從本質上來看，. 必須深入挖掘《易》之原理，藉此對《易》有一基本定位與整體認識，方得立基於前人研究成果之上，再重探經典之所以一再受到思想家關注的內在因素，並解釋此一思想史上饒富理趣的現象。關於《周易》的基本定位、整體認識，清代四庫館臣在豐厚的歷史、學術等資源之上，提出重要看法。《四庫全書總目‧經部一‧易類一》云：. 2. 黃俊傑：〈從儒家經典詮釋史觀點論解經者的「歷史性」及其相關問題〉，收入黃俊傑編：《中國經典詮釋傳統（一）：通論篇》（臺北市：喜馬拉雅研究發展基金會，2002 年），頁 337-366。. 3. 請詳參林慶彰主編：《經學研究論著目錄》。. 4. 前人研究成果之耙梳，請參考本章第二節。. -2-.

(11) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 聖人覺世牖民，大抵因事以寓教。《詩》寓於風謠，禮寓於節文，《尚書》、《春秋》寓於史，而《易》則寓於卜筮。故《易》之為書，推天道以明人事者也。《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也；一變而為京、焦，入於禨祥；再變而為陳、邵，務窮造化；《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，說以《老》、《莊》；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又叅證史事；《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說。5. 政治大文中關於《易》之作者的課題，由於未經二十世紀古史辨運動的徹底洗禮，故大立抵仍延續舊說，或者說沒有明確論析作者問題。儘管如此，其間將中國歷史上與. ‧ 國. 學. 《易》相關之發展領域、學術等高度統合而提出著名的「兩派六宗」說，並指出《易》最初乃寓教於卜筮之典冊，直至後代的《易》詮釋史、應用史，更清晰地. ‧. 體現出「《易》道廣大」的特徵。如是說法皆有助於後來學者把握《易》的整體. y. Nat. 面貌，而這些旁涉流衍的現象、領域，也正好凸顯出《易》在中國經典群中的特. sit. 殊地位及其作用。. n. al. er. io. 然而，如同四庫館臣所言，歷史上的兩派六宗為《易》之本質而互相攻駁，. i n U. v. 啟其論端，乃至二十世紀上半葉的「古史辨運動」，則又是欲剝除《易》之經典. Ch. engchi. 地位、義理內涵，純粹視之為占卜記錄而僅具史料價值。6換言之，如何理解、詮釋、運用以及定位《易》，始終是學術史上的一大哉問，有關論辯至今未休。例如鄭吉雄先生（1960-）等長年多所檢討經傳分離、《易經》不具義理內涵而僅為占筮記錄等說法；或如《易經》、《易傳》與孔子（仲尼，B.C. 551-479）的關係，同樣受到海內外學者充分討論；再如《易傳》的學派歸屬，為儒為道或融合. 5 〔清〕永瑢、紀昀等纂修：《景印文淵閣四庫全書》第一冊（臺北市：臺灣商務印書館股份有限公司，1986 年），頁 1-54。 6. 參藍燈文化事業股份有限公司編：《古史辨》第三冊（臺北市：藍燈文化事業股份有限公司， 1987 年），頁 1-308。對此相關討論可參陳進益：〈《古史辨》中討論《易經》相關問題之省思〉，收入蔣秋華主編：《變動時代的經學與經學家——民國時期（1912-1949）經學研究》第一冊（臺北市：萬卷樓圖書股份有限公司，2014 年），頁 31-81。. -3-.

(12) 第一章. 緒論. 儒、道等主張；乃至結合出土文獻重新檢視《易》之傳承、內涵以迄經學史、學術史上的議題等等。總之，涉及《易》之本質而開枝散葉的研究課題，自古便即繁多而不勝枚舉。職是之故，本論文便立基於此問題意識，汲取前賢慧見，重新返歸《周易》經典本身，嘗試挖掘《周易》之核心本質與價值定位，闡釋《易》有別於諸經、諸子之多元特性。透過如是本質性的挖掘，我們或可更深刻理解《周易》之所以能夠超越時空限制，召喚不同時代詮釋者心靈之原因；藉此，筆者也試圖凝聚出一套重讀經典之可能方式，以期對《周易》研究論域，乃至經典詮釋方法等課題等，貢獻棉薄之力。. 二、研究範圍之劃定：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 承前所述，本論文的問題意識即在於：易學何以在歷史上諸多思潮轉變、學派興起之初，成為詮釋者所關注、牽動思潮轉型之經典依據？此問題可以從歷史. ‧. 性與本質性兩面向來談：前者涉及歷代詮釋者對經典的見解，及經典與當時歷史背景之關連等議題；後者則主要探討經典內部之意涵，與其所具備的超時空性從. y. Nat. sit. 何而生等面向。筆者認為：當歷代解經者懷抱著不同的歷史性，自經典中掘發能. er. io. 夠供應當代思想需求之內涵時，當可推知此經典內部可能存在著足以被重複解釋，. al. v i n Ch 之所以能夠超越時空限制，召喚不同時代詮釋者心靈之原因，乃本論文之主要目 engchi U n. 且順應各時代歷史環境之普遍性內核。是故，挖掘《周易》之核心本質，探索其. 標，歷史性問題則留待日後撰文深究。. 以四庫館臣所提出的「兩派六宗」為基礎，《周易》所衍生的繽紛論域，約略可歸納出三個面向：其一，基於卦、爻象和卦、爻辭而構造形成的詮釋史；其二，與占筮、占卜這一關涉《易》之本質功能、原始作用的層面；其三，憑藉《易》所揭露或蘊含的天地宇宙法則等，加以發揮、應用的多元領域，包括天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術和爐火等。此三個面向本論文皆有所觸及，故此處先行說明研究之文獻根據與範圍劃定。首先，詮釋傳統層面，為有別於一些脫離《周易》卦、爻辭而存在的卦、爻象解釋，本文主要關注《周易》卦、爻象與卦、爻辭本身，亦即《周易》古經。其次，占筮、占卜層面，筆者將根據《周易》卦、爻辭之內容，探討卜筮為何能. -4-.

(13) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 夠「決嫌疑，定猶與」？7甚至得以「前知」？8其背後的原理為何？且這一現象又揭示了甚麼更為廣闊的宇宙奧妙？故本論文中不擬深究具體筮儀、算法，或各種的占卜過程、步驟等，以免旁生枝蔓。最後，關於《易》所衍生的多元領域，我們將選取《周易參同契》為文獻基礎，理由有三：第一，藉由本論文之研究，筆者將嘗試提出《周易》內部所蘊含的意識法則及宇宙原理（請見第四章），但如何轉化自身，以探觸《周易》內部所揭櫫的宇宙實相，甚而回歸一體性？《周易參同契》無論在外丹家的眼中，或內丹家的心裡，皆傳達了如何轉化存有的方式，也同時提供我們一條具體的修養工夫進路。. 政治大易參同契》也是作為思潮轉變之初的重要經典根據，若能在《周易參同契》中挖立掘出某些原理原則，或《易》之核心精神，那麼將有助於我們更深入此一課題。第二，本論文問題意識之始點，即為上述已反覆申論的思想史現象；而《周. ‧ 國. 學. 第三，目前流傳的文獻，較早期且有意識地運用易理，以及具備完整性、體系性和深遠影響力的著作，蓋可推「萬古丹經王」——《周易參同契》。《周易參. ‧. 同契》明載：「參同契者，敷陳梗槩，不能純一，泛濫而說，纖微未備，闊略髣. y. Nat. 髴。今更撰録，補塞遺脫，潤色幽深，鉤援相逮，旨意等齋，所趨不悖，故復作. sit. 此，命五相類，則大易之情性盡矣。大易情性，各如其度。黃老用究，較而可御。. n. al. er. io. 爐火之事，真有所據。三道由一，俱出徑路。」9作者清楚宣稱此著乃融大易、. i n U. v. 黃老與爐火為一道，書中演示的修煉法門，有一部份正是自覺地運用易理。亦有. Ch. engchi. 學者研究論道：「所謂《周易》與《參同契》『理通而義合』，大致有兩方面的含. 7. 《禮記‧曲禮上》：「卜筮者，先聖王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也；所以使民決嫌疑、定猶與也。」參〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達疏，〔清〕阮元校勘：《禮記注疏》（臺北市：藝文印書館股份有限公司，2001 年，《十三經注疏附校勘記》嘉慶二十年重刊宋本），頁 61-62。. 8. 《禮記‧中庸》：「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。」參〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達疏，〔清〕阮元校勘：《禮記注疏》，頁 895。〈中庸〉此段固非著重卜筮可前知、預測的此一功能，而是強調至誠者具備如是洞見、能力，但兩者皆能前知禍福、善與不善，卻是一致的。. 9. 參〔後蜀〕彭曉：《周易參同契分章通真義》（臺北市：新文豐出版股份有限公司，1988 年《正統道藏》第 34 冊），卷下〈補塞遺脫章第八十四〉、〈大易情性章第八十五〉，頁 294a。. -5-.

