中國史學中的兩種「實錄」傳統--「鑒式實錄」與「興式實錄」之理念及其歷史世界

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中國史學中的兩種 中國史學中的兩種 中國史學中的兩種「 中國史學中的兩種 「 「實錄 「 實錄 實錄」 實錄 」 」 」傳統 傳統 傳統 傳統

--- 「鑒式實錄」與「興式實錄」之理念及其歷史世界

摘 摘 摘 要 要 要 要

中國史學之要義,厥在「彰善顯惡」,此可以「實錄」一詞當之。然自近代史學以降,

對此多持貶義,以為史官之筆,不當有主觀之評斷涉入。顯然在兩套不同的史學世界中,

近代史學在天平上與傳統史學相比,是不相稱的加碼。我們在五四激情已過的今日,已經 可以重新對西方史學、傳統史學,乃而自身所處的近代史學,作出比較持平的研究、回顧 與反省。從而也可以再對傳統史學中何以強調史官的「實錄」之意義在於「當世性」與「彰 善顯惡」上,作出更深入的理解,也應當能在今日對此種「實錄」史學中的道德關懷,再 度予以正視。

另外,本文也從劉知幾對《史記》的批評中,看出另一種「愛奇」說的興式實錄觀,

被遮蓋在以「官史」為主的鑒式實錄觀之史學主流中。由此,本文遂提出兩種「實錄」類 型的觀點:「鑒式實錄」與「興式實錄」。

關鍵詞: 實錄 鑒式實錄 興式實錄

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中國史學中的兩種 中國史學中的兩種「 中國史學中的兩種 中國史學中的兩種 「 「 「實錄 實錄 實錄」 實錄 」 」 」傳統 傳統 傳統 傳統

----「鑒式實錄」與「興式實錄」之理念及其歷史世界

佛光人文社會學院歷史所佛光人文社會學院歷史所佛光人文社會學院歷史所 佛光人文社會學院歷史所 李紀祥李紀祥李紀祥 李紀祥

一 一 一

一、 、 、 、 前言 前言 前言 前言

什麼是「中國史學傳統」?這個問題對不同身份的人,可能皆會有不同的認知與回答。

舉例而言,對在 1902年寫出〈新史學〉的梁啟超(1873-1929)而言,「中國史學」就是「傳統 上相砍書的歷史」;1很顯然,梁氏對「新」的「未來」之召喚,此時尚建立在他對「傳統 史學」認知之基上。然而,對錢穆而言,「傳統史學」卻不必是一種與自身相對立、斷裂,

也不必是一種必須要去反對的「史學」,而是一種須要「溫情與敬意」去了解的史學世界;

抑且,這個世界不但不是未來的阻礙,反而是一種「源頭活水」。2

這已顯示出了對「中國史學傳統」的認知,可以因著認知者本身的體知情境、身份的 不同,而有不同的理解;反過來說,「中國史學傳統」也在「近代」以來,因著「認知者」

的不同認知,而呈現出紛歧的「多元圖貌」;此現象本身就是一次「大歷史事件」,緣於 在西方文化輸入、衝擊之後,所產生的變化現象,而尚在解體與重建交替的變遷現象中,

對「中國史學傳統」的重新認知,亦是其過程中的一環。

重新認知的過程,其本身就記錄著中國近代史學史的變遷圖貌,到現在為止,我們對 此圖貌所作的建構及其反省,都還十分有限。但可以大致看到,有以「考古學」的地下挖 掘而填補「中國歷史」者;有以西方社會科學的輸入而以之為「方法(論)」訓練的架構 去重建與認知「中國歷史」者;有以「史觀」去打破原有的「朝代」相續去建立與畫分「中 國歷史」的「發展階段」,從而為「革命」提供立論依據者;也有企圖在大量受到西方影 響的「近代化」中,希望能免於西方文化的宰制或影響,意圖尋求一種出路,重新恢復「中 國史學的傳統」者,對於這一種方向的努力者,過去學界曾經以「民族主義」或「保守主 義」稱之,或多或少,有其「貶」義。但隨著時間的繼續推移,長期以來對西方文化的吸 收、消化,以及對自身傳統的不再拒斥等,冀望西方史學之外,尋求中國史學的獨特性之 學術取向,亦逐漸形成;換言之,「中國史學」與「西方史學」已經未必是一種「過去=中 國—→西方=未來」的「現代化發展」式的舊論調,而是一種「中國 vs.西方」的平行式比較;

