就《如來藏經》試析「如來藏」

就《如來藏經》試析「如來藏」

之原始義蘊

清華大學中文學系兼任助理教授 蕭玫

提要

如來藏思想於其發展過程中，展現了依階段而異的各種不同風 貌，而《如來藏經》作為如來藏學最原初的經典，建立了「如來藏」

最原始而核心的義涵，並有所別於後起的教義。本文從四個角度析 論如來藏之原始義涵；復由三種層面辨析其與後起教義的區隔，從 而一探「如來藏」義之原初樣貌，並凸顯《如來藏經》不共其他經 論的風格與內容。

目次 一．前言

（一） 如來藏義的紛歧

（二） 如來藏學的分期

（三） 《如來藏經》的版本及研究成果 二．如來藏義的建立

（一） 一切眾生平等共具；無邊煩惱之所纏縛

（二） 證悟之潛能；而非證得之境界

（三） 以如來智為根本原質

（四） 眾生不自覺知；如來之所教示 三．與後起教義的區隔

（一）未有形上學的建構

（二）未見唯識學的影響

（三）梵化色彩之「我」論雖有而甚稀 四．結論

關鍵詞：如來藏經、如來藏

一、前言

縱然印度與西藏學界在論及大乘佛教之學派時，通常僅指出中 觀 派 （Madhyamika ） 與 瑜 伽 行 派 （ Yogacara ， 又 名 唯 識 論 者 ／ Vijñanavadin）這兩大流派，但漢傳佛教自古以來即將如來藏學獨立 於中觀、唯識之外，如法藏《大乘起信論義記》將佛教分作四宗：

隨相法執宗、真空無相宗、唯識法相宗，與如來藏緣起宗¹。就中，

隨相法執宗係指部派佛教的諸多流派；而後三者則分別代表中觀、

唯識、如來藏等三股大乘思潮。近代太虛大師、現代印順導師「大 乘三系」²之判攝，也同樣承認如來藏學作為獨立思想而有別於中 觀、唯識的學術定位。

尤有甚者，在後期大乘佛教的發展過程中，如來藏學尤其發揮 了彌天蓋地的滲透力。舉凡印度的後期唯識學派、藏傳的密教聖典，

無不沾染如來藏學的濃厚氣息；至於中國佛教史上規模宏大、影響 深遠的幾支重要流派，諸如天台、華嚴、禪宗等等，也莫不以如來 藏義為其義理的磐石、立教的宗本。可以說，對如來藏義倘未能有 一定程度的掌握，則對於晚期大乘佛學的爛然大觀也就難有一定程 度的契解。

（一）如來藏義的紛歧

如來藏學的重要性有如是者，而如來藏義的多元性與紛歧性則

1詳《大正新脩大藏經》（以下簡稱T.）Vol.44, p.243b

2 在印順的諸多著作之中，「大乘三系」始終是貫徹其中的判攝思想，厥為：

強調諸法空性的「性空唯名」、強調唯識所現的「虛妄唯識」，以及宣揚 清淨常住的「真常唯心」。

殊難一語道盡。姑不論華文學術圈對如來藏學的諸多論辯³，以下試 比較日本學界兩位知名佛教學者對「如來藏」迥然不同的見解，以 凸顯如來藏義內蘊的複雜度。

首先，山口益在《般若思想史》一書的第六章當中，藉由分析

《究竟一乘寶性論》的如來藏說，歸結出「緣起即如來藏」⁴的結論。

山口益進而明確地指出：「經由龍樹、提婆以般若空開顯了其本意的 緣起，在《寶性論》中以“如來藏”一詞表述出來。」⁵、「如來藏 原本就是緣起，就是般若，然而它是作為超越了緣起般若歷史發展 型態而形成的。」⁶易言之，根據山口益對於《寶性論》這部代表如 來藏學主流的重要論書的理解，原始佛法的「緣起」論、初期大乘 的「般若」學，以迄《寶性論》中的「如來藏」，此三者雖有歷史發 展的先後次第，而其義理則係一脈相承，可謂異名而同實。在山口 益的學思架構當中，如來藏學無疑是紹繼佛法的後起學說，而穩立 於正統佛教之列。

3 如所週知，作為華人世界佛學研究巨擘的印順導師，在其既深且廣的歷 史耙梳、宗派論述當中，對原始佛法的緣起無我及初期大乘的般若性空，

隱然別有會心而多所認同；相形之下，對於真常唯心一系的如來藏學，

則約略表示了混融外道而稀釋佛法的隱憂。這樣的學思立場在學術界與 宗教界所引發的討論，歷來似乎無時或歇。而諸多共鳴、批駁，與折衷 之論，事實上，正反應了如來藏學的複雜性與如來藏義的多元性。正是 如來藏義本身的多元性格，提供了學者「仁者見之謂之仁；智者見之謂 之智」的廣大詮釋空間。

4 此即該書第六章〈如來藏思想〉第二節的標題。

5 《般若思想史》，山口益著，蕭平、楊金萍譯，頁 37，上海：上海古籍 出版社，2006 年 7 月第 1 版。

6 同上註，頁 39。

另一方面，松本史朗在其「批判佛教」⁷的力作《緣起與空──

如來藏思想批判》一書當中，則提出與山口益對比鮮明的強烈主張。

在該書所收錄的第一篇，亦即題為〈如來藏思想不是佛教〉的宣示 性文章當中，松本史朗達成了三點結論：「（１）如來藏思想就是

“dhatu-vada”。（２）“dhatu-vada”是釋尊批評的對象。佛教（緣 起論）正是因為否定“dhatu-vada”才得以成立。（３）今天的日本 佛教，只有徹底否定如來藏思想，才可成為佛教。」⁸易言之，根據 松本史朗對如來藏學的概括性的理解，如來藏思想非但不是佛教，

而且恰恰站在原始佛教或正統佛教的對立面，作為佛教「緣起」論 所破斥的對象。

比較上述兩種相映成趣的主張，吾人不禁要追問：造成這種鮮 明對比的原因，難道只是學者之間的才情、質性、及主觀認知判然 有別？或者被研究的學術本身，就含藏著豐富而多元的義涵，可待 不同面向的發掘與詮釋？

7 批判佛教，係指日本學者松本史朗、袴谷憲昭自八０年代開始，對「如 來藏思想」和「本覺思想」的一系列批判。有關批判佛教的起源、影響，

其重要的論述及引發的後續討論等等，素來不乏專書專文予以介紹，諸 如呂凱文〈當代日本「批判佛教」思潮〉（《正觀雜誌》第十期，1999 年 9 月 25 日）、杜正民〈當代如來藏學的開展與課題〉（《佛學研究中心學 報》第 3 期，1998 年 7 月）之〈批判佛教〉一節，都提供了清楚扼要的 說明。

8 見《緣起與空──如來藏思想批判》，松本史朗著，蕭平、楊金萍譯，頁 7，北京：中國人民大學出版社，2006 年 9 月第 1 版。“dhatu-vada”是 松本史朗為解析如來藏說而自鑄的新詞。松本對該詞的說明是：「它是一 種主張“由單一實在基體（dhatu）生出多元 dharma”的論說。簡曰為“發 生論性質的一元論”或“根源實在論”亦可。」見同書，頁 6。

如來藏學是否具有豐富而多元的義涵？這真是個耐人尋味的大 哉問！表面上看來，這個似乎可以「一切有情悉具如來藏」一語概 括的學派，委實不似般若中觀之學的玄奧深徹，更不似瑜伽唯識之 學的體大思精。然而，只要稍加檢視如來藏學在歷史長流中的遞嬗 演變，以及在各部經論當中的義理特質，即不難想像這門大乘之學 所承載的豐富思潮與多樣元素，更不難理解在不同時期、不同經論 中各自出現的義理元素，時而相互補充、時而相互衝擊，各自展現 出同中有異、各領風騷的理論風貌。誠然因為如來藏學內蘊著豐富 的義涵，正如一顆切面繁複的彩色球體，所以人人皆可採取不同的 視角，從而觀覽到不盡相同，甚且相反的光與色，一如松本史朗所 見之大異於山口益。同時，也正因為如來藏義的豐富與紛歧，使得 任何針對「如來藏義」的概括性說明，都或多或少帶著主觀與片面 之虞。所以，在分析與詮釋「如來藏義」之前，最好先明確地分辨 某一時期、界定某一經論，從而探究箇中的如來藏義；而不宜時空 錯置地夾纏不清，造成義理上的張冠李戴或治絲益棼。

（二）如來藏學的分期

本文旨在探究《如來藏經》之如來藏義，而為了說明《如來藏 經》在如來藏思想史上的歷史定位，從而彰顯見諸該經的「如來藏 義」具有哪些義蘊及呈現何許特質，首先，吾人有必要針對如來藏 系的諸經論作一歷史性的回顧。