(14) 第一章. 緒論. 義：一方面，《周易》對《參同契》具有指導意義。《參同契》在闡述丹道理論時廣泛地應用了易學，特別是漢代易學。……另一方面，即《參同契》是對《周易》的豐富和發展。……《參同契》對易理作了新的解釋，並提出獨具特色的月體納甲說，拓展了易學研究的新天地，成為道教易學的奠基之作。」10故，藉由《周易參同契》，我們可以具體看見後來者如何運用、深掘乃至發展易理。綜上所述，本論文之古典文獻依據並不蕪雜，即聚焦於《周易》古經或言《周易》卦、爻辭，以及《周易參同契》，這兩類乃核心文獻，並視論證需要，穿插《易傳》與後代詮解。以上，大抵勾勒本文的問題意識暨研究範圍、材料，接著篩選並說明與本文相關之研究成果。. 政治大. 第二節立主要研究成果與理論基礎. ‧ 國. 學. 一、主要研究成果. ‧. 釐定本論文的問題意識與研究範圍後，我們接著梳理相關研究成果，以及本. y. Nat. sit. 文之理論基礎。《周易》蔚為群經之首，古往今來投入《周易》之學者為數不少，. al. er. io. 已積累的《周易》研究更浩如煙海，且每隔一段時間，總有當代學者戮力於此，. v. n. 提供學界十分便利的檢索和宏觀的鳥瞰。11是故，欲窮盡各家說法實屬不易，本. Ch. engchi. i n U. 10 參馬宗軍：《周易參同契研究》（濟南市：齊魯書社，2013 年），頁 59-64。 11 如：徐芹庭：〈六十年來之易學〉，收入程發軔主編：《六十年來之國學》（第一冊經學之部）（臺北市：正中書局，1975 年臺二版），頁 3-210。黃沛榮：〈近十餘年來海峽兩岸易學研究的比較〉，《漢學研究》第 7 卷第 2 期（1989 年 12 月），頁 1-17。黃沛榮：〈《易》學研究的回顧與展望〉，收入鍾彩鈞主編：《中國文哲研究的回顧與展望論文集》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，1992 年），頁 329-348。楊宏聲：〈二十世紀西方《易經》研究的進展〉，《學術月刊》1994 年第 11 期，頁 104-110。楊宏聲：〈西方《易經》研究的傾向及思考（上）〉，《中華易學》第 17 卷第 6 期（1996 年 08 月），頁 64-66。楊宏聲：〈西方《易經》研究的傾向及思考（中）〉，《中華易學》第 17 卷第 7 期（1996 年 09 月），頁 64-67。楊宏聲：〈西方《易經》研究的傾向及思考（下）〉，《中華易學》第 17 卷第 8 期（1996 年 10 月），頁 69-72。Shchutskii 著，林麗玲譯：〈歐洲研究《易經》簡史（上）〉，《中華易學》第 17 卷第 6 期（1996 年 08 月），頁 34-37。Shchutskii 著，林麗玲譯：〈歐洲研究《易經》簡史（下）〉，《中華易學》第 17 卷第 7 期（1996 年 09 月），頁 26-30。. -6-.

(15) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 節當鎖定在與本文論旨、理路較為切近的研究成果，以免旁衍太甚。誠如上述，本文欲以本質性角度剖析《周易》，探索經典核心內涵，及此核心內涵得以解消時間、空間束縛之原理，據此說明《周易》之所以能夠在諸多思潮轉折之初，召喚詮釋者心靈，成為思想依據的主要原因。因此，我們必須將焦點集中在對《周易》的整體性解釋。事實上，尋求一種整體解釋，或考察具備整全性的《易》之原理，自古有之，如《易緯‧乾鑿度》言：「易者，易也，變易也，不易也。」12和鄭玄（康成，127-200）〈易贊〉：「易一名而含三義，易簡一也，變易二也，不易三也。」13等說，都是對《易》之本質問題某種程度上的揭露。然《易緯‧乾鑿度》與鄭玄的「易有三義」說，往往言之過簡，且並無涉及. 政治大. 占筮如何可能，或易理運用等問題，和本文的出發點、問題意識及解決路徑仍有差距。. 立. 據筆者有限之見，在目前流行的《周易》傳世本大抵成型後，諸多研《易》. ‧ 國. 學. Shchutskii 著，林麗玲譯：〈歐洲研究《易經》簡史（下）之一〉，《中華易學》第 17 卷第. ‧. 8 期（1996 年 10 月），頁 31-33。Shchutskii 著，林麗玲譯：〈歐洲研究《易經》簡史（下）. y. Nat. 之二〉，《中華易學》第 17 卷第 9 期（1996 年 11 月），頁 20-24。陳桐生：〈20 世紀的《周. sit. 易》古史研究〉，《周易研究》1999 年第 1 期，頁 23-30。楊慶中：《二十世紀中國易學史》. al. er. io. （北京市：人民出版社，2000 年）。許維萍：〈《周易》學研究〉，收入林慶彰主編：《五十年. v. n. 來的經學研究》（臺北市：臺灣學生書局，2003 年），頁 1-61。鄭吉雄：〈從經典詮釋傳統論. Ch. i n U. 二十世紀《易》詮釋的分期與類型〉，《易圖象與易詮釋》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，. engchi. 2004 年），頁 13-81。賴貴三：《臺灣易學史》（臺北市：里仁書局，2005 年）。賴貴三：〈臺灣易學詮釋的歷史考察與類型分析〉，《易學思想與時代易學論文集》（臺北市：文津出版社有限公司，2007 年），頁 622-660。賴貴三：〈歐美《易》學發展史論〉，《東西博雅道殊同—— 國際漢學與易學專題研究》（臺北市：里仁書局，2015 年），127-167。前列的論著未臻完備，如徐芹庭先生的〈六十年來之易學〉，乃立基於其師高明的〈五十年來之易學〉，參高明：〈五十年來之易學〉，《高明經學論叢》（臺北市：黎明文化事業股份有限公司，1986 年三版），頁 29-40。且徐氏尚有數篇易學研究回顧的文章，這在賴貴三先生的相關論文中皆有敘及。不僅如此，林慶彰等幾位先生長年主編的《經學研究論著目錄》，亦均提供頗為全面、完善的檢索資料。 12 參〔清〕趙在翰輯，鍾肇鵬、蕭文郁點校：《七緯（附論語讖）》（北京市：中華書局，2012 年）〈卷二‧易緯之二‧易乾鑿度卷上〉，頁 30。 13 參胡自逢：《周易鄭氏學》（臺北市：文史哲出版社，1990 年文一版），頁 90。胡氏對鄭玄注之彙集，經縝密考校，故本文採此版本。. -7-.

