《雲漢學刊》第三十五期
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦
君臣倫理與文化意義
莊正沅
*摘要
《論語‧憲問》中，孔子師生對管仲之評議意見分歧，於褒貶當中 掀貣了對於倫理規則、道德操守的重新省思。春秋戰國之際，對於人臣 易主的理解，衝突在於「委質為臣」與「君臣義合」的新舊關係之上。 孔子「如其仁」、「不知禮」的論定，牽涉到春秋戰國之際思維的轉變， 反映出傳統禮儀的核心價值，襯顯出華夷辨析的文化認同。本文後半部 分將以政治時局與倫理道德綜合討論，釐清「忠信」、「仁義」之理念為 後世儒者所發微，能於人際關係的課題上切中肯綮。因而能夠穩固社稷、 團結人民、維護禮樂的忠信之道者，為時代之所需；而能夠恪守禮樂精 神、思量人臣關係者，即為後世之典範。 關鍵詞：管仲、君臣倫理、禮、忠信* 國立成功大學中國文學系中國文學博士班四年級
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義
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Ruler-Minister Ethics and Cultural
Context Reflected by the Comments on
Guan Zhong in The Analects
CHUANG CHENG YUEN
Abstract
Guan Zhong’s being appointed as Prime Minister by Duke Huan of Qi can be understood in politico-economic, ethical, and cultural terms. Although serving two sovereigns was not approbated in the Spring and Autumn Period, Confucius thought that Guan Zhong had demonstrated his “benevolence (ren)”. It is related to the period’s interpretation of rites and propriety (li), faithfulness and sincerity (zongxin), and benevolence and righteousness (renyi). “Without an acquaintance with the rules of propriety” indicates the cultural difference between Hua and Yi. Faithfulness and sincerity (zongxin) solidifies the country and its people, and further protects rites and music (liyue); ruler-minister righteousness (yi) coordinates li, ren, and zongxin, and illuminates the ideal relationship between ruler and minister, in response to the perception of ethics and social expectations of the period.
Keyword：Guan Zhong、Ruler-Minister Ethics、propriety (li)、faithfulness and sincerity (zongxin)
《雲漢學刊》第三十五期
壹、質問：管仲非仁人與？
春秋時期，封建制度崩解、禮壞樂崩、宗族關係離析。平王東遷 後，周天子權勢不彰，連帶引起的諸侯國內的兼併與篡權。在政局不協 的狀況下，西戎、北狄與南蠻相繼對中原進行侵擾，更加劇物質殘破、 制度崩壞。 《左傳‧閔公元年》記載「狄人伐邢」，管仲（725B.C.-645B.C.） 基於「戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也。宴安鴆毒，不可懷 也。」進而救邢。齊桓公三十年（656B.C.），管仲伐楚，續而質問「爾 貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是徵。昭王南征而不復，寡人 是問。」迫使楚國對此認錯。1 又，齊桓公三十五年（651B.C.），齊桓 公召集諸侯盟於葵丘，《左傳》認定盟會修好合禮，有助於社會秩序的 重構與維護。2 由此可知，管仲於政治舞台上的發揮極為出色。 頗有可議的是，孔子師生對管仲評價兩極，或褒或貶。《論語‧憲 問》記錄： 子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁 乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁， 如其仁！」
1 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公四年〉，《春秋左傳注疏》，清‧阮元校勘《十三經 注疏》（臺北：藝文印書館，2001 年），卷 12，頁 202：「貢之不入，寡君之罪也， 敢不共給，昭王之不復，君其問諸水濱，師進，次于陘。」（後文《十三經注疏》 皆依此版本，不再另注出版資訊等資料。） 2 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公九年〉，《春秋左傳注疏》，卷 13，頁 218：「夏， 會于葵丘，尋盟，且脩好，禮也。」
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 77 子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」 子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微 管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆， 而莫之知也。」3 西元前 685 年，齊國政局最終由公子小白即位為齊桓公，魯人順應局勢 殺公子糾，召忽自殺而管仲被囚禁。當時鮑叔牙對齊桓公薦舉管仲「治 於高傒，使相可也」，而後管仲易主於桓公。4 由此事件反映，孔子稱管 仲「如其仁」，但子路、冉有、子貢……多位學生，同時針對人臣易主 提出質疑，即意味出孔子師生在政治倫理與價值觀上有所差異。 管仲身為齊相，政治實業雄厚，但道德倫理上卻屢遭非議。子路、 子思……等人對於管仲不死於公子糾提出質疑，必然與先秦「委質為臣」 的君臣關係理解有所牽涉。而《孟子‧公孫丑上》評論：「管仲得君， 如彼其專也；行乎國政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也：爾何曾比予 於是……管仲以其君霸」甚至言及：「五霸者，三王之罪人也」5 ，《荀 子‧王制》則載：「成侯、嗣公聚斂計數之君也，未及取民也。子產， 取民者也，未及為政也。管仲，為政者也，未及修禮也。故修禮者王， 為政者彊，取民者安，聚斂者亡。」6 後人論述中多集中在倫理道德之 不善，進而對其人格與政治功業進行評價。 當今對管仲易主的思考，值得重新審視的是：其一，論者藉《論語》、 《孟子》……之先秦典籍進行仁、禮與王霸……課題之討論。7 此途徑
3 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈憲問〉，《論語注疏》，卷 14，頁 126-127。 4 相關記載見《國語‧齊語》、《左傳‧莊公九年》、《史記‧齊太公世家》、《史記‧管仲 傳》、《管子‧大匡》……典籍。 5 漢‧趙岐注，宋‧孫奭疏：〈公孫丑上〉、〈告子下〉，《孟子注疏》，卷 3、卷 12 下， 頁 51、頁 218。 6 清‧王先謙撰，沈嘯環、王星賢點校：〈王制〉，《荀子》（北京：中華書局，2010 年）， 卷 5，頁 153。 7 相關文章可參考，林素英：〈從孔子對管仲的評價談至聖先師對「人」與「仁」的觀 念教學〉，《人文及社會學科教學通訊》第 6 卷第 3 期（1995 年 10 月），頁 21-43。