如來藏學，一如其他偉大的思潮，莫不是源於一個相對而言較 為簡單、素樸的濫觴，其後經歷滙聚眾流、廣納百川的過程，最終 形成波瀾壯濶、既深且廣的學術瀚海。這種由簡而繁的如來藏思想 史，歷來學者不乏論述。試舉其犖犖大者：高崎直道根據如來藏系

諸多經論的內容、譯成年代……等等線索，推定其成書的先後序列。

根據高崎直道的研究，幾部如來藏系重要經典的先後次序是：

１） 《如來藏經》（Tath

a

gatagarbha s

u

tra）

２） 《不增不減經》（An

u

natv

a

p

u

r

n

atvanirde

w

aparivartas

u

tra）

３） 《 勝 鬘 經 》（

W

r

i

mala-devi-s

u

tra ） 與 《 寶 性 論 》

（Ratna-gotra-vibhaga）

４） 《入楞伽經》（La

v

kavataras

u

tra）⁹

小川弘貫承此餘緒，進而將如來藏系經論歸類為以下三個時期：

１） 以如來藏為核心的經典群，如《如來藏經》與《不增不減 經》，

２） 整理歸納前一類經典的論典群，如《佛性論》與《寶性論》， ３） 結合如來藏與阿賴耶識的諸經論，如《入楞伽經》與《大

乘起信論》。¹⁰

復次，菅沼晃根據如來藏與阿賴耶識的關係，將如來藏系經論 區分為三類：

１） 如來藏與阿賴耶識無涉的經典群，

２） 如來藏與阿賴耶識皆被言及，唯兩者並未結合的經典群，

３） 如來藏與阿賴耶識已然結合者，如《入楞伽經》與《大乘 起信論》。¹¹

9 詳見高崎直道《如來藏思想の形成》，p.769, 東京：春秋社，1974 (1978 年三版)

10 詳見小川弘貫〈楞伽経に於ける如來藏思想〉，《印度学佛教学研究》22:2, 1974

11 詳見菅沼晃〈楞伽経の如來藏說について〉，《印度学佛教学研究》22:2, 1974

有類於上述菅沼晃的意見，恆清認為如來藏系的經論依據思想 的演進，可分為三個時期：

１）《如來藏經》、《不增不減經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《寶 性論》等，指出眾生悉具如來藏，如來藏被視為染淨所依，厭 縛求脫的動力。此時如來藏與阿賴耶未有明顯交流；

２）如來藏思想漸與瑜伽思想有所交流，如《大乘莊嚴經論》、

《佛性論》；

３）如來藏思想及阿賴耶思想完全會通，如《楞伽經》與《大 乘起信論》。¹²

周貴華在相對拉長的時間軸裡，亦將如來藏思想分為三個階段：

１）早期的如來藏思想，如《如來藏經》、《央掘摩羅經》、《勝 鬘經》、《不增不減經》等等，是從如來藏說、本體說，及纏解 說的角度來立論；

２）第二階段的如來藏思想，如《楞伽經》、《密嚴經》等等，

則受有唯識思想的決定性影響；

３）大乘佛教進入密宗時期，進一步發揮眾生本來覺悟的本覺 思想，亦即強調本具智慧的本覺說這一層面。這是印度如來藏 思想發展的終結。¹³

最後回顧印順導師的意見，厥以為：《如來藏經》、《大般涅槃經》

前分、《央掘摩羅經》等，是如來藏系集出較早的經典，相對而言，

諸如《勝鬘經》、《不增不減經》等條理分明而近似論典的經典，是

12 詳見釋恆清《佛性思想》，頁 73，台北：東大，1997 年初版。

13 詳參周貴華《唯識、心性與如來藏》，頁 107~109，北京：宗教文化出版 社，2006 年 3 月第 1 版。

如來藏系集出較晚而思想更趨成熟的作品。¹⁴

綜觀上述中日學者的各種意見，至少可以歸結出以下共識：

１） 如來藏學的發展及其經論之集成，有時代先後之 脈絡可循；

２） 《如來藏經》為如來藏學相當初期，甚至成立最 早的經典，彼時如來藏與阿賴耶仍未有交涉；

３） 後期的如來藏系經論受有瑜伽唯識學的影響，如

《入楞伽經》。

既然如來藏學的發展係依循一定的歷史脈絡，而作為如來藏學 原始經典的《如來藏經》，理當呈現「如來藏」之原始義蘊，亦即代 表如來藏學最初期的原始教義，而有別於匯聚旁流之後的晚期樣 貌。準此，吾人探究如來藏學最原初的關懷、如來藏義最原始的底 蘊究竟為何？終須回到成立最早的《如來藏經》來索解。

（三）《如來藏經》的版本及研究成果

《如來藏經》現存兩種漢譯¹⁵：東晉．佛陀跋陀羅

（Buddhabhadra，359-429）譯本名為《大方等如來藏經》（以下簡 稱「晉本」），唐．不空（Amoghavajra，704-773）譯本名為《大方

14 詳參印順《如來藏之研究》第五章：如來藏說之初期聖典，台北：正聞，

1992

15 根據僧祐《出三藏記集》（T.55, pp.9c~10a），尚有一更早的版本，題為

《大方等如來藏經》（經名之下有雙行小註：「舊錄云《佛藏方等經》」），

係法炬於西晉惠帝、懷帝時（A.D. 290-312）譯出。這個譯本今已不傳，

唯譯出的時代可用以說明該經成立的時間下限。

廣如來藏經》（以下簡稱「唐本」）。兩本之譯筆詳略不同，而以後者 較詳¹⁶。例如，在翻譯偈頌時，晉本採取五言的形式，而唐本則採 用七言詩偈。此外，晉本和唐本對於部分專有名詞的譯語，亦存在 著些許出入。¹⁷即便風格的詳略與譯語的偏好小有差別，但兩本的 內容則大致無異。以下的研究係比對兩本，而主要基於唐本，因其 較為詳贍，且較能吻合藏譯本¹⁸，很可能與藏譯本同出於一種梵文 原本。《如來藏經》的梵文原本今已不傳，唯尚有可能藉由《寶性論》

所引，復原一小部分的梵文片段。

至於《如來藏經》的研究，中、日與西方學界業已累積了一定 的成果。作為如來藏學的重要經典¹⁹，舉凡如來藏思想、佛性思想 的研究論著，莫不於《如來藏經》有所著墨，例如高崎直道．《如來 藏思想の形成》、印順．《如來藏之研究》、恆清．《佛性思想》等，

皆為《如來藏經》別立章節，提出扼要的介紹與獨到的論述。至於 研究或介紹《如來藏經》的專書，在日文方面，仏教文化研究所編

16 「譯筆詳略不同」云者，蓋假定兩種譯本所依據之梵文原本大致相同。

當然，「詳略不同」者，亦可能是譯者所據的「梵文原本」原有詳略之分，

而不只決定於譯者之筆風。

17 例如唐本之「佛法體」(p. 461c)，晉本作「如來身」(p.457c)；唐本之「如 來法藏」(p.461c)，晉本作「如來藏」(p.457c)…….等等。

18 藏譯本《如來藏經》題為《

h

Phags pa De bshin gwegs pai

h

sñi

v

po shes bya ba theg pa chen po

h

i mdo》，譯者 Wakyaprabha, Ye wes sde. 見北京版《西 藏大藏經》, No. 924.

19 《如來藏經》、《勝鬘經》、《不增不減經》與《究竟一乘寶性論》，並稱 為「三經一論」，而被視為被如來藏學最重要的典據。

纂的《漢蔵三訳对照．如來蔵経》²⁰，以精審的文獻比對為後續的 研究提供了方便而可靠的文獻基礎；中文方面，釋聖嚴的《自家寶 藏──如來藏經語體譯釋》²¹為該經提供了深入淺出的介紹，自序 與緒論兩篇短文尤其是精簡扼要的研究心得。而，成書最晚，資料 最豐富，研究最詳贍的專書，則首推2002 年面世的 A Buddha Within:

The Tathagatagarbhas

u

tra, the Earliest Exposition of the Buddha-Nature Teaching in India²²，該書作者Michael Zimmermann 基於各本的比對，完成了詳加註解的英譯《如來藏經》，同時，書中 對於《如來藏經》之版本及內容也作了相當程度的論述。

前哲的研究誠可謂成果斐然，惟《如來藏經》，作為一部以譬喻 來說理的經典，既然並非以精準的哲學語言出之，而蘊含著譬喻語 言的模糊性，則研究的空間與討論的餘地，也就無垠無涯地鋪展開 來。《如來藏經》雖然不是長篇鉅製，但潛藏的問題卻可深可廣。本 文的撰作，正是嘗試就經文本身傳達的訊息，一探如來藏學最原初 的關懷，以及「如來藏」一詞最原始的義蘊。在一系列的討論之中，