(16) 第一章. 緒論. 者中，較早有意識地統合《周易》者，朱熹（元晦，1130-1200）可為代表。朱熹憑藉邵雍的「先天易學」，整併義理、筮法及象數，14乃是較早有意識地統合義理、筮法和象數於一體的易學家。這種自覺的整合性視野，且是通過理論內部的相嵌、媒合及論證，以完成《易》之不同面向的融貫統合，構築成為一完整的體系學說，此乃朱熹之一大貢獻。朱熹之後，整合《易》之多元面向的學者不乏其人，以近、現代來說，例如清末民初的杭辛齋（1869-1923），15成中英先生（1935-）也有篇重要文章〈《易》的象、數、義、理一體同源論〉，16亦欲收併《易》之多元層面。對於成氏的《易》：〈成中英《易》說研究〉、17林碧玲：說，除了其著之外，尚得參林義正（1946-）. 政治大. 〈成中英先生《易經》本體詮釋學與《易》學出土資料之研究〉。 18籠統地說，以傳統的區分方式或架構，如從象、數、義、圖等出發，並由此統整融合的學者. 立. 總是都有，但其核心的理論基礎以及問題意識，和筆者仍不盡相同。我們權且稱. ‧ 國. 學. 這類定位《易》的說法為「整合型」。. 14 依據學者的研究，朱熹之所以能夠統合義理、筮法和象數，關鍵在取資於邵雍的「先天易學」，. ‧. 其云：「朱熹之所以將先天易學當作《易》學的根本，是因為（1）伏羲先天八卦與六十四卦. y. Nat. 次序圖與「加一倍法」吻合，為「自然流出，不假安排」，且蘊涵某種數的次序。（2）伏羲. sit. 先天八卦與六十四卦方位圖「雖似稍涉安排」，但能與時間、空間搭配，成「莫非自然之理」. al. er. io. 的四正卦與四變卦，具表象萬物之生成變化與其存有次第之功能。（3）由四正卦與四變卦所. v. n. 構成的「互相博易」之體，與居其環中之虛的太極，表象了天地之心的生生之德，以及萬物. Ch. i n U. 生成變化及其存有次第背後統宗會元的究極根源。……此外，……先天易學與筮法及象數吻. engchi. 合，足以成為筮法與象數的綱領。……換句話說，先天易學統整了《周易》的象數、義理與筮法。」參張忠宏：〈論朱熹對程頤易學的批評〉，《國立臺灣大學哲學論評》第 49 期（2015 年 03 月），頁 107-150。而有學者認為朱熹接受的是邵雍的圖書易學，非先天易學，然按覈張忠宏的說法，其所指的先天易學，便已包含圖書易學。 15 參陳進益：〈技進於道，從術到學——數、象、理、圖兼重的杭辛齋《易》學〉，收入蔣秋華主編：《變動時代的經學與經學家——民國時期（1912-1949）經學研究》第一冊，頁 271-302。 16 參成中英：〈《易》的象、數、義、理一體同源論〉，收入劉大鈞總主編：《百年易學菁華集成初編‧《周易》哲學》第一冊（上海市：上海科學技術文獻出版社，2011 年），頁 67-80。 17 參林義正：〈成中英《易》說研究〉，《《周易》《春秋》的詮釋原理與應用》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，2010 年），頁 269-307。 18 參林碧玲：〈成中英先生《易經》本體詮釋學與《易》學出土資料之研究〉，收入潘德榮、賴賢宗主編：《東西哲學與本體詮釋：成中英先生七十壽誕論文集》（新店市：康德出版社，2005 年），頁 193-219。. -8-.

(17) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 與此相對，二十世紀至今對《易》之基本定位、整體評價，還有一極具影響力的主張，便是古史辨運動中人的說法，而「在古史辨派中，李鏡池是惟一的一位終生致力於《周易》研究的學者」，19故我們不妨摘引李鏡池（聖東，1902-1975）的談論作為代表。李氏明言：. 《周易》分「經」和「傳」兩部分，內容性質有很大的差別。「經」是占筮書，卦、爻辭（經文筮辭也叫繇辭）反映了周早期的政治、軍事、社會、經濟等各方面的生活狀況，正如甲骨卜辭一樣，我們可以從這裡找到了好些寶貴的歷史材料。「傳」雖然是解釋「經」的，但作者們從卦畫和卦、. 政治大聖人之所以極深而研幾也」。《易》道廣大而神知，如果能「引而申之，觸立類而長之，天下之能事畢矣」（〈繫辭傳〉）。很清楚，《易傳》是哲學書。. 爻辭分析綜合、引伸發揮，研究宇宙問題和人生問題，認為「夫《易》，. ‧ 國. 學. 我們這樣把《周易》的「經」「傳」性質劃分開來，說《易經》是占筮書，並不是說《易經》沒有哲學思想。古人占卜雖是迷信，但「卜以決疑」，. ‧. 在生活上碰到困難，發生問題，才去占卜，當然他們用的方法不對頭，不. y. Nat. 用人的智慧來解決問題，不用人的主觀能力來克服困難，而乞靈於神，這. n. er. io. al. sit. 是他們幼稚的地方。20. i n U. v. 如是論調的確影響現、當代《周易》研究甚深甚遠，直至本世紀相關論辯依然持. Ch. engchi. 續。其中對《周易》古經的基本定位、整體評價，一言以蔽之，就是「占筮書」、「歷史材料」，雖然內容也有些哲學思想，可是畢竟是幼稚的；簡言之，占筮、占卜等行為及其作品，對古史辨派者而言，不成熟的成分遠高過其哲學思想，所以他們也亟欲為之除魅。古史辨派也對《易》有一種整體性的看法，可是卻和朱熹、杭辛齋、成中英乃至本文的論點差異頗大，而這卻是二十世紀以來無法忽視的聲音。古史辨派並不欲整合、融貫《易》可能的多元面向，反而是要將《易》層層剝除、剔淨，以還其所認為的「占筮書」、「歷史材料」之本來面貌，並在定位《周易》古經為「占. 19 參楊慶中：《二十世紀中國易學史》（北京市：人民出版社，2000 年），頁 77。 20 參李鏡池：〈關於周易的性質和它的哲學思想〉，《周易探源》（北京市：中華書局，2007 年），頁 154。. -9-.

(18) 第一章. 緒論. 筮書」後，再貼上占筮、占卜為幼稚的標籤。在這些方面，便與本文旨趣相當不同，本文乃是擬將整合、融貫《易》可能的多元面向，而非剝落之、剔除之；另一方面，本文恰恰要從占筮切入，掘發出占筮行為背後極為奧妙深刻，又高遠廣大的宇宙原理，所以占筮所奠基、根據的原理，並非是迷信、幼稚所能論斷。而倘若能從占筮本身，挖掘出上述宇宙原理，則《周易》古經所內涵的思想深度，便遠非古史辨派，甚或諸多認定占筮為迷信、幼稚之學者，所宣稱的樣態了。質言之，無論是較早期的朱熹，或晚近的杭辛齋、成中英等，他們對《易》之基本定位、整體評價是「整合型」，而二十世紀以來影響力既廣泛又深遠的古史辨派，他們的《易》之定位姑且稱為「剔淨型」，那麼本文的主張，則是：既. 政治大. 為「整合」，但理論基礎與上述的「整合型」存在差異，又要針對「剔淨型」所謂的「《易》為占筮書」這一點，論證出《易》縱使可作為占卜之書，然並不因. 立. 此而幼稚、迷信，反而其中蘊含深刻之思想內涵，和廣大奧妙的宇宙原理，此即. ‧ 國. 學. 為本文主要觀點與上述所謂「整合型」及「剔淨型」互有異同之所在。. ‧. 二、本文理論基礎. y. Nat. sit. 對於占筮可能隱藏的深度，Carl G. Jung（1875-1961）的觀點十分值得關注。. er. io. 本文挖掘《周易》超越時空之可能性的關鍵點，正是「召喚潛意識」；而《周易》. al. v i n Ch 的占筮方法，考慮到人的潛意識層面，同時占筮的結果，往往與問事者的心理盲 engchi U n. 和潛意識的關係，Carl G. Jung 早已指出。不僅如此，Carl G. Jung 曾言及《周易》. 點彼此符應，而《周易》的卦、爻辭，又是主張人應徹底自知，占筮的作用，其. 實也是在提醒問事者能夠辨析自己的心態、動機等等，所以《周易》是讓問事者不清明、未自覺的意識狀態，投射到它的象徵形式裡。21 如眾所知，Carl G. Jung 所使用的術語及其知識背景，和東方或中國的傳統知識，具有很深的關連。我們看儒家的修養論述，除了政治層面之訴求外，很重. 21 C. G. Jung, translated by R. F. C. Hull, Psychology and Religion: West and East, (New York: Pantheon Books, 1958), pp.589-608；C. G. Jung, translated by R. F. C. Hull, Psychology and The East, (Princeton: Princeton University Press, 1978), pp.189-208；C. G. Jung 著，楊儒賓譯：〈易與中國精神〉，《東洋冥想的心理學——從易經到禪》（臺北市：商鼎文化出版社，2001 年），頁 217-249。此間介紹多根據上引文章。. - 10 -.