《雲漢學刊》第三十五期 確實能釐清時人關注之所在，但往往單面聚焦，甚難掌握文化的全面性， 亦對忠、信、義等道德討論有所偏失；8 其二，以地理背景論《論語》 成書編纂情況，9 此類分析有助於釐清《論語》內各章節之思想主軸。 然而論其思想形成的脈絡，卻討論困難；其三，以「忠」之觀點則能大 力闡發先秦政治倫理。10 必須正視的，後世學者包含程頤、朱熹、王夫 之等人，察覺到了「忠」論於先秦時期的影響力，但於解釋上卻以秦漢 之後的忠君思想，運用戰國時期《管子》、《韓非子》……之著作，進行
吳峰宗：〈《論語》對於管仲的批評──從《論語‧八佾》「管仲器小」說起〉，《東方 人文學誌》第 6 卷第 4 期（2007 年 12 月），頁 1-14。 8 高田真治：〈先秦思想中的「忠」〉，《東洋思潮の研究》（東京：春秋社，1944 年）， 頁 221-262、王子今：《「忠」觀念研究──一種政治道德的文化源流與歷史演變》（長 春：吉林出版社，1999 年）、李承律：〈郭店楚簡『魯穆公問子思』の忠臣觀につい て〉，收入池田知久編：《郭店楚簡儒教研究》（東京：汲古書院，2003 年），頁 340-358、 佐藤將之：《中國古代的「忠」論研究》（臺北：臺大出版中心，2010 年）。……之著 作、陳麗桂：《近四十年出土簡帛文獻思想研究》（臺北：五南圖書出版股份有限公 司，2013 年）。 9 顧頡剛先生認為孔子對管仲前是後非的評價，主因在於《論語》古今版本的不同。現 行版本為鄭玄參照《齊論》、《魯論》、《古文論語》編訂，《論語‧八佾》選自魯論， 以禮樂秩序為主，進而以禮之角度，評析管仲不知禮的情況。而《論語‧憲問》選 自《齊論》，皆為稱頌管仲之篇。鄭玄編訂《論語》時各選用《魯論》與《齊論》， 則產生孔子針對管仲前後評價不同的論調；然，學者提出《論語‧憲問》來自《魯 論》之證據不足，據《四書集注》〈憲問〉題解：「胡氏曰：『此篇疑原憲所記』」，依 李啟謙研究，原憲為魯人，《論語‧憲問》出當出自《魯論》。又，管仲為齊人，《齊 論》必定讚揚之說法，與《魯論》必定貶斥之論法，過於果斷，尚須相關論證進行 研究。相關討論，可參考，顧頡剛：〈春秋時的孔子和漢代的孔子〉，《古史辯（第 2 卷）》（上海：上海古籍出版社，1992 年），頁 130-139、龐樸：《郭店楚簡與早期儒 學》（臺北：臺灣古籍出版社，2002 年）、閆春新：〈橫看成嶺側成峰──從《論語》 看孔子對管仲的評價再探〉，《孔孟月刊》第 43 卷 第 7、 8 期 （ 2005 年 4 月）， 頁 1 3 - 1 6 。 10 可參考，萬光軍、高騰雲：〈論孟子對管仲的評價〉，《泰山學院學報》第 28 卷第 5 期（2006 年 9 月），頁 70-75、萬光軍：〈略論孟子與管仲的王霸之爭〉，《孔孟月刊》 第 47 卷第 1、2 期（2008 年 10 月），頁 17-22、劉月卿：〈管仲不死公子糾──從《史 記‧管晏列傳》論管仲之事蹟與功績〉，《問學》第 17 期（2013 年 6 月），頁 19-46。
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 79 公私、忠義、忠孝觀的解說，此類闡釋法恐怕貼合春秋戰國時期之思潮， 將影響研究者判讀。11 據上，春秋至戰國時期，在禮崩樂壞、倫理易位、制度崩解之下， 急需進行秩序的重構。先秦諸子百家爭鳴，儒學內部論點亦有所調整。 孔子師生分別聚焦於抵禦外侮以維護社會安定，以及維繫君臣關係而守 護傳統倫理價值，反映出思維價值的差異與轉變。此關鍵又與政經社會、 倫理道德、價值傳統錯綜牽涉，能藉此展現出豐厚的文化討論。
貳、禮之本
——辨析「管氏知禮，孰不知禮」
《論語‧八佾》中，孔子（約 551B.C.-479B.C.）以「禮」評議管 仲： 子曰：「管仲之器小哉？」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三 歸，官事不攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹 塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩家之好，有反坫，管氏亦有反 坫。管氏而知禮，孰不知禮？」12 儉奢議題中，孔子論管仲「不知禮」，邢昺疏解「此章言管仲僭禮也」13 ； 另方面孔子卻讚許管仲「如其仁」。《論語‧季氏》述：「不學禮，無以 立」，《論語‧雍也》指出：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。 能近取譬，可謂仁之方也已。」《論語‧顏淵》明言：「克己復禮為仁。
11 見朱熹：《論語集注》、王夫之：《讀四書大全說》、許家星：〈生而利還是死而義？—— 從孔、孟、程、朱、王夫之的管仲之評看儒家的生死義利觀〉，《北京師範大學學報 （社會科學版）》2007 年第 3 期，頁 111-117。 12 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈八佾〉，《論語注疏》，卷 3，頁 31。 13 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈八佾〉，《論語注疏》，卷 3，頁 31。
《雲漢學刊》第三十五期 一日克己復禮，天下歸仁焉。」14 繫聯能知，「禮」賦予了「仁」的價 值，而「仁」必須由禮做為展現，「禮」與「仁」密切難離。是此，管 仲為仁人卻不知禮而僭禮，在道德理解上頗有可議之處。 《左傳‧隱公十一年》說明：「禮，經國家，定社稷，序民人，利 後嗣者也」，《左傳‧昭公五年》記錄：「禮所以守其國，行其政令，無 失其民者也」15 禮之所重，在於維護社會安定；倘若違禮，則象徵社會 之失序，將引發危機。禮能安定社會，反向能藉由違禮探論失禮之後果。 而先秦時人對違禮是否等同「無禮」，則能解探孔子意旨的管仲「不知 禮」，所論為何。 一、奢則僭上：知禮與僭禮
「禮」具有「定社稷，序人民」之社會規序效用。《左傳》與《國 語》所論之「忠」，皆具有安定社稷，維護國家安全，確立道德體系之 社會目的，「忠」與「禮」目標一致。16 《國語》認為「忠信可結於百 姓」，指明管仲具有使人民團結、親附的「忠信」能力；然，《論語》評 價，卻予以「管氏而知禮，孰不知禮？」的見解。 參照《左傳‧僖公七年》（653B.C）所載，魯僖公、齊桓公、宋桓 公與鄭國世子華等人結盟，欲攻打鄭國，管仲認為：「招攜以禮，懷遠 以德，德禮不易，無人不懷。」且，世子華欲謀害鄭國的三位大夫而奪 取政權時，管仲對齊桓公直言：「君以禮與信屬諸侯，而以姦終之，無 乃不可乎，子父不奸之謂禮，守命共時之謂信，違此二者，姦莫大焉。」 17 又《左傳‧僖公九年》（651B.C）之葵丘之會： 夏，會于葵丘，尋盟，且脩好，禮也。
14 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈顏淵〉，《論語注疏》，卷 12，頁 106。 15 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈昭公五年〉，《春秋左傳注疏》，卷 43，頁 745。 16 參見，佐藤將之：《中國古代的「忠」論研究》。 17 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公七年〉，《春秋左傳注疏》，卷 13，頁 215。