並隨文回顧與檢討學界的相關意見。

二．如來藏義的建立

「如來藏／tath

a

gatagarbha／de bzhin gshegs pa’i snying po」一

20 1959 年出版，書中附有藤堂恭俊的解題，介紹《如來藏經》的成立及其 思想背景。

21 台北：法鼓文化，2001 年初版。

22 Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University

詞，首見於如來藏說最早期的經典，亦即《如來藏經》²³。因之，見 諸《如來藏經》的「如來藏」義，理當代表如來藏學建立伊始，最 核心，並且最基本的義涵。

值得注意的是，《如來藏經》當中，「如來藏」一詞出現十數次，

而在上下文脈當中，「如來藏」又常被代以其他詞語，如「佛法體」、

「如來法藏」、「佛真實體」「如來實體」²⁴……等等。這種用語的浮 動現象，應可視為學說草創之初，專有術語猶未固定化的過渡現象。

而這些「如來藏」的同義語群，也自不同角度補充或暗示了「如來 藏」可能的義蘊。

除了用語的不確定性，《如來藏經》用以建立如來藏義的說理模 式，也同樣值得關注。本經透過「如來藏九喻」²⁵來說明如來藏，而 這九種譬喻，除了第一喻「萎花中有佛」是佛陀所示現的神變，其 餘的八喻，盡是世俗層次可知而習見的尋常事物。這種借事說理的

23 在更早的佛典《增壹阿含經》中有云：「佛經微妙極甚深，能除結使如 流河，然此增一最在上，能淨三眼除三垢。其有專心持增一，便為總持 如來藏。」（T.2, p.550c）偈中有「如來藏」一詞，然而就上下文脈觀之，

此「如來藏」應泛指一切佛經或佛陀的教法，無關乎今所云「如來藏」。

此外，印順法師指出：在稍早於《如來藏經》之晉譯〈華嚴經．如來性 起品〉中，有偈云：「如是微密法，無量劫難聞，精進智慧者，乃聞如來 藏。」此中雖明確說到「如來藏」，但比對唐譯，可知其為「如來祕密藏」，

亦即如來的奧祕義，並非今云tath

a

gatagarbha。詳參印順《如來藏之研 究》頁99，台北：正聞，1992

24 以上四例，俱見於《大正》Vol. 16, p.461c。高崎直道《如來藏思想の形 成》pp. 48~53 當中，詳細整理了本經當中「如來藏」的同義語群，可供 參酌。

25 下文將臚列之。

模式，因為徹底貼近民生日用，又沒有艱澀難解的思辯內容，所以 格外容易達到「老嫗能解」的廣大宣傳效用。再觀乎九種譬喻所傳 達的訊息，也同樣地平淺易曉。蓋原始如來藏說的建立，乃針對普 羅大眾，提出一種強調平等、激發自信的素樸的解脫論，而迥非針 對宗教貴族或知識菁英，提供某種學院式的思辯主題。

（一）一切眾生平等共具，無邊煩惱之所纏縛

作為如來藏學最初期的教典，《如來藏經》建立了如來藏學傳統 最重要的基本論點：一切眾生縱然在煩惱垢穢的纏裹之中，悉皆具 有畢竟清淨之如來藏。為了揭示此一教義，《如來藏經》開宗明義地 敘述了佛陀示現的神變，曰：

爾時世尊於旃檀藏大樓閣中，食時後，入佛神力故, 從旃檀藏 忽然涌出俱胝那庾多百千蓮花，一一蓮花有俱胝那庾多百千 葉，量如車輪，色香具足。是諸蓮花上昇虛空，遍覆一切諸佛 剎土，共相合成，如寶宮殿，安住虛空。彼一切俱胝那庾多百 千蓮花皆悉開敷，於一一花中皆有如來結跏趺坐，具三十二大 丈夫相，放百千光。是時以佛威神力故，諸蓮花葉忽然痿瘁，

形色臭穢而可厭惡，皆不悅意。於花胎中諸如來等，各放無量 百千光明，普現一切諸佛剎土，皆悉端嚴。²⁶

此一神變，正是《如來藏經》九喻當中的第一喻。誠如印順導師所 指出：蓮花當中端坐著如來，這種神變的靈感，很可能來自《華嚴

26 見 T.16, p.461a

經》「華藏莊嚴世界海」的啟發²⁷。然而，《如來藏經》在此一神變 當中，將《華嚴經》裡的「華藏」形象作了一個移花接木的巧妙轉 變，以便說明清淨「如來藏」被無邊「煩惱」覆藏的道理。蓮花，

在佛教乃至婆羅門教傳統當中，素來呈現著優雅、潔淨、光明、碩 大……等等純然正面的宗教意象，從而作為梵天或諸佛的殊勝寶 座。²⁸如此這般作為傳統宗教圖騰的殊勝蓮花，在上引經文的前半 部，所云「一一蓮花有俱胝那庾多百千葉，量如車輪，色香具足」

的描繪當中，被忠實地承繼下來。然而，在引文的下半段，向來形 色莊嚴的蓮花卻因為如來示現的神變，轉為一種截然相反的形象─

─「諸蓮花葉忽然痿瘁，形色臭穢而可厭惡」²⁹！這般痿瘁而臭穢 的蓮花意象，可謂《如來藏經》有異於傳統的創造性的發想。在此，

不復光潔，甚且穢惡的蓮花，乃用以比況纏裹眾生的憂悲苦惱。

痿瘁臭穢的蓮花之中端坐著清淨光明的如來，一旦移除可厭的 萎花，如來的莊嚴與光明自能顯現。這個譬喻旨在說明：一切眾生 煩惱匯聚的五蘊身心之中亦有清淨光明的如來藏，一旦脫卻了煩惱 雜染，那光潔明淨的如來藏即得彰顯。為了強調此一教義，《如來藏

27 詳參《如來藏之研究》，頁 111 與頁 101，台北：正聞，1992 年修訂一 版。

28 據 Devi Pura

n

a, Skandha，從毘溼奴（Vis

n

u）的臍眼生出一朵耀眼如日 的千葉金蓮，而作為造物主的梵天（Brahm

a

）正是由此金蓮而生。佛教 亦珍視蓮花的宗教意象，如諸佛及菩薩多以蓮花為座。

29 類似的表述又幾見於下文，如「是諸蓮花，忽然之間，形色可惡，而令 生厭」（T.16, p.461b）、「如是惡色惡香，諸蓮花葉，纏裹逼迫」（T.16, p.461c）、「如彼蓮花可厭惡，并其胎葉及鬚蘂……若能除去萎花葉，於 中即見如來身」（pp.461c~462b）等。

經》繼續舉出九喻中的另外八個譬喻：

第二喻：蜂群圍繞著純蜜，一旦移除群蜂，即可得純蜜。

第三喻：糠皮之中有穀實，一旦移除皮糩，穀實即可供食用。

第四喻：金磚被棄於穢處，一旦洗除穢物，金磚即可供大用。

第五喻：地底藏有金礦而主人不知，一旦掘發，則有大用。

第六喻：果殼中有子芽，一旦獲得地緣之便，即得長成大樹。

第七喻：如來寶像纏裹於穢布之中，一旦移除穢布，寶像即可供禮 拜。

第八喻：卑賤女懷妊聖王胎而渾然不知。

第九喻：黃金佛像在焦黑的鑄模中。一旦移除鑄模，黃金佛像即得 顯現。³⁰

所有的上述九個譬喻，皆在反覆申說同一個簡單的教義，亦即，

清淨如來藏內藏於一切眾生身生，縱然眾生被貪、瞋、癡等無盡煩 惱所纏覆。

清淨如來藏被無邊煩惱纏覆，誠然是《如來藏經》九喻的核心 義理。而伴隨此一核心要義的，則是究竟「平等」的宗教精神。所 云「平等」，至少見諸兩個層面：（一）諸佛與眾生的本質「平等」；

以及（二）一切眾生的悉皆「平等」。

有關第一個層面的平等，佛言：「一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，

有如來藏常無染污，德相備足，如我無異。」³¹是故，眾生五蘊身

30 詳《大方廣如來藏經》T.16, pp.461c~464a。

31 見 T.16, p.457c。 又唐本云：「於一切煩惱染污之中，如來法藏本無動搖，

諸有趣見所不能染，是故我今作如是言：彼等一切如來，如我無異。」

（T.16, pl.461c）此云「如我無異」之一切「如來」，蓋即上文之「如來 法藏」，亦即晉本所稱之「如來藏」。

心之內所纏裹的清淨「如來藏」，比之脫卻纏縛的清淨「如來」，本 質上是一樣的「常無染污，德相備足」。易言之，諸佛與眾生的差異，

並不在「常無染污，德相備足」的本質，而在於是否掙脫了「諸趣 煩惱」。必須留意的是：《如來藏經》從未指出眾生「已然是佛」，從 而否定修行的必要。事實上，《如來藏經》只強調「本質」的平等，