(19) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 要的還包括人格轉化，而所謂人格轉化，不只是外在言行的要求，或符合某些禮教規範而已，越深入、精緻的修養及轉化，均會關涉內在心性的課題，這是自先秦儒學以來便存在的傳統，而心性的轉化、修養，若用較為當代的語彙表達，自然觸及意識問題。事實上，相當內在的心性轉化、修養，普遍見於東方或中國古代，也就是意識的覺察、昇華及轉變等等，根本就是中國古代較精微的工夫論之主流。同時，《周易》具備人格教化乃至心性修養等之內容，從先秦以迄當代，皆有為數不少的論述和研究，即便經歷古史辨運動後依然如此，甚至古史辨派中人亦有主此說者。22 準此脈絡，Carl G. Jung 指出占筮、《周易》乃牽涉人的意識、潛意識問題，. 政治大外加或新添的論點，反而是在前敘的大傳統之內繼續深化論述與補充某些重要內立涵。. 以及主張人應自知、自覺以自我轉化、突破心理盲點等諸般說法，便不是邊緣、. ‧ 國. 學. Carl G. Jung 的說法，充滿了深邃的洞見，而且若依照 Carl G. Jung 的理路，所謂的神靈指示或天啟等，即一般對占筮的理解、定位，都將揭示出意識化、內. ‧. 在化的傾向。不過，Carl G. Jung 對此似乎尚無明確地提出這番主張。無論如何，. y. Nat. 《周易》與潛意識之間的關連，Carl G. Jung 肯定是一位深富標竿性的先行者，. sit. 這也為本文開拓一條可見的道路，並且揭開了如是方向的學術視野，此為 Carl G.. n. al. er. io. Jung 對我們的研究提供極大助益，故本文將以 Carl G. Jung 之理論為助緣。. i n U. v. 此外，Carl G. Jung 還憑藉自己與《周易》的照面，以及他自身臨床的許多. Ch. engchi. 經驗，提出著名的「Synchronicity」（共時性）理論。23占筮結果和問事者的情境、心理之間的呼應、對照，便屬於一種共時性現象。但是，占筮結果的呈顯方式，乃至存有意識狀態與物理世界間的關連，以及存有經驗物理世界的方式，從中可能的更深層、更廣泛之宇宙實相，則非「Synchronicity」（共時性）理論所能完全解釋，而這部份正是本文擬於 Carl G. Jung「Synchronicity」（共時性）理論的基礎之上，繼續展開討論的課題。. 22 參李鏡池：〈關於周易的性質和它的哲學思想〉，頁 156-162。 23 C. G. Jung 對此有篇演講稿：“On Synchronicity”，知名度高且流傳極廣，中文譯本也相當常見。而 C. G. Jung 關於「Synchronicity」（共時性）的專門論文，則可參 C. G. Jung 著，關群德譯：〈共時性：非因果性聯繫原則〉，《心理結構與心理動力學》（The Structure and Dynamics of The Psyche）（北京市：國際文化出版公司，2011 年），頁 285-354。. - 11 -.

(20) 第一章. 緒論. 立基於 Carl G. Jung 學說之上，我們擬向前推進。前面整理了 Carl G. Jung 對本研究可提供之理論助力；以下，則歸結本文和 Carl G. Jung 學說的二點差異：第一，Carl G. Jung 指出《周易》與潛意識的聯繫，此一洞見乃本文第三章，即論述「《周易》如何召喚潛意識」議題的重要立基點、出發點，不過 Carl G. Jung ，而此則為本文擬多加著墨之處；並沒有詳細且深入論證占筮即在「召喚潛意識」第二，由於《周易》的刺激及相關臨床經驗，促使 Carl G. Jung 提出十分重要的「Synchronicity」（共時性）理論，但這一理論對某些占筮現象及存有經驗物理世界之方式、意識和物理世界的對應關係等，尚無法完全釐清、說明，故本文將在此基礎上，提出更為完整、深刻的概念，期能補充「Synchronicity」（共時性）理論可能的片面性。. 立. 政治大. 總上所述，透過第一節問題意識、研究範圍之劃定，以及本節研究成果與理. ‧ 國. 學. 論基礎之說明，層層揀選之下，藉由「整合型」與「剔淨型」之對照，聚焦於和本文論旨較密切相關的學者或學說，彼此參照並突顯本文意旨、關懷所在。本章. 文全貌，並準此更進一步描繪出本研究的具體輪廓。. Nat. er. io. sit. y. ‧. 最後，我們將概述章節架構與研究理路，期能提供讀者一鳥瞰之視野，以掌握本. n. 第三節 a. iv l C 章節架構及研究理路 n hengchi U. 本論文《召喚潛意識：易學與思潮轉變》，主要問題意識及環繞此問題意識的課題，已然充分開展；在底下的章節中，我們便開始挖掘《周易》之核心本質，探索其何以能夠突破時空侷限，召喚歷代詮釋者心靈。承前所述，當歷代解經者懷抱著不同的歷史性，自經典中掘發能夠供應當代思想需求之內涵時，當可推知此經典內部可能存在著足以被重複解釋，且順應各時代歷史環境之普遍性內核。本文〈第二章. 通天下之志：《周易》內部蘊含之集體性〉，目的即為證成此內核. 的存在，並確定此內核具有得以超越時空限制之普遍價值。「第一節. 易學在思潮轉變之初所扮演的角色」，筆者首先回歸文獻，耙梳. 歷史上重要思想轉折時期的思想家，對《周易》內涵之理解及其定位，藉此確立《周易》內部的確具有可被反覆解釋、超越時空之特質。「第二節《周易》卦、. - 12 -.

(21) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 爻辭中的集體性」，我們接著回歸《周易》本身，以《周易》解釋卦、爻象之故事作為文獻基礎，從中探討這些故事得以凝聚共同記憶的原因，在於故事內部所蘊含的集體性。關於集體性，本文無意涉入《周易》作者為一為多的爭議，而是採取較為寬泛、廣為接受的基本論點，即：卦、爻辭的內容不會是由單一作者在無所依傍的情況下憑空撰著，縱使是成於一手，也對前代材料有所編採，24在這樣的基礎上討論所謂「集體性」。（Oral tradition）的理論，特別是環繞「荷馬此處，我們將參考「口頭傳統」問題」（Homeric Question）所建立的口傳理論，以此思索在書寫條件嚴苛的時代裡，《周易》卦、爻辭之形成。然而，筆者並非意欲論證《周易》卦、爻辭形成. 政治大擬將焦點置放於「口頭傳統」所植基的一套集體記憶、歷史故事，以及這套集體立記憶、歷史故事如何不斷反覆形塑、規約後來的集體記憶，從而凝聚成某種觀念，甚至撰作的確切過程，因為在文獻不足徵的情況下，此道路幾乎無法前行；本節. ‧ 國. 學. 並深植入代代相承的觀念系統和集體意識中。. 憑藉「口頭傳統」的理論探討中國古代經典，王靖獻先生（1940-）的 The Bell. ‧. and The Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in An Oral Tradition（《鐘與鼓——. y. Nat. 《詩經》的套語及其創作方式》）25當屬代表作。王氏主要藉由「套語」和「主. sit. 題」二面向分析《詩經》的套語結構以及主題創作，這是因為「套語」與「主題」. n. al. er. io. 是古代口述創作者所運用的記憶和創作方式，屬於口傳理論的二大核心，兩者其. i n U. v. 實可統稱為「套語創作」。 26而「口頭傳統」其實並不限於詩歌本身，口傳性更. Ch. engchi. 非詩歌所獨有，乃是初民傳承文化、經驗十分重要且自然的方式，至今在許多地域的少數民族文化中仍可看見。此外，「套語創作」也並非指所有的內容、文句都是套語，而是只要在一定比例以上，有套語的現象，便可稱之為「套語創作」。如是研究視野並無解消《周易》卦、爻辭有源自於更早期之卜辭的這一傳統淵源， 24 《周易》卦、爻辭「成於一手」之說，可參黃沛榮：〈周易卦爻辭釋例〉，《易學乾坤》（臺北市：大安出版社，1998 年），頁 123-156。文中分別從「諸卦以反對相次」、「爻辭多繫以卦名」、「通卦諸爻每自下而上取象」、「爻辭用字類與爻位相應」、「諸爻吉凶每與爻位有關」、「卦爻辭用韻例」等六個面向證成此說。 25 C. H. Wang, The Bell and The Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in An Oral Tradition, (Berkeley: University of California Press, 1974). 26 參王靖獻著，謝謙譯：〈譯者序〉，《鐘與鼓——《詩經》的套語及其創作方式》（成都市：四川人民出版社，1990 年），頁 5-6。. - 13 -.