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 81 王使宰孔賜齊侯胙，曰：「天子有事于文武，使孔賜伯舅胙。」 齊侯將下拜，孔曰：「且有後命，天子使孔曰：『以伯舅耋老， 加勞賜一級，無下拜』」。對曰：「天威不違顏咫尺，小白，余敢 貪天子之命，無下拜，恐隕越于下，以遺天子羞，敢不下拜？」 下拜登受。18 《周禮‧大宗伯》載：「以脤膰之禮，親兄弟之國」19 鄭玄云：「脤膰社 稷宗廟之肉，以賜同姓之國，同福祿也。」孔穎達認為：「脤膰即胙肉 也，言親兄弟之國，則異姓不可賜也。二十四年傳曰：『宋，先代之後 也，於周為客，天子有事膰焉』是言二王之後，禮合得之。今賜齊侯， 是尊之比二王後也。」20 齊侯為異姓諸侯，21 天子仍以同姓之禮數，厚 待齊侯。藉由祭祀、盟會使得天人關係更加緊密。利用賜予祭肉，由上 達下而傳遞福祉，深化人倫關係的企圖明顯；而特許「無下拜」，參照 《國語‧齊語》：「桓公召管子而謀，管子對曰：『為君不君，為臣不臣， 亂之本也。』」桓公懼而見客曰：「天威不違顏咫尺，小白余敢承天子之 命曰『爾無下拜』，恐隕越于下，以為天子羞。」22 當中，不僅稱頌管 仲尊禮，同時反顯出天子在人倫關係上的越禮瑕疵。《國語》論：「天下 諸侯稱順」，《左傳》亦以盟會「修好，禮也。」對此事是讚許的。 再次，《左傳‧僖公十二年》（648B.C）續載： 冬，齊侯使管夷吾平戎于王，使隰朋平戎于晉。王以上卿之禮 饗管仲，管仲辭曰：「臣，賤有司也，有天子之二守國、高在。
18 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公九年〉，《春秋左傳注疏》，卷 13，頁 218。 19 漢‧鄭玄注，唐‧賈公彥疏：〈大宗伯〉，《周禮正義》，卷 18，頁 278。 20 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公九年〉，《春秋左傳注疏》，卷 13，頁 218，孔疏。 21 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公九年〉，《春秋左傳注疏》，卷 13，頁 218，杜預 注：「天子謂異姓諸侯曰伯舅。」 22 清‧徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：〈齊語〉，《國語》（北京：中華書局，2002 年）， 卷 6，頁 285。漢‧司馬遷：〈齊太公世家〉，《史記》（臺北：藝文印書館，年份 不詳）， 卷 32，頁 587：「周襄王使宰孔賜桓公文武胙、彤弓矢、大路。命無拜。 桓公欲許之。管仲曰：『不可』。乃下拜受賜。」
《雲漢學刊》第三十五期 若節春秋來承王命，何以禮焉？陪臣敢辭。」王曰：「舅氏，余 嘉乃勳，應乃懿德，謂督不忘。往踐乃職，無逆朕命。」管仲 受下卿之禮而還。君子曰：「管氏之世祀也宜哉！讓不忘其上。 《詩》曰：『愷悌君子，神所勞矣。』」23 天子欲以職尊之，不言位；然，管仲身為諸侯之臣，「不敢以職自高， 卒受本位之禮。」僅願意受下卿之禮，24 《左傳》借君子評曰：「管氏 之世祀也宜哉！讓不忘其上」給予高度讚賞。倘若因有功於周室，而承 受上卿之禮，則意旨允許僭越禮節，恐將有亂於秩序。於《傳》文之外， 《史記》別載齊桓公欲封泰山，禪梁父。「管仲固諫，不聽；乃說桓公 以遠方珍怪物至乃得封，桓公乃止。」25 以此旁證，管仲並非違禮，反 而謹守分際。 據上，《左傳》、《國語》與《史記》……典籍，皆記載管仲謹遵倫 理分際。而又《左傳》與孔子有所淵源，孔子當透徹理解史料。26 可見， 孔子所言之「不知禮」恐怕非在指涉君臣倫理之「禮」，管仲僭越禮節 之疏解，亦非著眼於人倫關係。反倒來說，管仲對於倫理關係，思慮謹 慎。而又，對照當時魯國內部所發生的「陪臣執國命」、「八佾舞於庭」、 「旅於泰山」……諸多違禮事件，甚能成為管仲尊王、尊禮的鮮明對照。 更加深入《論語》所探的禮之本質。《論語‧八佾》明「禮」： 林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪與其 易也，寧戚。」27
23 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公十二年〉，《春秋左傳注疏》，卷 13，頁 223。 24 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公十二年〉，《春秋左傳注疏》，卷 13，頁 223，杜 預注。 25 漢‧司馬遷：〈齊太公世家〉，《史記》，卷 32，頁 588。類似事例又見〈管仲傳〉， 《史記》，卷 62，頁 855：「桓公欲背曹沫之約，管仲因而信之，諸侯由是歸齊。」 26 詳參，張高評：《左傳學之新評價》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系博士學位論 文，1981 年）。 27 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈八佾〉，《論語注疏》，卷 3，頁 26。
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 83 又見《禮記‧禮器》「禮之本」之討論： 先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。 無本不立，無文不行。28 甘受和，白受采；忠信之人，可以學禮。茍無忠信之人，則禮 不虛道。是以得其人之為貴也。29 忠信作為人際關係、人格修養之根本，30 由於敬心誠意，故能學禮，致 力於建構禮樂秩序。《禮記‧禮運》指明：「天子以德為車、以樂為御， 諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守。」31 甚能 應合春秋戰國早期「忠信」概念之社會期待，且能符合「禮」之目標。 （詳後文） 「禮之本」涵蓋廣大，當林放提問，孔子並未以管仲之「忠信」而 論「禮」，反倒於簡短的對談中，道出「禮，與其奢也，寧儉」之思緒。 之所以如此認知，對談情節關係到林放身分與魯國國政，32 表現出儉奢 議題為《論語》此則論禮之關鍵。故而，子禽問子貢孔子之品德時，「溫、 良、恭、儉、讓」之品德為其重點。而於《論語‧子罕》又記：「麻冕， 禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也；雖違眾， 吾從下。」33 儘管麻冕為禮，但其屬於耗時難成之品，但若用純絲，則
28 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈禮器〉，《禮記注疏》，卷 23，頁 449。 29 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈禮器〉，《禮記注疏》，卷 24，頁 474。 30 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈禮器〉，《禮記注疏》，卷 24，頁 474，孔疏：「忠 信之人可以學禮者，心致忠誠，言又信實，質素為本，不有雜行，故可以學禮也。」 陳麗桂：《近四十年出土簡帛文獻思想研究》，頁 263-267。 31 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈禮運〉，《禮記注疏》，卷 22，頁 440。 32 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈八佾〉，《論語注疏》，卷 3，頁 26：「季氏旅於泰山。子 謂冉有曰：『女弗能救與。』對曰：『不能。』子曰：『嗚呼，曾謂泰山不如林放乎。』」 何晏集解：「陪臣祭泰山非禮也。」 33 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈子罕〉，《論語注疏》，卷 9，頁 77。