1 見梁啟超,〈新史學〉,收在《飲冰室文集》之 9, 《飲冰室合集》(北京:中華書局,1989.3),冊 1,頁 1-5。

2 見錢穆,《國史大綱》(1940.6,初版,臺北:臺灣商務印書館,1988.12,修訂 16版),冊上,〈凡讀本書請先具 下列諸信念〉第2條;〈引論〉,頁1-32。

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研究「中國史學」,是認定其在「西方史學」之外,容或有著不同的傳統、學術型態,而 能提供出另一種不同的史學價值。

本文的寫作,無疑地受到此種思維的影響,既不是十九、二十世紀之交及五四時期北 方學界的「反傳統」心態,也未必是一種全然為「祖國」說好話的自尊心態,而是站在一 種如何能平心理解這個相對於「我」而存在於「過去」的「中國傳統史學」,有什麼特色,

進而理解之、表述之。尤其是在一種已為我們所體認到的情勢之下:在西方史學之外,有 著中國史學的存在;反之,在中國史學之外,也尚有來自其他文明傳統的非中國史學的存 在。彼此皆應相互交流,相互理解。

眾所周知,劉知幾(661-721)的《史通》是中國第一部有系統對唐前史書作出總評,並且 提出正史應當如何撰述、歷史寫作的核心價值應在何處等等史學觀與史學批評的專著;因 此,透過《史通》來闡述與理解「中國史學」,或許不失為一條可行之路。由於中國史學 傳統綿延歷時甚久,且史書數量眾多,我們實很難任取一兩個詞彙,任選一種脈絡,便能 展開重新且全面的進窺與傳釋。因此筆者也只能在本文中選取其一端,就本身學力之所能 及,及以往所累積的些許認識,論其所知之片面,作出一些探索及反思,也傳達一點筆者 在回顧與省思中的個人感受與觀點。誠然,在《史通》所理解的世界之內及其世界之外,

都還有著《史通》所不能達以及不能進入的中國史學之世界存在;譬如在其後而成於清代 的章學誠(1738-1801)《文史通義》,便認為《史通》所談者,只能是「史法」,只能是「館 局著述」;而對於「史意」、對於孔子《春秋》的大義,以及相對於「一代大典」的「通 史」之要義,則必須留給自己這部書以一席之地。3

但本文選擇《史通》,則主要尚有下列考量與關懷的取向,便是因為不論是透過若干 近人研究的專著,或是劉知幾自己的文字,都提供了一條重要的、理解中國傳統史學之主 要精神、價值的線索主軸,這個主軸便是「實錄」。4再者,「實錄」中的主要意涵,既與

「道德呈現」有關,也與 「歷史事實」有關,這就牽涉到了近代史料學派中的主流價值思 維取向——以客觀/實證為主導的近代史學,正是這種「客觀」思維的有形無形之主導,

使得近代史學家常認為傳統史學是一種喜將「善惡/道德」導入「歷史事實」中的史學,

從而傳統史學便是一種不能「為學術而學術」的史學——也不是那種能追求科學上客觀真 理的純粹學問。這樣,由「史以載道」來說,中國史學傳統中對「道」的使命感,便成了 一種負面的印象與評價。「史以載道」,事實上,就是「實錄」;這種史學是否就一如客 觀主義者所批評的,姑且不論;我們此刻所應做的,似乎便是先擺置此種「對錯」模式,

而用理解的方式,先嘗試進入《史通》的「實錄」世界之中,理解「實錄」是什麼。.

二 二、「 二 、「 、「 、「實錄 實錄 實錄」 實錄 」 」 」一詞的出現及其史學意涵的形成 一詞的出現及其史學意涵的形成 一詞的出現及其史學意涵的形成 一詞的出現及其史學意涵的形成

3 章學誠曾自我比較過他與劉知幾的史學工作旨趣之不同,其云:

吾於史學,蓋有天授,而人乃擬吾於劉知幾。不知劉言史法,吾言史意;劉 議館局篡 修,吾議一家著述。截然兩途,不相入也。(章學誠,《章學誠遺 書》,外篇,卷 9,〈家書〉二,頁 92。北京: 文物出版社,1985.8)

4 如許冠三,《劉知幾的實錄史學》,(香港:中文大學出版社,1983) ;雷家驥,《中古史學觀念史》,(台北 : 台灣學生書局,1990.10),第10、11、12章。