(22) 第一章. 緒論. 反而是更能理解卜辭流傳乃至《周易》卦、爻辭編整的歷史脈絡。是故本文同樣也會自「套語」與「主題」此二層面切入討論《周易》的「口傳性」。不過對《周易》套語的定義，當然和王靖獻先生對《詩經》套語所下的定義不盡相同，而會從《周易》卦、爻辭本身的特性出發，提出適合《周易》卦、爻辭的套語定義。其後，由於在口傳更盛於書寫的時代，「記憶」乃口傳得以形成的重要基礎，而「記憶」往往又和當時人的集體觀念、經驗，及其準此塑造而成的「集體性」密不可分，特別是《周易》若欲發揮「決嫌疑，定猶與」的功能，勢必需能夠解釋、釐清問事者的情境，如此方足以完成上述基本作用。但要可以解釋、釐清問事者的情境，又得與問事者的某些觀念、經驗和記憶相互呼應、彼此共鳴，而問. 政治大. 事者及其情境不會是單一的，肯定是多方、多元甚而屬於集體的，是故，「口傳性」底層所反映的「集體性」，便為本文需深入論證的議題。於此方面，關於「記. 立. 憶」特別是「集體記憶」的理論，便成為本文處理該議題的重要資源，故探討《周. ‧ 國. 學. 易》卦、爻辭中的「集體性」時，將援引有關理論，加強說明效果和分析層次感。一段特定歷史時空中的集體記憶，能夠在歷史流衍中，不斷召喚不同時期思. ‧. 想家的心靈，即可看出《周易》所具備的兩面性：一方面凝聚了當時特定時空背景下的集體記憶，另一方面，這些特定時空下的集體記憶，卻又能夠具有超時空. y. Nat. 從特殊到普遍：《周易》的兩面性」即承接上節所論證出的. sit. 的普遍性。「第三節. er. io. 集體性，更進一步說明此集體性具有使特定時空之歷史經驗，成為具備普遍性的. al. n. v i n Ch 在第二章闡揚《周易》卦、爻辭中所具備的集體性，及此集體性具有超越時 engchi U. 集體記憶之特質。. 空限制的可能後，我們可以進一步詢問的是：《周易》所具備的兩面性何以能夠相互解釋？又，我們應當如何理解此兩面性彼此間的連結？〈第三章. 遂知來物：. 《周易》如何召喚潛意識？〉運用前章文獻梳理後的結果，並深入存在層次，試圖探究《周易》普遍性之所以能夠成立的根源。卦、爻象與卦、爻辭最早是為占筮之用，透過占筮活動作為媒介，經典內部所蘊含的義涵，得以解釋不同時空背景下的狀態，進而據此「決嫌疑、定猶與」甚至「遂知來物」。是故，探索占筮活動背後的觀念系統，解開「占筮活動如何可能？」這樣的問題，是我們挖掘《周易》普遍性成立的一個重要切入點。「第一節. 決嫌疑、定猶與：《周易》占筮背後的觀念系統」，即將焦點安置. 於占筮背後的觀念系統，由具體卦、爻辭之展演，剖析《周易》內蘊的觀念系統，. - 14 -.

(23) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 並透過對比「表層想法」、「深層觀念」與「潛意識深處之信念」等三層次之辯證、釐清，以探觸《周易》古經作者創制這一套占筮系統，內在所寄寓的深層信念。普遍性能夠成立，除了從《周易》古經作者的角度，我們尚須將目光投注於歷代問卜者之心靈。「第二節. 百姓日用而不知：問卜者內在之集體信念」即透. 過上節所區分的三個層次，扣著《周易》具體卦、爻辭，分析占筮者進行占卜活動時的心態，並非僅是腦力心智之活動，更反映出占筮者的自我定義與生命信念。從這般潛意識的角度探勘，可知不同時空中的行動者，其生活形態往往具有一隱微相通的軌道，並由此形構出既相類亦可相比擬之情態或困境；問卜者於潛意識內部，懷抱著幽微相類之問題意識，投入卜筮活動中，亦使問卜者自身之情境，. 政治大當我們論證出此節，那麼即可更深刻地呈現出占筮者與《周易》之互動關係，立從中探索顯意識與潛意識如何在卜筮活動中循環往復，並揭示出占筮活動之所以與整套占筮系統中所蘊含之象徵符號，得以相互映照、對勘。. ‧ 國. 學. 能夠回應不同時空的困惑，「決嫌疑、定猶與」甚至「遂知來物」，即在於迥異時空中之心靈，在與經典互動的過程中，召喚出內在潛意識。如是，《周易》古經. ‧. 作者在集體潛意識層次中所投注之信念，即可在問事者與經典互動過程中，引導問卜者與經典之互動：. y. Nat. 問事者之心靈，甚而使之自覺並生發洞見。此即「第三節. sit. 顯意識與潛意識的循環往復」所欲透析之要點。. n. al. er. io. 伴隨《周易》卦、爻辭與集體記憶、集體意識之間的連結關係，在卦、爻辭. i n U. v. 或隱或顯所代表的觀念系統這一端，和占卜者、問事者已具備的觀念系統此端，. Ch. engchi. 二端間經由占卜行為以及彼此的循環解釋，而又共同形塑成一更廣大的觀念系統，此更廣大的觀念系統，亦會形成更廣大的集體記憶與集體意識。然而，相當要緊的是，代代相沿的觀念系統和集體意識，其實常會演變為潛在、不自覺的觀念系統，甚至成為個人潛意識乃至集體潛意識的一部份。因此，我們除了參酌「集體記憶」的理論，還會融合 Carl G. Jung 所注意到的「集體潛意識」，並提出較為細緻的意識層次及觀念、信念作用之分析架構，憑藉這套分析架構具體說明《周易》卦、爻辭所含藏的觀念系統、意識狀態，尤為關注問事者的心理。. 本論文之問題意識「易學何以屢屢在思潮轉變之初，為詮釋者所關注，並成為其帶動思潮轉變之經典依據？」分析、論證至此，已清楚可見《周易》在本質上具有召喚詮釋者內在潛意識的力量。而此召喚之所以可能，要從兩個面向說明：. - 15 -.