《雲漢學刊》第三十五期 因為容易完成而價格低廉，孔子選擇以純絲代替麻冕。得知，「禮之本」 所注重的並非物質上的禮器，而是禮於器當中寓含的豐沛意義。當其合 宜，不宜超過或簡陋，34 但當兩相比較，與其不能謙虛忍讓，寧願選擇 簡陋，故述：「奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。」孔子立場明 確。35 事實上，以祭禮儀式來看，向來有以簡為貴的傳統。而孔子與先秦 典籍中對於奢侈往往頗有意見。例如孔子同樣批評魯國先臣臧文仲「居 蔡，山節藻梲」，而《國語‧周語中》藉由劉康公聘問魯國，發表對季 文子、孟獻子節儉的讚賞，同時預言叔孫宣子、東門子家皆侈必亡。綜 合理解，對照「三家者以雍徹」、「八佾舞於庭」……誇張的僭越禮節行 為，《論語》中的認為管仲鏤簋朱紘、旅樹反坫，36 殊不知浮誇的器物 生活背後，將帶來社會秩序失衡的危機。故，孔子針對三桓季氏認為僭 越禮節、違禮，有失人倫關係，儀式上的越禮，將引發人倫關係上的失 序狀況。而管仲能以忠信維護禮樂制度使禮有本，但在理解內涵上卻仍 於儉奢課題而有所偏失。微言大義中，僅言「不知禮」，不與季氏等人 同論違禮、無禮、越禮，其中別有用心。 二、被髮左衽：無禮與華夷之辨 由上文可知，孔子對於管仲「不知禮」，非以人倫關係之「禮」為 批判，而是憂心於物質、禮器生活之奢。認為，其人儘管尊禮，謹守本 分，卻不知儉奢議題所引發的社會危機，故言其不知禮。
34 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈禮器〉，《禮記注疏》，卷 23，頁 450：「禮，時為 大。」 35 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈述而〉，《論語注疏》，卷 7，頁 65，何晏集解：「奢則僭 上，儉不及禮。」 36 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈雜記〉，《禮記注疏》，卷 43，頁 750：「管仲鏤簋 而朱紘，旅樹而反坫，山節而藻梲。賢大夫也，而難為上也。」
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 85 必須釐清的，「不知禮」並非禮制無存的「無禮」。子路、子貢…… 弟子對管仲提出的質疑為「仁」而非「忠」，「仁」與「禮」密切相涉， 欲明晰孔子「仁人」論點，勢必又須關注於對「禮」的探論。儘管僭越 禮節的三桓季氏，仍就在禮的討論層次，但「被髮左衽」的四方夷狄， 卻明顯不在禮的討論範疇。《論語‧子罕》記： 子欲居九夷。或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋 之有？」37 夷，作為文化概念，為先秦文獻所關注。春秋時期，夷無特定方位，通 指非屬中原文化之族屬、境地。孔子並不認同四方夷狄的生活習慣，故 言「微管仲，吾其被髮左衽矣！」，且直指九夷之「陋」。參照《論語‧ 子路》所記：「樊遲問仁。子曰：『居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄， 不可棄也。』」38 又見，「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信， 行不篤敬，雖州里行乎哉？」39 君子之「恭」、「敬」與「忠」的道德操 守與夷狄對立，夷狄恐怕為文化上的異端，其概念以君子來說為「無禮」。 40 因而，《禮記‧祭義》論孝「置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海」，反 映出中原民族具有倫常秩序、道德正當性的文化思考。41 又據《禮記‧
37 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈子罕〉，《論語注疏》，卷 9，頁 79。 38 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈子路〉，《論語注疏》，卷 13，頁 118。 39 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈衛靈公〉，《論語注疏》，卷 15，頁 137。 40 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈中庸〉，《禮記注疏》，卷 52，頁 883：「君子素其 位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷狄，行乎夷狄。 素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。」可見，行之夷狄絕非僅指空間的地理 單位，更必須在文化意涵上進行辨明。 41 文化論述中，我者與他者、神聖與世俗，每每是既對立又互相交涉的存在。就「中 軸」的討論中，伊利亞德指出「在其範圍外的每一樣東西都不再屬於一個宇宙，而 是屬於『另一個世界』，一個異質的、混沌的空間，在這個世界中居滿了鬼魂、惡魔 和『另類人』」（《聖與俗》，頁 6）。中心與邊緣之對立說得更為深刻，「傳統社會最 顯著的特點之一即是一種對立性，也即是說他們假定在其所居住的領域內與未知的 領域，以及環繞其周圍的未確定的空間之間有著一種對立性」（《聖與俗》，頁 6）又 以宗教徒為例「他們相信自己居住之處位於世界的中心。」（《聖與俗》，頁 16-19） 此論點又如《聖與俗》第六小節所述「我們的世界」，總是在世界的中心一般，民族
《雲漢學刊》第三十五期 曲禮》所載：「其在東夷……雖大曰『子』」，《爾雅‧釋地》：「九夷、八 狄、七戎、六蠻，謂之四海。」《說文》記：「海……從水每聲」，42 「海」 寓有模糊遙遠，晦暗於禮義之意。43 悉知，先秦兩漢往往將蠻族所處之 地，視為恐怖的無禮之地。 又於《左傳》記載中，每每借文化課題論及倫理價值混亂的嚴重性。 因而「狄人伐邢」，管仲依據「諸夏親昵，不可棄也」進而救邢。諸夏 基於血緣親族之因素，不問是非，必須救援。「狄人攻邢」、「狄人攻衛」， 齊桓公給予修築城、協養良馬……助援，天下諸侯皆稱其「仁」。44 事 實上，先秦典籍對於夷狄的記載，多處展現出嚴厲的道德批判。例如， 《國語‧周語》中言及狄為豺狼之德，更指出「章怨外利，不義；棄親 即狄，不祥；以怨報德，不仁」45 利益課題是在道德脈絡下始得以考量 的，夷狄不具道德，故，不具備從中獲利的正當性。蠻夷往往以禽獸稱 之，關鍵寓意在於「非人」，《左傳‧宣公二年》透露：「羊斟，非人也…… 《詩》所謂『人之無良者』」46 《禮記‧曲禮》有記：「聖人作禮以教人，
往往認知身處之地域視為中心且為神聖。續此而論，中原民族同樣也以自身文化為 中心，並且體認倫常、道德秩序的唯一正當性，因而對中原神聖空間以外的夷狄進 行投射而對立，每每將之視為晦暗之地，並而極力排除非屬同一文化的異者、他者， 故而《左傳‧定公十年》論：「裔不謀夏，夷不亂華」、《詩經》：「戎狄是膺，荊舒是 懲。」謀、亂、膺、懲即帶有強烈的中心意識。相關討論可見，伊利亞德（Mircea Eliade） 著，楊素娥譯：《聖與俗——宗教的本質》（臺北：桂冠圖書公司，2001 年）、瑪麗• 道格拉斯(Mary Douglas)著，黃劍波、盧忱、柳博斌譯：《潔淨與危險》（北京：民 族出版社，2008 年）。 42 漢‧許慎，清‧段玉裁注：《說文解字注》（臺北：藝文印書館，1970 年），卷 20 第十一篇上，頁 550。段注云：「《爾雅》九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海，此 引伸之義也。」 43 「海」上古音為明母字，從母得聲具有茲乳繁生之意。清‧郝懿行：《爾雅義疏》（臺 北：藝文印書館，1987 年），卷中之五〈釋地〉，李巡《注》，頁 856。又見漢‧鄭玄 注，唐‧孔穎達正義：〈曲禮下〉，《禮記注疏》，卷 5，頁 90。孔《疏》：「李巡《注》： 『四海遠於四荒，晦冥無形，不可教誨，故云四海也。海者，晦也。言其晦闇無知。』」 44 清‧徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：〈齊語〉，《國語》，卷 6，頁 165：「桓公知諸 侯之歸己也，故使輕其幣而重其禮……定三革，隱五刃，朝服以濟河而無怵惕焉， 文事勝矣。」 45 清‧徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：〈周語〉，《國語》，卷 2，頁 32。 46 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈宣公二年〉，《春秋左傳注疏》，卷 21，頁 363。