從而在「本質平等」的基礎之上，提出成佛的保證、激起修行的信 心。經典明白地宣示：

一切有情具法性，胎中世利有光明。應生恭敬勿欺誑，發堅精 進以修持，不久自身成作佛，不久當坐菩提場，解脫無量俱胝 眾。³²

在此，銳意精進、重視修行的實踐立場受到強調。總之，《如來藏經》

之以諸佛眾生為「平等」，並非罔顧現實地一體同視，更不是主張眾 生本來覺悟而不待修行。反之，這是一種透視本質、尊重潛能、喚 起自尊、激勵修持的「平等」教義。

至於第二個層面的「平等」，可由經中屢屢出現的標準句式──

「一切有情如來藏／sarvasattv

a

s tath

a

gatagarbh

ah／

sems can thams cad de bzhin gshegs pa’i snying po」³³一語見出端倪。檢視梵文 sarvasattvas tathagatagarbha

h

，性數格相同的兩個字，應是以前者「一

32 《大方廣如來藏經》，T.16,p.464a。晉本作：「汝身如來藏，常有濟世明，

若勤修精進，不久坐道場，成最正覺道，度脫無量眾。」（T.16, p.459a）

33 「sarvasattvas tathagatagarbhah」取自梵本《寶性論》第一章第二七頌。

「一切有情如來藏」，三見於T.16, p.461c ；一見於 T.16, p.464a。類似 的表述，又如「一切有情具如來藏」（T.16, p.463a）、「一一有情，有如來 界，具如來藏」（T.16,p.463c）……等等。

切眾生／sarvasattvas」修飾後者「如來藏」，意謂「一切眾生」是「如 來藏」。中譯逕作「一切有情如來藏」，既是逐字的直譯，也忠實地 反映出「一切有情是如來藏」的原意。另一方面，經文當中又有「一 切有情具如來藏／sems can thams cad de bzhin gshegs pa’i snying po can」的表述，加上「具／can」這一表示「擁有」之意的單詞，「一 切眾生／sarvasattvas」即可視為「如來藏／de bzhin gshegs pa’i snying po」的擁有者。然而，無論「一切眾生（是）如來藏」或「一 切眾生具如來藏」，「一切／sarva

／

thams cad」，這個強烈表示平等 概念的用語均不曾告缺。可以說，收納出身首陀羅種的優波離為弟 子，以行動宣示四姓平等教化的釋尊，其崇尚平等的立場和精神，

在《如來藏經》當中得到充分的強調與徹底的發揮。

有關於此，松本史朗在〈如來藏思想不是佛教〉一文中，提出 了一個耐人尋味的相反意見，彼云：「認為如來藏思想是平等思想也 是錯誤的，我認為還不如說是差別思想。」此說的理由是：根據《涅 槃經》，一闡提雖然也具有佛性，卻因無量罪垢所纏而不能成佛。³⁴對 此，愚以為《涅槃經》主張一闡提有佛性，與《如來藏經》主張「一 切眾生如來藏」的平等立場固無二致；而即便《涅槃經》主張一闡 提不能成佛，此亦無違《如來藏經》一貫的平等立場。如前所述，《如 來藏經》主張的平等，是本質的平等、基礎的平等、潛力的平等，

而非結果的平等。結果的成凡成聖、是縛是脫，還須取決於過程，

所以經文開示如來藏義之後，又緊跟著指出：「若有菩薩信樂此法，

專心修學，便得解脫。」³⁵因此，解脫成佛有其前提：「信樂此法」

34 詳見《緣起與空──如來藏思想批判》，頁 3~4。

35 《大方等如來藏經》，T.16, p.457c。

之餘還要「專心修學」。雖然《如來藏經》並未明確地說明「專心修 學」的內容，但可想而知，解脫成佛之道，恐非「本覺」或「已覺」

這般一蹴可及。總之，「本質或潛力的平等」，似乎比「結果或歸趨 的平等」更能體現平等的深義。否則，無論過程的勤惰、用力的淺 深，最終一起達陣、一併功成，這樣的「平等」，或恐更帶著幾許不 公。如果吾人認同「本質、潛力乃至機會的平等」是真正的，或有 意義的平等，那麼《如來藏經》的基本教義，乃至《涅槃經》的一 闡提有佛性說，理當是「平等」精神的充分體現。

（二）證悟之潛能；而非證得之境界

如來藏作為有情眾生內蘊的本質，正是一切眾生可成佛道的保 證。然而，如來藏的本質究竟為何？它是潛力的起點、修行的根基？

或者藉由修行所得的成就，亦即究竟圓滿的境界？簡言之，「如來藏」

是「可資證悟的潛能」？抑或「已然證悟的境界」？答案的線索，

便隱含在「如來藏」一語的詞義，以及「如來藏」義的相關譬喻之 中。

１．「如來藏」的詞義分析

如來藏此一複合詞tath

a

gatagarbha 係由 tath

a

gata 與 garbha 兩 字所組成，文法結構可析解為依主釋的屬格關係，意謂「如來之藏」。 分而言之，Tath

a

gata，亦即「如來」，是佛陀（buddha）的別名，而 garbha 之意則較為紛歧。Garbha 作為名詞，乃由動詞語根√grabh 或 √grah 衍生而出。動詞的√grabh 或 √grah 意指懷妊，衍生而 出的名詞garbha 則意指子宮。再進一步延申，garbha 可指子宮之內

懷藏之物，亦即胚胎或胎兒。³⁶既然garbha 具有子宮和胎兒這雙重 涵義，那麼等同於「一切眾生」的「如來藏」這一複合詞，也就同 時具有兩種不同的解釋，亦即「（懷妊）如來的子宮」與「如來（自 體）的胚胎」。

再 者 ， 基 於 上 述 兩 種 不 同 的 解 釋 ，「 一 切 眾 生 是 如 來 藏 ／ sarvasattv

a

s tath

a

gatagarbh

ah

」此一表述，亦有兩種不同角度的詮 釋。其一，一切眾生是如來的子宮。易言之，完美的如來內藏在染 污的眾生身中。其二，一切眾生是如來的胚胎。易言之，眾生是尚 處於胚胎狀態的如來。就教理而言，上述兩種詮釋皆不無可能。首 先，若以眾生為懷妊如來的子宮，意指眾生的現狀雖然呈現染污與 困迫，其內在卻含藏著如來的純淨、無限的本質。也就是說，眾生 是圓滿而常住的如來所暫處的容器，是個尚有染污的子宮。據此，

「garbha／子宮」的本質是不淨與無常的，正如必須被掙脫的蛹，

這就呼應了眾生染污與缺憾的層面。其次，若以眾生為如來本身的 胚胎，意指眾生在現階段雖然尚未圓滿，但終究是如來的初始狀態。

成佛所需的基因與潛力已然具足在此胚胎之中。據此，「garbha／胚 胎」的本質是清淨與常住的。這胚胎是如來究竟圓成的根源，這就 呼應了眾生畢淨清淨與真實的本質。除此，由於「胚胎」是發展過 程的初始階段，則作為「如來胚胎」的「如來藏」，也就暗指眾生成 佛的潛力或起點。

「如來藏」究竟是「如來的子宮」或「如來的胚胎」？在首先 提出這一語詞的《如來藏經》當中並未明言，從而留下很大的詮釋

36 根據 M. M. Williams A Sanskrit English Dictionary, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers，p.349。

空間。Michael Zimmermann 根據藏譯而推定《如來藏經》的 garbha 意指「子宮／womb」或「眾生的內在／inside of living beings」。

37Zimmermann 更進一步指出：在《如來藏經》當中，除了第八喻的

「如來界／tathagatadhatu」以外，所有用以指涉眾生之佛性的字群，

亦即「如來藏」的同義語群，幾乎都有關乎「完美的精神實現（perfect spiritual realization）」，而不具有「種子／germ (gotra)」、「胚胎／embryo (garbha)」 等 術 語 所 暗 示 的 「 潛 能 （ potentiality）」 意 味 。³⁸顯 然 ， Zimmermann 認為「胚胎／embryo (garbha)」一詞具有「潛能」的意 味，而既然「如來藏」是「如來的子宮」，而非「如來的胚胎」，則 見諸《如來藏經》之「如來藏」，宜乎傾向於指涉一種圓滿的佛境，