(24) 第一章. 緒論. 首先，是《周易》古經作者創制此系統之核心信念，使其在記錄特定時空之經驗時，即透過具有集體性之歷史記憶，探觸至人心深處的集體潛意識，據此，《周易》之意義便有機會突破時空枷鎖，向歷朝歷代詮釋者開顯。其次，當詮釋者懷抱著自身困惑以扣問《周易》，此看似帶有特定歷史性的困惑，其實亦源於存有集體潛意識中，幽微相類之思考軌道與行為模式，故在此互動中，《周易》古經與詮釋者兩端，皆發生於特定時空的情境，得以於解釋過程中遙相呼應。如若將集體潛意識比喻為一海洋，我們亦可說：《周易》古經作者藉由《周易》之卦、爻象與卦、爻辭，將自身信念灌注於集體潛意識之海中，故可超越時空而存在；而詮釋者或問卜者，以自身具有特定歷史性，事實上卻源自於集體潛. 政治大. 意識之困惑，進入《周易》經典內部時，同時也將自身意念投入集體潛意識之海。至此，古今學者之心靈能夠於集體潛意識中相會，古聖先賢之信念亦得以在此詮. 立. 釋互動的過程中，引導歷代扣問者之心靈，使經典可以一再透過詮釋，被賦予歷. ‧ 國. 學. 萬古而常新的生命。. 從一個更積極的面向而言，問事者亦可透過自身修養，在覺知的狀態下，觀. ‧. 照幽微之潛意識，乃至有意識地深入集體潛意識之海，藉助古聖先賢的意念引導，. 《易》與天地準：召喚潛意. sit. Nat. 參同契》即提供了我們一條明朗的道路。〈第四章. y. 以轉化心靈、面對困境。然而，如是修養與覺知如何可能？又如何進行？《周易. er. io. 識與連續—共時性〉即承第三章已然揭示的要旨，以《周易參同契》作為文獻根. al. v i n Ch 工夫進路，則必須在前章的論證基礎上，更深入 i U 內部所蘊含的意識法則， e n g c h《周易》 n. 據，進一步回應上述問題。然而，欲理解《周易參同契》中所承載的整合內外之. 及此間涵納之宇宙運作原理。. Carl G. Jung 對《易經》和東方神秘學、西方鍊金術的熱忱及專注，廣為學界所知，其對《易經》的研究促使他提出「Synchronicity」（共時性）。27「Synchronicity」（共時性）此概念表示 Carl G. Jung 學說或關懷的領域，已不限於內在的意識、潛意識，而跨越至時空、宇宙的課題。承上所述，本文將延續此理路，嘗試證明占卜其實是在召喚潛意識、釐清潛意識，進而讓潛意識逐步顯豁的過程。準此發. 27 關於《易經》與「共時性」，除 Carl G. Jung 著作，可再參楊儒賓：〈同時性與感通——榮格與《易經》的會面〉，收入朱曉海主編：《新古典新義》（臺北市：臺灣學生書局，2001 年），頁 113-149；彭賢：〈榮格與《易經》〉，收入劉大鈞主編：《大易集奧（下）》（上海市：上海古籍出版社，2004 年），頁 975-992。. - 16 -.

(25) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 展下去的結果，必然觸及「意識——潛意識——時空——宇宙」這問題鎖鍊，最後則推導出潛意識不只浸潤於時空裡，更滲透入超時空範疇。換言之，看似外在於主體且似乎是主體無法掌控、左右的時空和超時空領域，根本上即為潛意識大海。職是之故，筆者於「第一節. 連續—共時性：《周易》所蘊含的意識法則及. 宇宙原理」，將再提出「連續—共時性」之概念，藉此回答此間隱含的若干問題。藉由連續—共時性及潛意識大海之剖析，我們發現《周易》所展演的天地大道，事實上內蘊於存有的自我意識之內；易言之，宇宙天地之邏輯，皆密藏於潛意識之海中，而潛意識之海則幽微牽動我們每一個人的外在行為模式，乃至整個宇宙的運轉軌跡。反過來說，當一存有「有意識地」進入潛意識之海中，轉換自. 政治大有原本的生命迴圈，使該存有感受到「重獲新生」，回歸平衡甚或體驗到原初之立一體感。這便是《周易》諸多教導與整套占筮系統中，隱藏的勸諭傳統，同時亦我的內在狀態時，其內在狀態則可重新召喚其他相應的外在狀態，甚而跳脫該存. ‧ 國. 學. 推導出占卜得以「決嫌疑，定猶與」和「前知」之理論可能。瞭解《周易》所蘊含的意識法則與宇宙運作原理後，我們自然要問：那麼又. ‧. 當如何「有意識地」進入潛意識之海，並轉化自我之內在狀態呢？此問題涉及主一陰一陽之謂道：《周易參同契》整合內外之工夫」. y. Nat. 體轉化、昇華，即「第二節. sit. 所欲提供的一條可行之道。作為「萬古丹經王」的《周易參同契》，向讀者揭開. n. al. er. io. 了一個身心內外修煉的工夫，筆者以「三重神聖婚姻（陰陽和合之煉化）」加以. i n U. v. 歸納、分析，指出：《周易參同契》中，第一重神聖婚姻乃指「物質層面之修煉」；. Ch. engchi. 但物質身體之修煉至深處，仍根源於「心性層面之修為」，此即第二重神聖婚姻；而第三重神聖婚姻，則指「內外和諧與平衡之道」。通過此三重婚姻，存有得以內外陰陽和合，並轉化自身意識狀態，甚至歸返生命原初之本然。申論至此，本論文之整體樣貌已然朗現。《周易》古經作者將自身信念，寄託於卦、爻辭內部所深蘊之，具有集體性的歷史記憶中；此集體性並不只存在於意識表層，更深入內在深層觀念，乃至個體潛意識、集體潛意識之海中，故得以突破時空鎖鍊，牽動、凝聚不同時空之心靈，召喚不同時空解釋者的潛意識。當問事者、解經者將自身意識投入《周易》中時，其實也同時將自我意識沈入潛意識之海，於潛意識之海中契入古聖先賢之心靈；而《周易》古經作者之信念，亦在其中得以引導有心轉化內在狀態者，復返所謂「一陰一陽之道」、「性命之源」的原初本然。換言之，當我們有意識地回歸潛意識大海底層的性命時，不僅是《周. - 17 -.

(26) 第一章. 緒論. 易》古經作者，事實上無數古聖先賢之精神，亦在其中生生不息、亙古長存。而這有意識投入潛意識之海的轉化、修煉過程，嚴格意義上並非是改造主體、改變生命，而是不斷「召喚潛在的記憶」，最後「喚醒」主體的本質、生命的實相，讓潛意識大海光明通透，從混沌不明的狀態，翻躍至全體大用的情景。此即「第三節成性而盡性：從召喚潛意識到回歸性命之源」，所欲證成之境界。掌握本文的研究地圖後，接著我們便將深入文獻之中，從新的視角切入《周易》，經由具體論證、分析，期望繪製出更為立體而深刻之圖像，據此提供一條解釋經典的可能路徑。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. - 18 -. i n U. v.

(27) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 第二章通天下之志：《周易》內部蘊含之集體性. 各民族最先歷史無不從追記而來……。. 即後代史亦強半由傳說追記，未必皆. 立. 出歷史事變時人當身之記載。政治大 ——錢穆：《國史大綱》. ‧. ‧ 國. 學. 本文第一章已然提及：當歷代解經者依據自身歷史性，以自身困惑扣問經典，. y. Nat. 並從經典內部發掘能夠回應自身困惑，乃至一時代思想需求的內涵時，我們可以. sit. 深入思考的是——此經典內部或許存在著一個核心本質，且此具有普遍性的核心. er. io. 本質，能夠在歷代詮釋者重複解釋的過程中，不斷開顯出新的意義，並順應各時. al. n. v i n Ch 誠如黃俊傑先生（1946-）所言：解經者的「歷史性」乃開發經典潛藏意涵的重 engchi U 代的歷史環境。是故，證成此超時空性的核心本質之存在，是本章的首要目標。. 要動力，1從另一個角度來看，本論文主要的問題意識，既是「易學何以屢屢在思潮轉變之初，為詮釋者所關注，並成為帶動思潮轉變之經典依據？」那麼，瞭解不同時代思潮轉折初期的思想家，如何看待《周易》這部經典，並由其詮釋之共向，尋索《周易》內部的核心本質；接著，再回歸《周易》本身，檢視此核心本質的超時空性，便是一條必要且有意義的途徑。. 底下，我們便嘗試回到具體文本，檢視幾位重要的易學詮釋者，對《周易》之理解、定位；2繼而回返《周易》古經，確立此普遍性內核之存在。. 1. 黃俊傑：〈從儒家經典詮釋史觀點論解經者的「歷史性」及其相關問題〉，收入黃俊傑編：《中國經典詮釋傳統（一）：通論篇》（臺北市：喜馬拉雅研究發展基金會，2002 年），頁 339。. 2. 此處需事先說明的是：筆者欲處理的是《周易》本質性的問題，並非歷代詮釋者解經之細部. - 19 -.