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 87 使人以有禮，知自別於禽獸。」《禮記‧郊特牲》所謂︰「男女有別， 然後父子親；父子親，然後義生；義生然後禮作；禮作然後萬物安。無 別無義，禽獸之道也。」47 禽獸寓指其為無禮，無可教化。在文化討論 上，倫理向度往往是率先做考量的。48 《論語‧顏淵》述：「四海之內，皆兄弟也」，特重由血親而展現出 的倫理意涵，並且意旨九州之人皆能以禮相親，互稱兄弟。49 又依《禮 記‧中庸》所載：「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫 柔，足以有容也。發強剛毅，足以有執也。齊莊中正，足以有敬也。文 理密察，足以有別也……見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。 是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊……凡有血氣者，莫不尊親」50 藉由五 種德行，能夠貞定人我，釐清倫理之分際。「尊親」備有倫理的文化意 識即為「仁之本」，51 以此論定人我之界線，釐清我族與他族之分界。 又論「凡有血氣者，莫不尊親」，不具「尊親」觀念的夷狄，係為必須 革除與遠離的他者。故而，典籍中陳述「裔不謀夏，夷不亂華」、「戎狄 是膺，荊舒是懲。」乃至於《公羊傳‧隱公元年》記：「不與夷狄之執 中國也。」何注：「因地不接京師，故以中國正之。中國者，禮義之國 也。」52 再次聲明出禮樂邦國的唯一正統，顯現出排他性強盛的文化意 識。
47 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈曲禮上〉、〈郊特牲〉，《禮記注疏》，卷 1、卷 26， 頁 15、頁 506。 48 邢義田：《天下一家：皇帝、官僚與社會》（北京：中華書局，2011 年）、王健文：《奉 天承運：古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》（臺北：東大圖書公司，1995 年）、〈帝國秩序與族群想像──帝制中國初期的華夏意識〉，《新史學》第 16 卷第 4 期（2005 年 12 月），頁 195-220。許倬雲：《我者與他者：中國歷史上的內外分際》 （臺北：時報文化出版社，2009 年）、《華夏論述──一個複雜共同體的變化》（臺 北：遠見天下文化出版社，2015 年）。 49 清‧劉寶楠：〈顏淵〉，《論語正義》（臺北：文史哲出版社，1990 年），卷 15，頁 488。 包《注》：「君子疏惡而友賢，九州之人，皆可以禮親。」 50 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈中庸〉，《禮記注疏》，卷 53，頁 900。 51 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈學而〉，《論語注疏》，卷 1，頁 5：「君子務本，本立而 道生。孝弟也者，其仁之本與？」 52 漢‧何休解詁，唐‧徐彥疏：〈隱公元年〉，《春秋公羊傳注疏》，卷 3，頁 38。何 休注。
《雲漢學刊》第三十五期 管仲「相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜」，藉由「尊 禮」的政治倫理維護，以團結人民，共同維護優越之文化。其舉不僅貼 合先秦「忠信」觀所要求的社會目的，並且亦能維護「尊親」、「重禮」 的道德秩序。孔子論其仁，藉由諸多對周室尊禮行徑所嚴守的人倫關係， 能展演出「仁之本」。而論其「不知禮」，不僅有別於違禮之三桓、無禮 之夷狄，能夠反映出禮儀傳統中尚儉的「禮之本」。
參、忠義之道──論明管仲「可結於百姓，弗若也」
孔子論仁，牽涉到複雜的倫理見解與尊親理念。倫理尊親之理念， 同時也傳達出先秦人際關係之狀況，《論語‧雍也》記：「子貢曰：『如 有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖 乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬， 可謂仁之方也已。』」53 如何在人際當中將人心綰合，「仁」被先秦儒者 所闡發，自道德理念能發揮實際的社會功效。《論語‧憲問》所述：「桓 公九合諸侯，不以兵車」主要襯托出管仲維護文化、固守社稷，團結民 心的功業，上述功業中當然備有愛人和博施濟眾的客觀效果。而倘若連 堯舜都難以達到使人民安樂的政治理念，則能顯見孔子述管仲「其如仁」， 係為極度讚賞之語。 又如《禮記‧中庸》載：「天下至聖，為能聰明睿知……見而民莫 不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊」 能以德目化民，以建立秩序。因而在儉奢議題中，孔子顧慮到麻冕與純 棉的簡便課題，並以政治現實與「禮」做思量，而管仲於治國方針上一 向以奢華的形式，成就社會經濟之所需，如何致力於完善秩序的建構， 社會福利之進步，必然牽涉到利益、效益等課題。此外，關係到何以「召 忽死之，管仲不死」的課題，涉及倫理關係、禮義討論、忠信概念，何
53 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈雍也〉，《論語注疏》，卷 6，頁 55。
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 89 者討論為時代所需，何種倫理關係最為適切，申述進路關聯到「義」之 體認。 一、社稷之固：「忠信」論述所展現的倫理向度
「禮」具有 「經國家，定社稷，序民人」、「守其國，行其政令， 無失其民」，又備有「正班爵之義，帥長幼之序」之倫理效用。54 《左 傳‧僖公九年》記：「公家之利，知無不為，忠也」、55 《左傳‧成公二 年》：「忠，社稷之固也」56 ，《國語‧晉語二‧宮之奇知虞將亡》並載： 「國非忠不立」，57 「禮」與「忠」不僅能有所應合，甚至關係綿密。58 居於國家利益之高度《左傳‧僖公四年》（656B.C.）記載齊國不容許他 國欺瞞外族入侵之可能，以影響國家安全，故「伐陳，討不忠也。」59 而當《左傳‧僖公九年》（651 B.C.）晉獻公召見荀息，欲託付弱小的 孤兒時，借「公家之利，知無不為，忠也；送往事居，耦俱無猜，貞也。」 指明「臣竭其股肱之力，加之以忠貞」之「忠」，不僅係為國君之公室， 更須推展至社稷之利。60
54 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈隱公十一年〉、〈莊公二十三年〉，《春秋左傳注疏》， 卷 4、卷 10，頁 81、頁 171。 55 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公九年〉，《春秋左傳注疏》，卷 13，頁 219。 56 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈成公二年〉，《春秋左傳注疏》，卷 25，頁 429。 57 清‧徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：〈晉語二‧宮之奇知虞將亡〉，《國語》，卷 8， 頁 302。 58 儘管「禮」與「忠」皆言及國家社會之安定，但細而論之，禮專注在由個人講起， 故，孔子對孔鯉論：「不學禮，無以立」，以推展至政治社會；而忠則更聚焦在社會 整體之安全，故言「國非忠不立」。 59 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈僖公四年〉，《春秋左傳注疏》，卷 12，頁 203：「陳轅 濤塗謂鄭申侯曰：『師出於陳鄭之間，國必甚病，若出於東方，觀兵於東夷，循海而 歸，其可也』申侯曰：『善』，濤塗以告齊侯，許之，申侯見曰：『師老矣，若出於東 方而遇敵，懼不可用也，若出於陳鄭之間，共其資糧屝屨，其可也。』齊侯說，與 之虎牢，執轅濤塗。」 60 「公」與「私」之所指，於周代意旨一國的最高統治者，而謂之「公室」、「公家」； 而「私家」則指稱大夫之家，相對於公室，有其私有性質。見，西田太一郎：〈公私 觀念の展開と私人の意義〉，《支那學》第 9 卷第 1 號（1937 年 7 月），頁 87-106。 此外，《左傳》有意特別界定忠貞，將忠與貞分離，則能清晰「忠」意旨為國家社稷