而非成佛的潛能。

然而，《如來藏經》之如來藏，果真意指「孕育如來的子宮」嗎？

為了追本溯源，首先須就《如來藏經》中的「藏／garbha」字，作 一字義上的梳理。「藏／garbha」，如前所述，主要有子宮（womb, 以 及連帶的inside, middle, interior of anything, calyx 等義）與胚胎（fetus, embryo, 以及連帶的 child, brood 等義）二義。而藏譯本如取「子宮」

義，則作mngal gnas；如取「胚胎」義，則作 snying po。見諸《如 來藏經》之「藏」字，乃兩義兼而有之。首先，「藏／garbha」作「子 宮」等義來解，例如：

見佛百千億，坐彼蓮花藏‧

。³⁹

37 詳參 A Buddha Within: The Tath

a

gatagarbhas

u

tra, the Earliest Exposition of the Buddha-Nature Teaching in India，pp.59~60。

38 同上註，詳參 pp.61~64。

39 見 T.16, p.457b。唐本：「現佛無量千俱胝，住蓮花胎寂不動。」（T.16,

一切有情……為於煩惱之所凌沒，於胎藏‧

中有俱胝百千諸佛。

40

由以上二例可知，當「藏／garbha」在上下文脈當中，用以指涉某 一可容納對象的空間或地點時，則傾向於「子宮」之義。相對於此，

當「藏／garbha」字在上下文脈當中，用以當作主語，或指涉某種被 擁有的對象時，則傾向於「胚胎」之義，例如：

一切眾生身，佛藏‧

安隱住。⁴¹ 如來觀察一切眾生，佛藏‧

在身，眾相具足。⁴²

以上二例當中的「佛藏」，姑不論其具體意義為何，總之必是安住於 眾生身中，一如胚胎安住於子宮之中，的某一主體。

接著，從「佛藏」到「如來藏」，除了字面意義雷同，其所屬的 上下文脈也幾無二致。經中說道：

一切煩惱染污之中，如來法藏‧

本無動搖。（T.16, p.461c）

p.461b）顯然晉本的「藏」字，在唐本則譯為與懷妊有關的「胎」字。

此「蓮花藏」的「藏」字，藏本作dbus，意謂 center, core, middle 等，

因此Zimmermann 將「蓮花藏」英譯為 center of the lotuses (見氏著，

p.100)。

40 見 T.16, p.461c。此「胎藏」一詞，Zimmermann 英譯為 wombs（見氏著，

p.104）。

41 此句見於晉本（T.16, p.457c）；唐本作「一切有情住佛位」（T.16, p.462a）；

藏譯本則晦澀難解。。

42 此句見於晉本(T.16, p.459a)；唐本行文較為繁縟（T.16, p.464a），對應於

「佛藏」的詞語是「佛法無漏智寶」；藏譯本則大同於唐本。

一切有情，具如來藏‧

。（T.16, p.463a）

「如來藏」本無動搖地安住在一切染污之中，而且是一切有情共同 具有的對象，那麼，它本身應是某種「實存的主體」；而非一種「中 空的容器」。

這樣的假設，在慮及「如來藏」的性質之際，又可得到進一步 的佐證。亦即，《如來藏經》在提及如來藏時，皆著墨於它清淨無染、

常住不變的特質，如云：「是如來藏無所染」（T.16, p.462a），或「一 切有情如來藏常恆不變」（T.16, p.461c）。能夠擁有清淨、常恆這些 特質者，當然是「如來的胚胎」這具體而微的清淨如來；而非「（懷 妊）如來的子宮」這暫時而有漏的容器。

再者，藏譯「如來藏」為「de bzhin gshegs pa’i snying po」，以 具有「胚胎」和「本質」之義的「snying po」來翻譯「garbha／藏」，

足見藏傳佛教對「如來藏」一詞，亦從因性、核心的層面來理解。

最後，《如來藏經》的經文本身也隱微地透露了「如來藏是如來 因性」的訊息，經云：「一一有情，有如來界，具如來藏。」⁴³在此

「如來藏」與「如來界」並稱，兩者應當異名而同實。然而，「如來 界／tathagatadhatu」之「界／dhatu」義何所指？印順指出：

在如來藏說成立以前，「初期大乘」經中，已有如來界一詞；

而「原始佛教」中，「界」是極重要的術語……界（dhatu）從 dha 而來，有「根基」、「成素」的意義。構成事物的元素，

對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、

43 見唐本，T.16, p.463c，但此句不見於晉本。

質素（性）……⁴⁴

Zimmermann 更直截地點出：既然「藏」等同於「界」；「界」又被 定義為證得佛果的「因／cause」，那麼「藏」在此便只可能意謂「胚 胎」或「起源／germ」，而指涉眾生成佛的「因」。⁴⁵準此，在「如 來界」的旁證之下，「如來藏」作為「如來的胚胎」或「成佛的潛能」，

便有了更充分的理論基礎。

２．「如來藏」義的相關譬喻

以「如來藏」為「證成佛道的潛能」，又可於《如來藏經》九喻 當中覓得線索。

誠然，以「如來藏」為「現成圓滿的境界」，也可能在九喻當中 找到支持。例如，現成具足、只待發現的金礦、黃金佛像等等，亦 即第四、第五、第七、第九喻，暗示了金、寶之原自存在、本自具 足。儘管磨洗的歷程不可或缺，但黃金的本質乃至佛像的造型卻早 已存在。同樣地，第二喻中被蜂群圍繞的純蜜乃早已釀就；第三喻 中糠皮內的穀實也早已成熟。從以上的六個譬喻看來，如來藏依稀 是個已然成熟或成就的境界，處於已經實現而只待彰顯的狀態。類

44 詳見《如來藏之研究》，頁 28~30，台北：正聞，1992 修訂一版。

45 見 A Buddha Within: The Tath

a

gatagarbhas

u

tra, the Earliest Exposition of the Buddha-Nature Teaching in India，pp.59~60。然而，Zimmerrnann 旋 即在下文說道：至少就garbhagata 這一字而言，藏譯《如來藏經》傾向 於將garbha 一字解釋為 womb,而非 embryo。竊以為：即便 garbhagata 中的garbha 一字其義為 womb，也不能藉以證成 tath

a

gatagarbha 中的 garbha 同樣是 womb。一字多義，本是習見的語言現象，因此《如來藏 經》的「藏」字也可能不只一解。

似而生動的描摹，又見於第一喻當中如來所宣說的一段經文：

彼善男子、善女人，為於煩惱之所凌沒，於胎藏中有俱胝百千 諸佛，悉皆如我。如來智眼觀察彼等有佛法體，結跏趺坐，寂 不動搖。於一切煩惱染污之中，如來法藏本無搖動，諸有趣見 所不能染，是故我今作如是言：「彼等一切如來，如我無異。」

46

據此，如來藏作為眾生內在最深層的本質，厥與諸佛的圓滿境界其 實殊無二致。如來藏的形象，甚至充分地具象化，而被比擬為結跏 趺坐的如來。然而，所云「彼等一切如來（「如來藏」或「眾生」），

如我無異」者，固然在「佛與眾生悉皆平等」的基調之上給予眾生 最大的鼓舞，卻也暗藏了另一種義理詮釋的灰色地帶──「如來藏」

不受染污，甚至結跏趺坐宛若「如來」，易言之，眾生如來藏即是證 得正等正覺的如來，這豈不意味著眾生本來覺悟、本來是佛？而既 然本已覺悟、本來是佛，那麼一切修行又豈非多餘？

《如來藏經》倡言精進，鼓勵修行的宗教立場，既如前述；而 諸佛與眾生的平等，是潛力與起點的平等，而非過程與結果的相同，

此亦論述於前文。然則，上引經文中，著力將如來藏具象化，甚至 描摹成相好莊嚴的如來，其行文說法的重點，應當不是「理論的建

46 見《大方等如來藏經》T.16, p. 461c。這段文字當中的某些措詞，諸本略 有差異。首先，「胎藏」一詞，字面上意謂子宮，而類似意指胎盤的「胞」

字。它可被權宜地譯作「最深處」，然而在唐本及藏譯之中，並不見與之 對應的譯語。其次，「佛法體」一詞，字面上可直譯為「佛法身」，唐譯 為「如來身」，藏譯為「如來」。其三，「如來法藏」一詞相應於唐本之「如 來藏」，但藏譯則作「法性／chos nyid」。

立」，而在於「信心的深化」。試想，不諳教理的普羅大眾，一旦被 告知自己的煩惱身中端坐著一尊相好莊嚴的真實如來，其自尊的建 立與自信的啟發，該蒙受何其正向而有力的鼓舞！如果將這樣一段 鼓勵性質甚是鮮明的文字解讀為「本覺思想」，或許將有幾分不妥 吧！