(28) 第二章. 第一節. 通天下之志：《周易》內部蘊含之集體性. 易學在思潮轉變之初所扮演的角色. 一、王弼：魏晉時期的思潮轉變，是國史上一極為要緊的階段，王弼當是此間之佼佼者，而《周易》在王弼手中，也確實產生了頗異於前代的詮釋模式和理解視角。王弼論《易》言道：. 政治大. 餘爻皆說龍，至於九三獨以君子為目，何也？夫易者，象也。象之所生，. 立. 生於義也。有斯義，然後明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義. ‧ 國. 學. 而取象焉。是故初九、九二龍德皆應其義，故可論龍以明之也。至於九三，乾乾夕惕，非龍德也，明以君子當其象矣。統而舉之，乾體皆龍；別而敘. ‧. 之，各隨其義。3. y. Nat. sit. 王弼這一段乃是在解釋繫於〈乾卦〉後的〈文言傳〉，旨在說明為何〈乾卦〉初. er. io. 九、九二、九五和上九等爻爻辭皆以龍來釋爻象，唯獨九三爻卻是以君子來傳達. al. v i n C h ，例如「以龍敘乾」再隨各類事義而選取相對應的「象」 e n g c h i U 、「以馬明坤」。〈乾卦〉 n. 箇中義涵。王弼認為《易》是「象」也，而這些「象」則是生於「義」，先有「義」，. 九三爻之義，所表現出來的非屬於龍德，故不取龍為象，而是以君子當其象。. 王弼此間的論點，與他在〈明象〉所說的：「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？」4兩者意思相通，皆重視「義」過於「象」，並主張「忘象以求其意，義斯見矣」。5明顯標舉「義」的重要性高於「象」，而且求「象」是為了明白「意」，進而掌握「義」，. 內容；因此，本章第一節固然著眼於歷代學者對《周易》之見解，但目的在於自殊相中尋求共向，故不擬一一考究各家說法之細部問題及其差異。 3. 參樓宇烈校釋：《王弼集校釋‧周易注》（臺北市：華正書局有限公司，1992 年），頁 215-216。. 4. 參樓宇烈校釋：《王弼集校釋‧周易略例》，頁 609。. 5. 參樓宇烈校釋：《王弼集校釋‧周易略例》，頁 609。. - 20 -.

(29) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 「象」也是由於要表明不可見的「義」而存在。因此，解《易》、讀《易》的主旨均在明瞭「義」，而非窮索於「象」。如果其他的「象」能夠揭示出「義」，則不一定要取用固定的「象」，換言之，同樣的「義」可能會以不同的「象」來揭露，殊異之「象」亦可能傳達了同樣的「義」，而這也就是為何王弼會宣說「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？」的原因。王弼解《易》的如是傾向，朱伯崑先生（1923-）曾指出其於學術史上的意義。朱氏言：. 王弼的取義說，就其理論思維說，是重視《周易》經傳中的抽象的原則，. 治政大點，認為抽象的德性可以概括具體的物象，不能被卦爻中講的具體的物象立所迷惑，而丟掉其抽象的原則，表現了其易學的理性主義傾向。這對宋明. 闡發了〈繫辭〉所以說「其稱名也小，其取類也大」，「其事肆而隱」等觀. ‧ 國. 學. 易學中的理學派起了很大影響。6. ‧. 朱氏的評價中肯允切，清楚表明王弼的易學貢獻正是在於提舉出抽象原則之重要，. y. Nat. 並且朱氏以為王弼的取義說影響了宋明易學中的理學派。就此，也有學者較為詳. sit. 細地梳理過玄學和理學，或王弼易學與理學之易學兩者間的學術關聯。7而中國. n. al. er. io. 思想史上另一以《周易》作為思潮轉變之重要經典依據的時期，亦即為宋明理學，. i n U. v. 如宋代理學幾位開創者——邵雍、周敦頤和張載等，莫不如此。. 二、邵雍：. Ch. engchi. 邵雍乃以其先天易學著稱於世，先天易學可謂邵雍學術的核心與精華，其中又分先天易圖和先天易數兩大基礎。8而其所謂「先天」，正是源於《周易‧文言傳》：「先天而天弗違，後天而奉天時。」9邵雍〈先天吟〉明言：. 6. 參朱伯崑：《易學哲學史（第一卷）》（臺北市：藍燈文化事業股份有限公司，1991 年），頁 286。. 7 參朱漢民：《玄學與理學的學術思想理路研究》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，2011 年），尤參頁 281-362。 8. 參高懷民：《邵子先天易哲學》（臺北市：高懷民，1997 年），頁 31。. 9. 參〔魏〕王弼、〔晉〕韓康伯注，〔唐〕孔穎達疏，〔清〕阮元校勘：《周易正義》（臺北市：. - 21 -.

(30) 第二章. 通天下之志：《周易》內部蘊含之集體性. 先天天弗違，後天奉天時。弗違無時虧，奉時有時疲。10. 不僅直接引用《周易‧文言傳》，亦對此加以詮解，表彰先天之學因弗違故時時都無虧損，後天之學儘管盡力依奉天時，卻有疲憊疏漏的時候。另一首〈先天吟〉則云：. 若問先天一字無，後天方要著工夫。拔山蓋世稱才力，到此分毫強得乎。 11. 政治大. 這首進一步說明先天之學和後天之學的差異，先天一字無，如同太虛般當其無事， 12. 立. 毫無著力處亦毫不費力。然至後天則有工夫可做、需做，有事可做、需做自然. ‧ 國. 學. 亦「有時疲」。至於世間所稱許的拔山蓋世之才力，更不及於先天之學了！那麼，究竟邵雍所謂的「先天」為何指呢？此乃其先天易學十分關鍵的問題。. ‧. 事實上，邵雍對此也說得相當清楚。〈推誠吟〉：. y. Nat. sit. 天雖不語人能語，心可欺時天可欺。天人相去不相遠，只在人心人不知。. al. n. 13. er. io. 人心先天天弗違，人身後天奉天時。身心相去不相遠，只在人誠人不推。. 〈天人吟〉：. Ch. engchi. i n U. v. 天學修心，人學修身。身安心樂，乃見天人。天之與人，相去不遠。. 藝文印書館股份有限公司，2001 年，《十三經注疏附校勘記》嘉慶二十年重刊宋本），頁 17。 10 參〔宋〕邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》（北京市：中華書局，2010 年）〈伊川擊壤集卷之十六‧先天吟〉，頁 450。 11 參〔宋〕邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》〈伊川擊壤集卷之十七‧先天吟〉，頁 458。 12 邵雍〈先天吟示邢和叔〉：「一片先天號太虛，當其無事見真腴。」參〔宋〕邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》〈伊川擊壤集卷之十六‧先天吟示邢和叔〉，頁 447。 13 參〔宋〕邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》〈伊川擊壤集卷之十八‧推誠吟〉，頁 473。. - 22 -.