《雲漢學刊》第三十五期 《左傳》與《國語》所呈現的「忠信」，要旨於社會安全之維護， 致力於倫理關係之確認。先秦時期君臣關係處於摩擦、衝突、破裂的事 例多有可見，時人對於人際關係的思考，以忠信做發揮時別具有可論性。 《國語‧晉語五‧靈公使鉏麑殺趙宣子》（608B.C.）的討論中，彰顯「敬」、 「忠」之價值： 靈公虐，趙宣子驟諫，公患之，使鉏麑賊之。晨往，則寑門辟 矣，盛服將朝，早而假寐。麑退，歎而言曰：「趙孟敬哉！夫不 忘恭敬，社稷之鎮也。賊國之鎮不忠，受命而廢之，不信，享 一名於此，不如死。」觸庭之槐而死。61 晉靈公不君，趙孟多次勸諫無效，靈公不滿命鉏麑暗殺賢臣趙孟，然而 鉏麑目睹趙孟「盛服將朝，早而假寐」的「敬」之心態，於是放棄暗殺 遂而自殺。分析「敬」作為西周時期政治要求的道德規範，62 《國語》 認定國家社稷必須建立在臣德內在的恭敬之心，故《國語‧周語中》明 言「敬恪恭儉，臣也」，《禮記‧檀弓下》佐證：「社稷宗廟之中，未施 敬於民而民敬。」63 續能申述，鉏麑放棄暗殺趙孟選擇自殺，《左傳》 表示：「不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠；棄君之命，不信。有 一於此，不如死也。」與《國語》意見一致。64 於此，明顯指涉出先秦 時期「信」為人倫關係互動的道德要旨，作為君臣關係的原則；「忠」 則牽涉民與社稷，傳述出社會安定的核心理念。可以推測，鉏麑聽從靈 公指示當違背一定的社稷利益，於忠信之道中，選擇「觸庭之槐而死」，
的公眾之利。又見晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈文公九年〉，《春秋左傳注疏》，卷 26，頁 448，范文子讚美楚國俘虜：「無私，忠也」、〈襄公五年〉，《春秋左傳注疏》， 卷 30，頁 516：「季文子之忠於公室也，相三君矣，而無私積，可不謂忠乎？」皆可 論明類似思考。 61 清‧徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：〈晉語五〉，《國語》，卷 11，頁 380。 62 陳筱芳：〈也論中國古代忠君觀念的產生〉，《西南民族學報學報》，2001 年 6 月第 6 期，頁 126-130。 63 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈檀弓下〉，《禮記注疏》，卷 10，頁 194。 64 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈宣公二年〉，《春秋左傳注疏》，卷 21，頁 364。
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 91 成就忠於國家的道德格局。65 此舉與「策名委質」為君而死的人臣守則 明顯有別。66 當臣子基於「忠」道而犧牲，而臣子又與君王具有親屬關係，將展 演出複雜的倫理課題。《左傳‧僖公四年》（656B.C.）記載晉太子申生 為其繼母驪姬所害，而後自殺，《禮記‧檀弓上》錄其思慮： 公子重耳謂之曰：「子蓋言子之志於公乎？」 世子曰：「不可。 君安驪姬，是我傷公之心也。」 曰：「然則蓋行乎？」 世子曰：
65 忠信課題牽涉到先秦時期對天人、人際關係的複雜理解。君臣關係在契約上備有人 神認證，具有「信」之保障，使得臣下不敢不從，但「忠」所涵蓋的社稷討論，卻 是直接與祭祀、人神緊密聯繫的信仰課題。鉏麑自殺呈現出天地無以為立的道德矛 盾，限於論述主軸，將另展新文討論。 66 先秦時期君臣關係之建立，與「策名委質」的儀式連結有關。以報文化、禮物論述 而談，兩者之關係藉由象徵物件之禮物，能確立其關係之連結，當兩者聯繫、交換 時將出現不得不實行之義務，此義務關係到禮物之靈的魔力，牽涉到社會道德之觀 感，觸及於政治經濟之現實，有關於文化秩序之建構……之因素。故而為節而死於 君，可能關係因連結雙方所展現的義務感，《國語‧晉語》記載：「三世事家，君之； 再世以下，主之。事君以死，事主以勤，君之明令也。」又，《孟子》記：「庶人不 傳質為臣不敢見於諸侯，禮也。」具備諸多限制。因而晉鼓子之臣夙沙釐言：「臣聞 之，委質為臣，無有二心，委質而策死，古之法也。君有烈名，臣無叛質。敢即私 利以煩司寇而亂舊法，其若不虞何！」，又例如狐突稱：「子之能仕，父教之忠，古 之制也。策名、委質，貳乃辟也。」，就此可見，先秦時期君臣關係確實與「策名委 質」的儀式契約有關；然而當君命與國命產生衝突，國君之命令將危害國家社稷之 福利，當有何種選擇？「忠義」之討論，成為解決先秦僵化制度的一道曙光。《國語》 記載公將黜太子申生而立奚齊，記載曰：「里克曰：『夫史蘇之言將及矣！其若之何？』 荀息曰：『吾聞事君者，竭力以役事，不聞違命。君立臣從，何貳之有？』丕鄭曰： 『吾聞事君者，從其義，不阿其惑。惑則誤民，民誤失德，是棄民也。民之有君， 以治義也。義以生利，利以豐民，若之何其民之與處而棄之也？必立太子。』里克 曰：『我不佞，雖不識義，亦不阿惑，吾其靜也。』三大夫乃別。」關於史蘇預言晉 國將亡，丕鄭之見解能夠清楚回應，似能得見《國語》立場。就此，《國語》對於「忠」 的立場能夠表明，非為「策名質委」的君臣關係之連結。「策名質委」的君臣關係之 特殊性，可參考，劉紀曜：〈公與私——忠的倫理內涵〉，收入黃俊傑編：《天道與人 道》(臺北：聯經出版事業公司，1982 年)，頁 179、黃俊傑：〈東亞近世儒者對「公」 「私」領域分際的思考：從孟子與桃應的對話出發〉，《公私領域新探：東亞與西方 觀點之比較》（臺北：臺灣大學出版社，2005 年），頁 117-135。
《雲漢學刊》第三十五期 「不可。君謂我欲弒君也。天下豈有無父之國哉？吾何行如之？」 67 儘管君王無情於太子，太子申生依然寄情於晉獻公，「天下豈有無父之 國」足見對君父之情深；須作議論的是，《國語‧晉語二‧驪姬譖殺太 子申生》借小臣之口陳述：「吾聞君子不去情，不反讒，讒行身死可也， 猶有令名焉。死不遷情，強也。守情說父，孝也。殺身以成志，仁也。 死不忘君，敬也。孺子勉之！死必遺愛，死民之思，不亦可乎？」68 於 是，事君以「敬」當然必須為臣德討論之範疇，但論述中為君父而死僅 只是情、孝、志、仁的論述層級，《左傳》、《國語》與禮書皆避談「忠」， 大抵能知春秋時期「忠」之論述，未能明確展現出對君父的深刻連結， 係具有倫理關係的可議論性的。 繼而說明《國語‧晉語四‧鄭叔詹據鼎耳而疾號》詹據為救鄭國而 犧牲（630B.C.）。詹據為了國家的利益勸進鄭國國君謀殺晉文公。其 後，文公即位欲對此事復仇而攻打鄭國，大軍兵臨城下時，詹據言：「一 臣可以赦百姓而定社稷，君何愛於臣也？」69 「忠」之理念，關鍵在對 國家社稷的維護。於此，「殺身贖國」之做法，得稱「忠也」。後又見， 《左傳‧襄公二十五年》（548B.C.）崔杼弒君，晏子論：「君死，安歸？ 君民者，豈以陵民？社稷是主。臣君者，豈為其口實，社稷是養。故君 為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私 暱，誰敢任之？且人有君而弒之，吾焉得死之？而焉得亡之﹖將庸何 歸？」，並言「嬰所不唯忠於君，利社稷者是與」70 就此能明，真正能 為典籍所稱作「忠」者，非為糾結於君父私情者，反倒是以維繫社會安 全、社稷福利為己任者。