再者，即便前述的七個譬喻依稀彷彿將如來藏視為圓滿成就的 佛果狀態，然而反觀第六與第八喻，亦即果殼內有種芽喻與貧女懷 妊輪王喻，如來藏似乎不具有如此成熟和圓足的形象，而是佛果的 初始因素或潛在能力，正如種子或萌糵蟄藏在種殼之中；又如聖王 的胚胎懷妊於貧女身內。種子和萌孽，縱然有著長成大樹的潛力，

終究有待於外在環境提供適當的機緣。同理，聖王的胚胎，縱然擁 有偉大成就的基因和潛能，依然有待於外緣因素與日後的修行。

就「如來藏」一語觀之，鑄造此一術語之初，既然採用了與懷 妊有關的「garbha」一字，那麼「如來藏」這個帶有隱喻色彩的術 語，便很可能與《如來藏經》九喻中的第八喻──貧如懷妊輪王喻

──密切相關。為了更清楚地掌握「如來藏」一詞在其上下文脈中 之所指涉，有必要詳加檢視此第八喻：

有孤獨女人，惡形臭穢，容貌醜陋，如畢舍支，人所見者，厭 惡恐怖，止於下劣弊惡之家。偶然交通，腹中懷妊，決定是為 轉輪王胎。然彼女人雖復懷妊，亦曾無有如是思念，唯懷貧匱 下劣之心，由心羸劣，常作是念：「我形醜陋，寄於下劣弊惡 之家而過時日，亦不足知是何人類生於我腹。」如是如是，善 男子！一切有情，無主無依，生三有中，寄於下劣弊惡之舍，

為生死苦之所逼迫。然一一有情，有如來界，具如來藏，是彼 有情不覺不知。（T.16, p.463c）

顯而易見地，這醜陋卑微的女人譬喻輪迴中的一切眾生；而「轉輪 王胎」⁴⁷即意指「如來藏」。眾生即便染污與卑微，依然內藏著如來 藏，而如來藏，譬若處於胚胎時期的轉輪聖王，正是偉大成就的潛 能或起點。總之，就與「如來藏」一詞密切相關的第八喻觀之，「如 來藏」較宜於被理解為「如來的胚胎」，一種純淨的初始狀態；而非

「（懷妊）如來的子宮」，一個暫時而有漏的容器。

總之，從《如來藏經》的九種譬喻看來，如來藏既可能是圓滿 和成就的境界；亦復可能是起點或潛能的階段。然而細味其意，後 者，亦即以如來藏為佛果的起點或潛能，似乎較前者更佔優勢且更 具說服力。

縱然，《如來藏經》對如來藏的部分表述，不免令人乍見之下誤 以為眾生「如來藏」等同於諸佛「如來」，如云：

如來藏常無染污，德相備足，如我無異。（T.16, p.457c）

彼如來藏，清涼無熱，大智慧聚，妙寂泥洹，名為如來應供等 正覺。（T.16, p.458c）

47 「轉輪王胎」的「胎」字不見於晉本（「……而懷貴子，當為聖王，王 四天下」，T.16, p.459a）；藏譯 rgyal srid byed pa，其義為統治者、王者，

亦無「胎」義。筆者揣測：唐譯多一「胎」字不外兩種可能，其一，譯 者根據上下文脈逕行加字翻譯，以求句意更加明曉；其二，譯者所據之 梵文原本原有與之對應之字，而此字可能即是表示胚胎之意的garbha。

在唐譯中，garbha 多譯為「藏」，偶譯為「胎」，有時則合為「胎藏」，

如「我見一切諸有情，無主受於窮迫苦，在於三界中耽樂，身中法藏如 胎藏。」（T.16, p.463c），在末句當中，被喻為「法藏」的「胎藏」，殆即 貧女懷妊的「轉輪王胎」。

如果一逕地按照字面解讀，經文似乎認定「如來藏」即是德相備足 的「如來應供等正覺」，事實上，在如來藏學的發展過程中，這種解 讀方式也確乎具有一定的影響力。⁴⁸然而，如果眾生「如來藏」逕 等於諸佛「如來」，《如來藏經》又何須加一「藏」字以為區隔？再 者，設若眾生「如來藏」已與諸佛「如來」無異，《如來藏經》又何 須殷殷期勉眾生精進修行？然而，既然《如來藏經》將「如來藏」

與「如來」分別劃歸於眾生與諸佛，亦即以「如來藏」為修行的起 點；以「如來」為證悟的終點，那麼對這兩種判然有別的範疇，又 為何以上引文句作出等同的表述呢？筆者以為，這類文句，應當被 理解為一種激發自信、鼓勵修行的權宜之筆。大凡，為了提振策勵 之功，直接脫略努力的過程而將甜美的成果示現在眼前，這是不難 理解的苦心。宋真宗為鼓勵天下士子勤學苦讀，就曾說道「書中自 有黃金屋」、「書中自有顏如玉」⁴⁹，然而財富與美眷，當然並非現 成圓滿地存在於字裡行間。若非經歷一番「五經勤向窗前讀」的努 力，則五經依猶是五經，寒士依舊是寒士，黃金屋與顏如玉則遙不 可及。同樣地，雖說「如來藏……名為如來應供等正覺」，須知如來 藏終究不等於現成圓滿的如來應供等正覺。若不經過一番勤苦精進 的修行，則如來藏仍是如來藏，無從脫卻煩惱而證成如來。總之，

只要有識於《如來藏經》激勵自信的苦心，便不致於膠著字句，曲 解「如來藏」作為證悟潛能的原初義涵。

總結來說，無論基於「如來藏」一語的詞義解析，或基於對《如

48 強調眾生本來覺悟的「本覺說」即是一例。

49宋真宗〈勵學篇〉：「富家不用買良田，書中自有千鍾粟；安居不用架高 樓，書中自有黃金屋；娶妻莫恨無良媒，書中自有顏如玉；出門莫恨無 人隨，書中車馬多如簇；男兒欲遂平生志，五經勤向窗前讀。」

來藏經》九喻的理解，「如來藏」的原始義涵，皆宜視為證悟的潛能。

作為證成佛道的保證，如來藏所保證的是起點而非終點；是可堪成 就而非已然成就。

（三）以如來智為根本原質

承上文所論，「如來藏」是「如來的胚胎」，然則，是怎樣的「基 因」內藏於此胚胎之內？根據《如來藏經》，正是「如來之智」被強 調為如來藏的主要內容。事實上，在《如來藏經》所見之「如來藏」

的同義語群當中，「如來智／tath

a

gatajñ

a

na／de bzhin gshegs pa’i ye shes」與「如來知見／tath

a

gatajñ

a

nadar

w

ana／de bzhin gshegs pa’i ye shes mthong ba」這一類專指如來超越智慧的語詞，即佔有一定比 例。這種極其圓滿超越的智慧，亦即如來藏，須在證成如來果位之 後始能充分彰顯。至於苦海沈淪中的芸芸眾生，由於煩惱業力的牽 絆，即便有這與生俱來的如來之智，亦苦於無從實現。這個基本教 義──如來之智被煩惱所覆──在《如來藏經》當中一再被申述，

如云：

諸有情以煩惱裹如來智‧‧‧。（T.16, p.462b）

煩惱於外而覆蓋, 如來之智‧‧‧‧處於內。（T.16, p.464a.）

一切有情住於執取、作意舍中, 而有如來智慧‧‧‧‧

、力、無所畏諸 佛法藏。(T.16, p.462c)

一切有情如金像模, 外為煩惱泥所覆裹; 於內虛沖, 滿有佛‧ 法無漏知‧‧‧‧

(智‧

)寶‧。(T.16, p.464a)

既然如來藏作為「如來智慧」、「佛法無漏智」而被無明煩惱所 覆，那麼「斷除煩惱, 開佛知見」（T.16, p.457c）的義理結論，也就 可以順勢推知。《如來藏經》屢屢強調一旦淨除無明煩惱，則如來藏，

亦即如來智慧即得顯露，如云：

煩惱糠糩覆蔽如來無量知見‧‧‧‧‧‧

，故以方便如應說法，令除煩惱，

淨一切智‧‧‧。（T.16, p.458a）

諸有情可厭煩惱藏⁵⁰纏，為彼除害煩惱藏故，淨如來智‧‧‧

故，如 來應正等覺為於菩薩而說法要。（T.16, p.461c）

煩惱眾惡業，覆弊(蔽)最勝身，當勤淨除斷，顯出如來智‧‧‧

。（T.16, p.459a）

在上引的任何文段當中，如來藏的主要內容，俱是藉由斷除煩惱而 彰顯的如來智慧。儘管如來的智慧、慈悲、功德，及其他一切方面 悉皆圓滿，而如來藏處於因地的初始階段，仍特別側重其智慧的層 面。在《如來藏經》當中，如來藏最重要的內容、最核心的元素，