(31) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 不知者多，知之者鮮。身主于人，心主于天。心既不樂，身何由安。14. 〈推誠吟〉道出了先天即在「心」，人身則屬後天，結合〈天人吟〉又可知修心即天學，既然「心」為先天，那麼先天之學正是修心，也是天學；相對而言，後天之學亦即為修身、人學。可是天與人、心和身均非截然對立或二分的關係，兩者相去不遠的連結皎然可觀。邵雍的先天易學，結穴於先天之學，即修心之法，他在〈觀物外篇〉中確然明宣：. 政治大. 先天學，心法也，故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。15. 立. 先天之學，心也；後天之學，迹也。16. ‧ 國. 學. 心為太極，又曰道為太極。17. ‧. y. Nat. 這些字句皆頗為清晰地傳達出各種圖數之學，對邵雍而言乃屬後天之學，是「迹」，. sit. 而諸般迹事、圖數等，則生乎「心」，先天的修心之法，直契於太極、道等永恆. er. io. 真實的根源究竟者，方是邵雍真正措意所在，也是他先天易圖和先天易數的本源。. al. n. v i n Ch 徹底、究竟的後天迹事。總而言之，以先天易學享譽於世、著稱於史的邵雍，其 engchi U 各種易圖的搬演或易數之推算，倘若無法反歸於「心」，那麼邵雍均視之為不夠. 對《易》之基本觀點，即乃心學也、心法也。. 三、周敦頤：觀周敦頤〈太極圖說〉與《通書》等著，主要皆是藉《周易》特別是《易傳》而演繹發展出自己的學術思想，其論《周易》卦象曰：. 14 參〔宋〕邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》〈伊川擊壤集卷之十八‧天人吟〉，頁 475。 15 參〔宋〕邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》〈觀物外篇下之中〉，頁 159。 16 參〔宋〕邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》〈觀物外篇下之中〉，頁 152。 17 參〔宋〕邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》〈觀物外篇下之中〉，頁 152。. - 23 -.

(32) 第二章. 通天下之志：《周易》內部蘊含之集體性. 聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精，不可得而見。微卦，聖人之蘊，殆不可悉得而聞。《易》何止《五經》之源，其天地鬼神之奧乎！18. 周氏認為卦象乃是為了揭示、顯發聖人的精蘊，如果沒有卦象的製作或呈顯，聖人之精蘊便無從見聞。這一來突出了卦象的重要和功用，二來也表明卦象真正要傳達的是不可聞、不可見的聖人精蘊，也就是說，觀卦玩象旨在體得聖人之精蘊。不僅如此，周敦頤尚指出《易》不只是群經之首、五經之源，同時亦為天地鬼神. 政治大. 之奧也！可是，卦象顯發出聖人精蘊，為甚麼就成為五經之源了呢？難道其他經典無法承載或揭露聖人之精蘊嗎？而且，雖然《易傳》早已屢次提及「鬼神」，. 立. 但為何周敦頤又要再次強調《易》也涵藏了鬼神的奧秘呢？. ‧ 國. 學. 周氏在《通書‧誠上第一》言：. ‧. 誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也。. y. Nat. sit. 故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」. er. io. 元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！19. al. n. v i n Ch 根據此段言論，我們可以說聖人的精蘊即在其「誠」 e n g c h i U，而此「誠」不僅僅為聖人. 個體的修為，更是萬物所從來的源頭。換言之，聖人之精蘊——誠，不會只是個體性、心理性或僅為內在的，同時也是普遍性、物理性與外在的；尤其是「誠之源」，泯除個體∕普遍、心理∕物理及內在∕外在的界線，作為聖人之本、之源，亦為萬物之本、之源。當周敦頤將聖人的精蘊——誠，提到作為萬物本源之高度時，便也表示周敦頤不再著眼於萬事萬物的表象，而是直指其最原初共同的核心或本質，即所謂的「性命」。正因為周氏的眼光非限縮於表象世界，故其自然要從充滿千差萬別的. 18 參〔宋〕周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》（北京市：中華書局，2009 年二版）〈通書‧ 精蘊第三十〉，頁 37-38。 19 參〔宋〕周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》〈通書‧誠上第一〉，頁 13-14。. - 24 -.

(33) 召喚潛意識：易學與思潮轉變. 相對領域，提昇到絕對領域，而不在二元對立之中，所以他當然還要再說出誠、性命是「純粹至善者也」這樣的話來。所謂純粹至善，必然已超越善∕惡、是∕ 非、美∕醜、優∕劣、高∕低等等二元對立的框架與範圍，而臻至萬物共同的絕對本源。其後，他又引用和詮解了《周易》的部份話語，一再證成及說明他的意思，最後總結道：「大哉《易》也，性命之源乎！」至此，我們也就能夠知曉為何周敦頤會認為《易》乃五經之源，並且蘊蓄了鬼神的奧秘。原來，《易》在周氏心中，是部道道地地的「性命之書」，而性命即為萬事萬物的本源，也是聖人之所以為聖人的根由——充分朗現原初性命者便是聖人——既然《易》是「性命之書」、揭露萬物本源的經典，也就順理成章地成為了五經之源。而鬼神最深刻. 政治大. 的奧秘，在周氏看來，同樣也是「性命」，職是，《易》亦蘊含天地鬼神之奧了！. 立. 四、張載：. ‧ 國. 學. 張載《正蒙‧太和》首先論道：. ‧. y. Nat. 太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、. sit. 屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於. n. al. er. io. 簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪縕，不足. i n U. v. 謂之太和。語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。不. Ch. engchi. 如是，雖周公才美，其智不足稱也已。20. 張載於《正蒙》首篇〈太和〉即揭題，直接從「太和」觀念談是否知道、見《易》的關鍵。由此段推論，張載主張《易》之核心即其所謂之「太和」，若明白他所說的「太和」，便是掌握《易》的精神，倘若不明瞭「太和」，自然是不見《易》了。因此，我們當可從中一窺張載基本的易學觀。張載所體認之「太和」，主要是一變化的過程，其云「中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始」，可謂是對「太和」的定義。太和涵有浮沈、升降、動靜、相感的性質，所以也成為絪縕相盪、勝負屈伸之源. 20 參〔宋〕張載著，章錫琛點校：《張載集》（北京市：中華書局，2006 年）〈正蒙‧太和篇第一〉，頁 7。. - 25 -.

(34) 第二章. 通天下之志：《周易》內部蘊含之集體性. 頭；而浮沈、升降、動靜、相感，全都是針對某種狀態的描述，且這狀態時時在變化當中，或浮或沈、或升或降、或動或靜，又或相感，無一不是某種動態的描摩，也因為時刻變化，故時時產生絪縕相盪或勝負屈伸等現象。而在變化之幾微處則不可象，但發展化散開來則可象。張載除了化用《易傳》的部份話語，重點即在申描太和的動態變化感，也就是說，不瞭解宇宙天地間的動態變化則不明白太和，不明白太和亦即為不知道、不見《易》。於此，張載的理念頗為清楚，他視《易》為一本「變化之書」，只是這變化指的是《易》揭示了宇宙天地變化的種種狀態，而非指《易》在經典詮釋史上的面貌之改移。同時，還值得注意的是，張載論究的變化過程，恐怕無法從事物的. 政治大. 表象上言之，他不是指陳事物表面的變化，而是更著眼於不可象之「神」，那更為玄遠飄渺的變化之「性」，浮沈、升降、動靜、相感等都非指涉變化之「象」，. 立. 顯然是他自道的變化之「性」。. ‧ 國. 學. 掌握這一點後，我們得能推知，《易》對於張載的關鍵意義，乃在張載認為，這「變化之性」對張載而言，《易》揭露了萬事萬物底層、背後的「變化之性」. ‧. 未必不夠究竟，特別是根據張載所論「太和」，我們可以知道在他眼中，以「太和」指稱的萬事萬物深層的「變化之性」，就是根本或源頭，乃超越各種表象或. y. Nat. er. io. sit. 可見的瞬息萬變。. al. v i n Ch 這些思想家均是處於某一時代思潮轉變之初的階段，而接續他們之後的思想家或 engchi U n. 前文舉古典時期幾位重要的思想家為代表，呈現他們對於《易》的基本觀點，. 學說，雖然未必盡同於這些開創者，但亦不可不謂完全沒有受到開創者的影響或啟迪。細部的論證和梳理，本文儘管難以負荷，不過王弼之於魏晉玄學，以及邵. 雍、周敦頤和張載之於宋明理學，其間的作用應是思想史的常識。而《易》作為思潮轉變之初或學說創發的經典依據，不僅見於古代，直至近、現代如熊十力之於港臺新儒家，亦得見存在類似現象。. 五、熊十力：熊十力學思幾經轉折，最終歸宗於《易》，詳於《乾坤衍》等書，是熊氏所自言，也為學界普遍所知。而其論《易》則重〈乾〉、〈坤〉二卦，熊氏言：. - 26 -.