67 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達正義：〈檀弓上〉，《禮記注疏》，卷 6，頁 115。 68 清‧徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：〈晉語二〉，《國語》，卷 8，頁 304。 69 清‧徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：〈晉語四〉，《國語》，卷 10，頁 375。 70 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈襄公二十五年〉，《春秋左傳注疏》，卷 36，頁 619。
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 93 綜上所述，《國語‧齊語一》鮑叔牙推薦管仲之所言：「忠信可結於 百姓，弗若也」71 意旨管仲具備「忠信」能力，可以團結於百姓，為社 稷安定所用。於忠信脈絡之探討下，傳統人臣為君而死之規則，缺乏為 百姓福祉而考量，同時也局限了倫理關係的討論向度。 二、君臣義合：倫理關係的重新詮釋
禮書重視尊親，《禮記‧中庸》說明：「義者，宜也，尊親為大」72 尊親需適切，「義」為美善人倫必要的道德關懷。《孟子》云：「仁，人 之安宅也；義，仁之正路也」、「仁，人心也；義，人路也」於適當路途 的指明當中，傳達出簡單合宜的理念。因而，《孟子‧離婁下》：「義者 宜也，君子當取義」士人取道、進仕，皆須合乎於義。能夠回應《論語‧ 季氏》：「隱居以求其志，行義以達其道」、《論語‧先進》：「所謂大臣者， 以道事君，不可則止」……之觀點，73 以此嚴謹思慮君臣倫理。注重道 義的先秦儒家，無不展現出君臣關係間的合宜關懷。74 人臣何以與君互動？《禮記‧曲禮》指出：「為人臣之禮，不顯諫。 三諫而不聽，則逃之。」《左傳‧襄公二十六年》載：「臣之祿，君實有 之。義則進，否則奉身而退。」75 《春秋‧公羊傳》說明：「三諫不從， 遂去之。故君子以為得君臣之義也。」76 兩漢經師於《白虎通》更重述： 「君臣以義合，不可則去」的重要性；然，在與君同姓的情結下，太子 申生的自殺事件中，先秦君臣關係間的矛盾，實乃來自於禮書「子之事 親也：三諫而不聽，則號泣而隨之」的規範價值。
71 清‧徐元誥撰，王樹民、沈長雲點校：〈齊語一〉，《國語》，卷 6，頁 270。 72 漢‧劉熙撰，清‧畢沅疏證，王先謙補：《釋名》（北京：中華書局，2008 年），頁 579：「義，宜也。裁製事物，使各宜也。」 73 魏‧何晏注，宋‧邢昺疏：〈先進〉，《論語注疏》，卷 11，頁 100。 74 王仁祥：《先秦兩漢的隱逸》（臺北：臺大出版委員會，1995 年）。 75 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈襄公二十六年〉，《春秋左傳注疏》，卷 37，頁 630。 76 漢‧何休解詁，唐‧徐彥疏：〈莊公二十四年〉，《春秋公羊傳注疏》，卷 8，頁 102。
《雲漢學刊》第三十五期 春秋戰國時期，基於倫理觀點與社會現實的考量，大幅度的轉變了 周初分封制度影響下的傳統倫理概念。人臣一生不再囚禁於同一君主身 上，在朝為仕的臣子在與君互動上簡單能分成三種型態：其一，盡心於 本國君王，以求得政治理念的伸展；其二，前往他國為仕，為求政治、 經濟或者私人目的而前往他國尋求舞台，即如同「楚材晉用」情節般， 基於政治理念以及與舊君的衝突上而出仕他國；其三，在政治糾結中選 擇自殺以脫離倫理矛盾。自我了斷的情況，關係到「同姓無去」的禮制， 「同姓」臣子之去留與否，往往藉由自殺而彰顯衝突，反映出令人棘手 的君臣關係。 在「君臣義合」的脈絡中，管仲易主，相對於「同姓不去」議題容 易處理。君臣、臣民、君民，在人際關係間何以得宜，牽涉道德倫理的 契合、社會價值的一致。雙方是否以禮相待、能否互信互往，顯現出先 秦時人在社會經濟上的實情。77 忠「信」能穩固國家社稷，故子貢問政 時，孔子答曰：「足食，足兵，民信之矣……去食。自古皆有死，民無 信不立！」78 人民為社會價值的主體，因而君主並不再絕對，並言：「始 吾於人也，聽其言而信其行。今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與， 改是。」而論：「人而無信，不知其可也」。在忠信討論的脈絡下，民、 臣與君之間，關係必須綿密而進行，在持續的交流與互惠中，令人倫關 係延續而穩固。 後世的議論者，關注在如何良善的治理國家。齊景公曾向晏子詢問： 「吾欲善治齊國之政，以干霸王之諸侯。」晏子說明：「外傲諸侯，內
77 亞歷山大《道德體系生物學》中，首次針對「間接互惠」之觀念進行討論。此討論 重要性在於，在實際的贈禮、交易、交換情節中，並非僅只對固定一人發生關係， 而是多方面的產生出與人群的互助、聲譽……之關聯，相較於直接互惠所論述的兩 人關係，間接互惠更能解釋人類大規模的合作行為，進而幫助倫理秩序的建構。由 於牽涉課題眾多，思索繁複，為避免偏離論述主軸，本文以經濟討論的互惠、忠信 的人倫關係為聚焦。Richard D. Alexander, TheBiology of Moral Systems (New York:
Aldine, 1987)。
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 95 輕百姓，好勇力，崇樂以從嗜欲，諸侯不說，百姓不親。」79 齊國政治 傳統具有以霸道治天下之傾向，故孟子論：「管仲以其君霸，晏子以其 君顯。」並且斥責：「管仲得君，如彼其專也；行乎國政，如彼其久也； 功烈，如彼其卑也。」以孟子道德脈絡來談，針對管仲之評價似乎轉向 政治權術之正當性，一反孔子推崇其功績之論定。 相較於孟子論管仲，荀子評價並未如此激烈。《荀子‧臣道》中談 到態臣、篡臣、功臣與聖臣。論「齊之管仲，晉之咎犯，楚之孫叔敖， 可謂功臣矣。」「內足使以一民，外足使以距難，民親之，士信之，上 忠乎君，下愛百姓而不倦，是功臣者也。」80 具備了忠信討論中，穩定 社稷福利、使人民親赴的社會期待；然而與伊尹、太公……之聖臣相較， 由於其「上則能尊君，下則能愛民，政令教化，刑下如影，應卒遇變， 齊給如響，推類接譽，以待無方，曲成制象。」又能對應《荀子‧大略》： 「管仲之為人，力功不力義，力知不力仁。」81 可知，在建立功業之上， 當需以「禮」作為人臣輔政之準則，固以「義」論管仲，言「不可為天 子大夫」。而又論「凡得勝者必與人也；凡得人者必與道也。道也者何 也？曰：『禮義、辭讓、忠信是也。』」82 就此，不僅與孟子對於忠信的 認知一致，更將「禮義」置於忠信脈絡之前。 以禮之互往作討論。當任何一方違禮、違信、停止回報、終止交換、 斷絕聯繫，破壞人際關係之制度，將意味著失序的危險狀態。83 正如《墨 子》言：「今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊， 君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。」、「天下兼
79 吳則虞：〈內篇‧諫篇〉，《晏子春秋集釋》（臺北：鼎文書局，1977 年），卷 3，頁 182、180。 80 清‧王先謙撰，沈嘯環、王星賢點校：〈臣道〉，《荀子》，卷 9，頁 249、247-248。 81 清‧王先謙撰，沈嘯環、王星賢點校：〈大略〉，《荀子》，卷 19，頁 500：「子謂子家 駒續然大夫，不如晏子；晏子功用之臣也，不如子產；子產惠人也，不如管仲；管 仲之為人，力功不力義，力知不力仁，野人也，不可為天子大夫。」 82 清‧王先謙撰，沈嘯環、王星賢點校：〈強國〉，《荀子》，卷 11，頁 298。 83 參見馬塞爾‧莫斯（Marcel Mauss）著，汪珍宜、何翠萍譯：《禮物：舊社會中交換 的形式與功能》（臺北：遠流出版社，1989 年）、林德祐：〈禮尚往來中的「敵對互 仿」：吉拉爾論禮物〉，《文化越界》第 1 卷第 7 期（2012 年 3 月），頁 73-94。