無疑地必屬如來智慧。吾人也據此可知，在如來藏學始倡之時，確 然是以如來智慧作為如來藏的根本原質。

《如來藏經》之以「如來藏」為「如來智」，可謂前有所本。印 順指出：早在「如來藏」此一專有名詞成形之前，如來藏思想已然

50 或許基於文詞對稱的考量，不空的譯本當中，「如來藏」與「煩惱藏」

兩固相對的詞語經常相偕而出現，如「如來以佛眼觀察一切有情如來藏, 令彼有情欲、瞋、癡、貪、無明煩惱藏悉除遣故, 而為說法。」《大方廣 如來藏經》

以隱約而含蓄的方式表現於《華嚴經》⁵¹，如〈如來性起品〉所云：

無有眾生，無眾生身如來智慧‧‧‧‧

不具足者，但眾生顛倒，不知如‧ 來智‧‧……如來智慧‧‧‧‧

、無相智慧‧‧‧‧

、無礙智慧‧‧‧‧

，具足在於眾生身中，

但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心……云何如來具足‧‧‧‧

智慧‧‧在於身中而不知見？……如來智慧‧‧‧‧

在其身內，與佛無異。

52

這段其後見引於《究竟一乘寶性論》的經文，向來被視為如來藏說 的雛型，而具足在眾生身中的如來藏，則顯然是如來智慧。循此以 往，便無怪乎如來藏學成立伊始之《如來藏經》將如來藏界定為「如 來智」了。

有趣的是，晉本《如來藏經》有云：

彼如來藏，清涼無熱，大智慧聚，妙寂泥洹。（T.16, p.458c）

此句經文乍見之下，似可解讀為：「那清涼無熱的如來藏，既是（能 證的）大智慧聚，又是（所證的）妙寂泥洹。」如此，則《如來藏 經》所言之如來藏，便一體兼括「能證的智慧」與「所證的境界」。

然而，試比對唐本《如來藏經》相對應的經文：

彼欲瞋癡無明煩惱藏中有如來藏性，以此名為有性，若能止 息，名為清涼，則名涅槃。若能淨除無明煩惱，是有情界，是

51 詳見印順《如來藏之研究》頁 98～103。

52 T. 9, pp. 623c~624a。

則名為大智聚體，彼之有情，名大智聚。⁵³

這段經文當中有個晦澀的疑點，即「有性」一詞。一個合理的猜測 是：「性」原作「情」，因形近而訛。此一假設在藏譯本中可找到旁 證。藏譯本對應於「有性」一詞者即作「sems can／有情」⁵⁴。如果 此一假設屬實，則上述經文即可譯為：

凡貪、瞋、痴煩惱藏當中，存在著如來藏者，即名為「有情眾 生」。當〔貪、瞋、癡煩惱藏〕止息，即名為「清涼」，亦名

「涅槃」。若能淨除無明煩惱，這樣的有情界，即名為「大智 聚體」，而如此淨除煩惱的眾生，即可名為「大智慧聚」。

基於不空此譯，再回顧佛陀跋陀羅譯本《大方等如來藏經》相對應 的文句，似宜理解為：

「彼如來藏」被無明煩惱所覆。一旦煩惱止息，即是「清涼無 熱」、「妙寂泥洹」的境界。凡離卻無明煩惱的有情眾生，即 成為「大智慧聚」。

準此，則「涅槃」固是煩惱止息的境界；而淨除煩惱之後所透顯的

53 T.16, p.463a。

54 高崎直道在《如來藏思想之形成》一書中指出：不空刻意翻譯為「有性」，

亦即 sat-tva，以暗示眾生與菩薩之間的共通點，詳參 p.63。這誠然是個 引人深思的見解。然而，「有性」與其說是個別有用意的譯語，毋寧說是 古書版本中常見的「形近而訛」。理由有二：其一，在「有性」的下文旋 即出現「有情」一詞，而這也正是不空譯師習用的譯語。其二，中文「有 性」一詞，常用以翻譯astitva、astit

a

、bh

a

va、sat、satt

a

、sad-bh

a

va 等 等，而非sattva（眾生）。

眾生本體，亦即如來藏，終究是如來的「大智慧聚」。

總之，根據《如來藏經》，如來藏最重要的質素，最基本的內涵，

即是如來智慧，此所以如來藏又可名為「大智藏」⁵⁵或「智寶藏」⁵⁶。

（四）眾生不自覺知；如來之所教示

《如來藏經》藉由九喻反覆申說「一切眾生煩惱身中有如來藏」

的道理。與此同時，經文也藉由幾則譬喻，指出眾苦交迫的眾生在 現階段的自憐自怨和盲昧無知──無知於自己掙脫苦迫、淨化生命 的巨大潛能。

在第四、第五、第七這三則與黃金、寶物有關的譬喻當中，俗 世之人不知糞穢中藏有金磚；貧窮男子不知宅內地中有大金礦；行 路之人不知弊帛之中有如來寶像。「不知」，特別是「不知」近在咫 尺唾手可得的人間至寶，是芸芸眾生共同的盲點。同樣地，在第八 喻當中，那位醜陋卑微的婦人逕顧著悲歎，也全然「不知」自己懷 妊的是轉輪聖王。

當眾生憑一己之智，並不足以覺知自身之內的如來藏時，這項 宗教真理的發現與教示者，便只能歸諸如來，這具足一切智的超越 存在。如來之所以能知眾生之所不能知；見眾生之所不能見，是因 為如來的知見，並不經由尋常的「世俗智」與「肉眼」；而是經由殊 勝的「一切智」與「佛眼」。另一方面，如來知已見已，又為眾生開 示此義，其動機，無非出於對眾生的悲憫；其目的，無非為了引導

55 經云：「汝等穿斯大智藏，獲得離貧作世尊」，見 T.16, p.463a。

56 經云：「大寶在身內，常在不變易。如是觀察已，而為眾生說，令得智 寶藏，大富兼廣利。」見 T.16, p.458b。

眾生遣除煩惱證悟佛道。經云：

如來以佛眼觀察一切有情如來藏，令彼有情欲瞋癡無明煩惱 藏，悉除遣故，而為說法，由聞法故，則正修行，即得清淨如 來實禮（筆者按：「禮」應為「體」，形近而訛）。（T.16, p.461c）

一切眾生有如來藏……我以佛眼如實觀之，以善方便隨應說 法，滅除煩惱，開佛知見，普為世間施作佛事。（T.16, p.457c）

在不一而足的類似表述當中⁵⁷，「一切眾生具如來藏」這個隱而 不顯的真理，都是由如來以「佛眼」、「如來眼」、「清淨眼」觀見，

從而教示眾生。易言之，正如多數「真理」之從發現到宣揚，可謂 一段「先知覺後知；先覺覺後覺」的歷程；如來觀見眾生如來藏，

從而教示眾生的歷程，亦幾近於是。

所異者，至少就《如來藏經》這部如來藏學的起源經典觀之，

這個幾乎能以「一切眾生具如來藏」一語概括的真理，若相較於原 始佛法的緣起、無我、四諦、八正道……等等教義，誠然少了些細 膩的分析，也較毋須訴諸「諦聽！諦聽！善思念之！」的思辯之力。

當然，如果從修行的角度來理解「一切眾生具如來藏」，吾人大可舉 出禪宗路數，強調某種「頓悟自心是佛」的「直觀」式的「修行證 悟」。然而，這種將「如來藏說」直接接繫到「修行解脫論」的模式，

57 諸如「如來應供正遍知，以如來眼，觀見一切有情具如來體。」（T.16, p.462b）、「如來以清淨眼，見一切有情具如來藏。」（T.16, p.463a）、「如 來以如來眼，見一切有情……煩惱臭穢故弊帛中，有如來體，如我無異。

如來為解煩惱穢帛所纏裹故，為諸菩薩而說妙法。」（T.16, p.463b）……

等等。

其實是如來藏學比較後期的發展結果。至於在如來藏學始倡之時，

尤其從代表如來藏原始教義的《如來藏經》看來，「一切眾生具如來 藏」，作為如來所觀見而揭示的真理，其所期待於廣大追隨者的，與 其說是「解」，毋寧說是「信」，因為它原非有賴深入思辯始能契解 的「四諦」之類的教理；而毋寧是帶有「精神喊話」性質的激勵之 辭。言者諄諄，不外乎期待大眾因「信」而入，此即經文所云：「若 信我所說：一切有寶藏，信勤方便行，疾成無上道。」⁵⁸