《雲漢學刊》第三十五期 相愛則治，交相惡則亂」、《孟子》直言：「君之視臣如手足，則臣視君 如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視 君如寇讎。」人倫人際關係必須互惠而對等。 又借忠信、忠義之討論，回述「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不 死」之情節，《左傳‧莊公九年》記： 鮑叔帥師來言曰：「子糾，親也，請君討之。管、召，讎也，請 受而甘心焉。」乃殺子糾于生竇，召忽死之。管仲請囚，鮑叔 受之，及堂阜而稅之。歸而以告曰：「管夷吾治於高傒，使相可 也。」公從之。84 據《史記‧管仲傳》述： 吾始困時，嘗與鮑叔賈，分財利多自與，鮑叔不以我為貪，知 我貧也。吾嘗為鮑叔謀事而更窮困，鮑叔不以我為愚，知時有 利不利也。吾嘗三仕三見逐於君，鮑叔不以我為不肖，知我不 遇時也。吾嘗三戰三走，鮑叔不以我怯，知我有老母也。公子 糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為無恥，知我不羞 小節而恥功名不顯於天下也。生我者父母，知我者鮑子也。85 在後代的典籍的記錄中，對管仲的評價有三點君臣關係討論面向的改易。 其一，與《管子》記錄之管仲相較，86 《史記》說法顯得較為客觀，並
84 晉‧杜預注，唐‧孔穎達疏：〈莊公九年〉，《春秋左傳注疏》，卷 8，頁 145-146。 85 漢‧司馬遷：〈管仲傳〉，《史記》，卷 62，頁 855。 86 黎翔鳳：《管子校注》（北京：中華書局，2004 年），卷 7〈大匡〉，頁 342-343：「魯 君乃遂束縛管仲與召忽，管仲謂召忽曰：『子懼乎？』召忽曰：『何懼乎？吾不蚤死， 將胥有所定也。今既定矣，令子相齊之左，必令忽相齊之右，雖然，殺君而用吾身， 是再辱我也。子為生臣，忽為死臣，忽也知得萬乘之政而死，公子糾可謂有死臣矣。 子生而霸諸侯，公子糾可謂有生臣矣。死者成行。生者成名；名不兩立，行不虛至， 子其勉之，死生有分矣。』」
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 97 且論及家有老母。對親屬的重視，恐怕是先秦至兩漢人倫討論脈絡中， 所極欲釐清的人倫重點。依《郭店楚簡‧六德》載：「為父絕君，不為 君絕父。」清楚反映了早期儒家對認為：君權並非絕對，絕對的是與父 權血緣的關係。87 在兩漢君臣關係討論的脈絡中，管仲選擇在親屬關係 優先於君臣關係，甚為合理的詮釋了人倫關係之脈動；其二，管仲不死 於君，若以先秦傳統「策名委質」儀式性的人臣與君連結，確實將受到 挑戰。子貢、子路等人所論並非「忠」之議題，是由於春秋時期能與「忠」 牽涉的多半是維護國家社稷福利之意識，是此，不死於君當然不在「忠」 之討論範圍，孔子師生不予討論，實屬合理，故僅以君臣傳統關係，以 道德面向重新思索是否為「仁」；其三，就忠信、忠義之發展脈絡來看， 「忠信」之人倫關係以及「義」之合宜適度為解。即能得知，孔子師生 論述差異在於：君臣關係何以為宜。召忽為君而死，確為先秦傳統君臣 聯繫中的記憶，為人熟知。在人倫脈絡下，管仲易主而事為時人所質疑， 故言「非仁」；然而在先秦道德思想的發展下，《左傳‧桓公六年》有言： 「所謂道，忠於民而信於神」，經《傳》藉由天人關係闡發維繫人民、 穩固社稷的重要，進程至禮。由忠義、禮、仁之德目活化禮制，倫理向 度始得以多項展開，豐富人倫社會，則為實際的先秦哲學理路之脈絡。
肆、結語
《論語‧憲問》、《論語‧八佾》對於管仲的記載，引起時人與後 代儒者、學者的關注。孔子師生觀點之不同，隱含著歷史潮流中，不斷 遞變的價值觀。對於關係的理解，又牽涉到忠信脈絡、倫理關係、文化 意識與禮之討論。據此，論證《論語》所述之人物言行，實需進行典籍 的謹慎比對與討論。《左傳》為魯國史官所記之歷史，又與孔子有所淵
87 君臣喪服，君父孰先孰後等問題可參考林素英：〈論君臣喪服所凸顯的君臣倫理── 以《儀禮》〈喪服〉為中心〉，《中國學術年刊》，2000 年 3 月 21 期，頁 45-68。
《雲漢學刊》第三十五期 源，藉管仲事件能從中發揮《論語》的哲學思考。就管仲歷史功業而論， 輔佐桓公、尊禮攘夷，《左傳》甚為肯定。但其人格特質，卻因為春秋 戰國道德哲學、忠信理論、王霸之辨……之討論，必須重新論定其人之 功業是否具備正當性。本文討論意在凸顯春秋至戰國期間，道德倫理思 想的特質與轉變關鍵，因而以下續分忠信脈絡、倫理觀、文化討論與禮 之展現，以進行綜觀論述。 就忠信脈絡來說，《左傳‧成公二年》：「忠，社稷之固也」、《國語‧ 晉語二》載：「國非忠不立」諸多討論皆呈現春秋時期「忠信」核心在 於社稷福利之穩固，並而擴展國家秩序安全之概念。若以此概念評述管 仲，當然能夠作為忠信討論之一環。然而在春秋戰國之際，藉由《郭店 楚簡‧忠信之道》：「忠者，仁之實也；信者，義之期也。」，《郭店楚簡‧ 六德》定「六德」為：「聖智也、仁義也、忠信也」，且又《郭店楚簡‧ 魯穆公問子思》明：「為義而遠祿爵」。可知，仁義之討論作為戰國中早 期轉變的關鍵，進一步說，「忠」「義」為此時期主要的闡發對象。管仲 在君臣關係的選擇上，並未有特別違反忠義理念的部分。 以倫理課題而談，藉忠信脈絡釐清，明顯發現春秋戰國時期人倫關 係存有矛盾。在政治處理上，以國家社稷為主亦或是效身於國君，在對 事與對人當中路徑分歧，甚至必須對關係對象再度審視。《左傳》：「賊 民之主，不忠；棄君之命，不信」，「民之主」涵蓋著相當深厚的天人關 係，而國君、天子又是傳達上天旨意的代行人，當兩者發生衝突時，必 須進行人倫關係的深度解析。不棄君命，實則並非《左傳》與《國語》 所論定之「忠」。典籍中以適當的情節、理念、道德依據而與君契合， 論「君臣以義合」、「三諫不從，則去」……之課題，係為春秋戰國時期 的聚焦所在。是此，針對《論語》記：「桓公殺公子糾，召忽死之，管 仲不死。」之情節，以忠之脈絡明顯指出管仲不必死於君。同時，子路、 子貢等學生所提出的質疑為「非仁」，可知，此類君臣關係並不放在「忠 信」來作探討。而《孟子》、《荀子》……之儒家典籍，討論焦點並不在 倫理矛盾，而在王霸之辨。
如其仁：《論語》管仲評議反映的先秦君臣倫理與文化意義 99 依文化討論而析。「忠信」之社會目的在於展現社稷福利之穩固， 在擴展至禮之秩序與國家安全後，將會與外族產生文化上的相應。伊利 亞德、瑪麗•道格拉斯……人類學家，對於「中軸」、「危險」的理解， 能夠協助文化討論。四海、四方夷狄能反顯出中原文化具有經典理解上 的正當性。而於本文涉及的君臣關係討論時，牟斯「禮物」的討論，吉 拉爾的「敵對互仿」、亞歷山大……文化經濟學家所理解的交換互惠， 反映出複雜的人倫關係，容易藉由親密、嫌隙、道德認知……之因素， 進行關係的維繫或斷裂。人倫關係之互信，必須藉由與人親近、人民親 附而加深關係，以確保秩序之穩固。因此，道德體系、人倫關係、忠信 之道，實難脫離文化討論之範疇。忠信之道「可結於百姓」，關鍵即在 於緊密的人倫關係，故能團結國家、維護社稷，以此與夷狄外侮進行區 別。 最後，在「禮」之展現於忠信脈絡發展的呈現上，《左傳‧隱公十 一年》記載：「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也」，能知，「禮」 與「忠」之目的一致。在禮崩樂壞的春秋時期，由於忠信與禮之概念相 仿，必然能契合時人對於守護國家安全、文化秩序為己任。因而維護社 稷，即等同於維護禮教秩序。由此，必須對尊禮、知禮、不知禮、違禮 與無禮進行討論。藉孔子論儉奢之禮，能明管仲「不知禮」在於不明社 會秩序隱藏的危害。對照四方夷狄、魯國三桓可辨，別違禮與無禮之差 別。忠信討論呈現的禮之重要，同時展現於《晏子春秋》、《孟子》、《荀 子》……典籍之討論中。借諫君、教化明禮，依王道而引現為禮，又以 忠信之內在道德，展現出禮。
《雲漢學刊》第三十五期
徵引書目
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二、近人論著
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