當然，「一切眾生具如來藏」的主張，其本身雖然不是修行的方 式，卻無疑是策進修行的鼓勵之辭。在相信「一切眾生具如來藏」

之後，隨之而來的應是怎樣的修行內容？《如來藏經》並未明言。

但是，與《如來藏經》密切相關，甚至很可能是《如來藏經》所據 所本的〈華嚴經．如來性起品〉，倒有一段足資參考的經文：

如來以無障礙清淨天眼，觀察一切眾生，觀已作如是言：「奇 哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見！我當教彼 眾生覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身 內，與佛無異。」如來即時教彼眾生修八聖道，捨離虛妄顛倒，

離顛倒已具如來智，與如來等饒益眾生。（T.9, p.624a）

如前文既已指出，這段〈性起品〉的文字，可謂如來藏學的原型

（prototype）。這段經文的前半，亦即如來觀見眾生在妄想纏縛的有 漏身心中，具備了與佛無異的殊勝特質，正是《如來藏經》一再強

58 T.16, p.458b。又唐本作：「我皆所說而勝解，一切有情有伏藏，若能勝 解而棈勤，速疾證於最勝覺。」（T.16, p.463a）表面上看來，雖然沒有「信」

的字樣，然而比對藏譯，與「勝解」相對應的字「mos」，其義有：resolute faith、esteem、belief……等等，「信仰」、「信心」之義自在其中。

調的主張。十分雷同的內容與行文方式，《如來藏經》並不乏其例。

59然而，這段經文的後半又補充說明：如來觀見眾生的巨大潛能，亦 即確認眾生的可塑性之後，旋即教給眾生，使之證悟的修行內容，

即是傳統佛教奉行不渝的「八正道」。在此，大乘如來藏學與原始佛 教的修行主張可謂順理成章的接軌。

事實上，《如來藏經》作為如來藏系最早期的經典，其與原始佛 教「心性本淨」的主張，本有著前呼後應的傳承關係。印順早已指 出：見於《雜阿含經》的鍊金喻，大有引發「心性本淨」說的可能。

60而巴利藏的《增支部》中，更明確地說到「此心極光淨，而客隨煩 惱雜染」。印順據而推論：「心清淨而與客塵煩惱發生關係，是如來 藏說的重要理論，不能不說是淵源於阿含經的！」⁶¹儘管印順隨即論 證：《雜阿含經》的鍊金喻屬於「如來記說」；《增支部》是「個個為 人悉檀」，兩者在原始聖典當中都屬於「不了義說」⁶²。然而，無論 了義與否，原始阿含聖典當中的鍊金喻和心性本淨說，確實給予《如 來藏經》直接的啟發和影響。而後者對解脫的密切關注與強烈訴求，

確實也和原始佛法的初衷殊無二致。《如來藏經》與《原始佛教》的 密切關係，終究是不容忽視的事實。

總之，作為證悟潛能之「如來藏」，眾生雖然平等共具，卻因妄 想執著而不自覺知，必有待於如來以其超越的「佛眼」觀見，進而

59 例如：如來應正等覺，以佛自己智慧光明，眼見一切有情……於一切煩 惱染污之中，如來法藏本無動搖，諸有趣見所不能染，是故我今作如是 言：「彼等一切如來（筆者按：指如來藏），如我無異。」（T.16, p.461c）

60 印順《如來藏之研究》，頁 67~69，台北：正聞，1992

61 同上註，頁 69。

62 同上註，頁 72~73。

教示眾生。而芸芸眾生作為受教化的對象，若能「信受」此義，自 能在無邊泥淖之中重拾信心，基於昂揚的自信而精進修行。

三．與後起教義的區隔

《如來藏經》所建立之如來藏義既如上述，而上揭的重點，也 正是「如來藏」最核心和原始的義涵。隨著踵事增華的發展步履，「如 來藏」的理論層層加深，義界層層加廣，然而後起的衍生之義，誠 不能與其原始義蘊混為一談。下文試析論之。

（一）未有形上學的建構

聖嚴法師在其《自家寶藏》一書的序言中說道：「如來藏思想，

既可滿足哲學思辨的要求，也可滿足信仰的要求。」⁶³信哉斯言！綜 觀如來藏學的發展史，其建立之初原有濃厚的信仰意味；其後隨著 學說自身的不斷發展以及與其他學派的交流互動，諸多以「如來藏」

為本的形上理論也逐漸地建構起來。

再回到如來藏學最初期的《如來藏經》，並不令人訝異地，形上 思辯的趣味可謂付之闕如，因為這些原非《如來藏經》的旨趣所在。

就如恆清法師所云：「它不作形而上的辯證，沒有認識論上的解說，

有的是解脫論的保證。」⁶⁴極有可能，如來藏說的提出，最初乃針對 廣泛而貧苦的一般大眾，以貧人具有寶藏、貧女懷妊輪王的譬喻，

期勉他們不須受限於種姓的束縛，不應沈淪在生死的苦海，而要自

63 見頁 7，台北：法鼓文化，2001 年初版。

64 見《佛性思想》，頁 88，台北：東大，1997 年初版。

信自立，並勤於修行。既然傳道的對象並不是知識菁英，形上的辯 證自然可免。

《如來藏經》之如來藏說，固然原始、素樸而未有形上學的建 構，然而後人多從形上角度來理解或批判如來藏義。在沸沸揚揚的 討論聲中，其欬唾又不免及於《如來藏經》。

且回溯前言中業已提及的山口益與松本史朗的意見。

山口益認為，如來藏即緣起，即般若空性。⁶⁵如來藏為何是緣起？

山口益的論據是：《如來藏經》有云：「如來出世，若不出世，法性 法界，一切有情如來藏常恆不變。」⁶⁶而在原始佛教經典《雜阿含經》

論述緣起法則的經文裡，也出現了這樣的表述。⁶⁷因此，《雜阿含經》

的「緣起」到了《如來藏經》，乃以「如來藏」一詞來承接。然而愚 謂：即便《如來藏經》沿用了阿含的語句，是否就能據以論證《如 來藏經》之「如來藏」即《雜阿含經》之「緣起」，或至少和「緣起」

法則有所關聯？對此，Michael Zimmermann 就明顯持反對意見。⁶⁸事 實上，自阿含以來，「若佛出世，若不出世，法性法界」，已成為諸

65 此主張及相關論證，見於山口益《般若思想史》，蕭平、楊金萍譯，頁 37，上海：上海古籍出版社，2006 年 7 月第 1 版。

66 T.16, p.461c。晉本作：「諸佛法爾。若佛出世，若不出世，一切眾生如 來之藏常住不變。」（T.16, p.457c）

67 例如：「云何緣生法？謂無明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，

法住法界。」（T.2, p.84b）

68 Zimmermann 認為在這段常用以說明緣起法的慣用語式當中，《如來藏 經》並無意於提出「緣起法」，而旨在說明「一切眾生如來藏」之作為究 極真理。詳見A Buddha Within: The Tath

a

gatagarbhas

u

tra, the Earliest Exposition of the Buddha-Nature Teaching in India，p.55。

多文獻在揭示究極真理時的慣用語式，意謂「如此如此的真理，無 論如來出世與否，都一樣顛撲不破」。至於如此如此的真理為何？自 然由各部文獻自行認定，例如：《善見律毘婆沙》云：「五戒十戒是 學，若佛出世，若不出世，於世間中此戒常有。」（T.24, p.719a）；《大 般若波羅蜜多經》云：「諸法本來寂靜，自性涅槃，若佛出世，若不 出世，法相常爾。」（T.6, p.1038b）；《大乘寶雲經》曰：「第一義者，

無言無說，本性清淨，一切聖人內自證得，若佛出世，若不出世，

法性常爾，不減不增。」（T.16, p.272c）以上被宣稱為「若佛出世，

若不出世，法相常爾」的重點或真理，可以是「五戒十戒」、「諸法 空性」、不可詮辯的「第一義」等不盡相同的概念，而這些概念，正 如阿含的「緣起」，也未必與《如來藏經》之「如來藏」有任何關聯，

儘管它們都出現在相類的慣用語式當中。

至於如來藏為何是般若空性？山口益認為《如來藏經》所云「一 切眾生有如來藏」，其中「一切眾生」是能所對立的世間法；而「如 來藏」則是勝義空、法性，亦即般若。那麼，山口益對於「一切眾 生有如來藏」的理解，應當類同於「一切能所對立的世間法具有泯 絕對待的般若空性」。這是很有趣的詮釋，而且是不違背佛學教理的 聯想，可惜的是，綜觀《如來藏經》，不但不見任何緣起法則的教義，

也嗅不出任何般若空性的氣息，原因是：《如來藏經》的旨趣原本不 在哲學理論的建構。

其次，松本史朗將如來藏學批判為「基體說／dhatu-vada」，從 而否認如來藏說在佛教傳統當中的合理地位。松本史朗對「基體說」

的定義是：「它是一種主張“由單一實在基體（dhatu）生出多元 dharma”的論說。簡曰為“發生論性質的一元論”或“根源實在