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「實錄」一詞的首次出現,與司馬遷(145-86B.C.)的《太史公書》有關,係揚雄(53B.C.-A.D.18) 在《法言》中談論「太史公」之語,《法言》‧〈重黎〉云:

問太史遷,曰:實錄。5

〈君子〉云:

又曰:淮南說之用,不如太史公之用。太史公,聖人有取焉。6 其次則見之於班固(32-92)的《漢書》‧〈司馬遷傳贊〉,云:

自劉向、揚雄博極群書,皆稱遷有良史之材,服其善序事理,辨而不華,質而不俚;

其文直,其事核,不虛美、不隱惡,故謂之實錄。7

班固此處直以「史」與「實錄」相聯繫,已與揚雄《法言》中以「太史公」與「淮南」相 較之言,略有不同。班固謂「實錄」係出於「良史」所記。應邵注云:「言其錄事實」,

則更以「實」為「事實」之謂。若是,則此事實之錄,必須「文直、事核」以及「不虛美、

不隱惡」,方得謂之「實錄」。故「實錄」一詞的出現,已有多項含義蘊之:或指向史文,

應「直」;或指向史事,應「核」;或指向史義,「不虛美、不隱惡」。

吾人若以近代客觀史學來作對比理解,則此「實錄」之義顯然並非如客觀史學之所意 欲客觀呈顯的過去事實之謂,客觀精神與實錄精神顯然在對比之後是兩套說法,「實錄」

正是相對於「近代史學」的另一套,吾人若稱其為「傳統史學」亦無不可。「實錄」雖然 是「錄事實」,但其「事實」卻並不是「過去歷史的真相」,而是在於「事實」的「彰善 顯惡」的「美/惡」不虛與不隱。近代史學中所諍議的「道德判斷」,顯然在「實錄」一 詞的意涵中,是與「事實」既相渾為一又是「事實」之首要義的。

由上述的「實錄」義之解析,可以說,後世史學中的「實錄」之義,除了作為書名與 文類之外,在班固的言論中俱已賅括。自漢末六朝以來,「實錄」不僅成為史官書寫紀錄 的觀念準則,同時也成為一種對史官書寫之優良狀態及其優秀成品的稱美之詞。西魏、北 周之際的柳虯,《北周書》‧〈柳虯傳〉即記載了其言論,云:

虯以史官密書善惡‧‧‧‧

,未足懲勸‧‧‧‧

,乃上疏曰:

古者人君立史官,非但記事而已‧‧‧‧‧‧

,蓋所以為監誡也‧‧‧‧‧‧‧

。動則左史書之,言則右史書 之,彰善癉惡‧‧‧‧

,以樹風聲‧‧‧‧

。故南史抗節,表崔杼之罪;董狐書法,明趙盾之愆;

是知直筆於朝,其來久矣。而漢、魏以還,密為記、注,徒聞後世‧‧‧‧

,無益當時‧‧‧‧

, 非所謂將順其美,匡救其惡者也。8

「非但記事而已」句特值注意,「所以為監誡」「彰善癉惡,以樹風聲」尤為史官職司書 史之義所在。而其云「古者」以及「其來久矣」,可見在柳虯認知中,「直筆於朝」對他 就是一種自古以來的「史學傳統」。可見吾國傳統史學,本非以客觀認知「過去」為其終

5 汪寶榮、陳仲夫點校,《法言義疏》,(北京:中華書局,1997年三刷),卷十五,頁 413。

6 同前引書,卷十八,頁 506。

7 百衲本《漢書》,(杭州:浙江古籍,1998年),卷三十二,頁 488。

8 百衲本《北周書》,(杭州:浙江古籍,1998年),卷三十八,頁 590。

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極,故所謂「史官」之以「實錄」為一種自我期許者,正在於作者必須帶有主觀褒貶性之 敘事文字,以錄史事也;良史與否,即在此處。又,在柳虯文中,另一值得注意者,則在 於「徒聞後世,無益當時」一句,更顯出一種史官以「司善惡,樹風聲」為職的意涵,而 顯出一種「當世」與「後世」的相較下,在「當世」樹立風聲才是「實錄」首要的義旨;

而不是徒以「文字」流傳而僅僅成為「述史」之性質而已;顯然,史官的職能,本身即參 與著一種當代人間的政教風化。

梁武帝時,首以「實錄」一名成立為史書撰寫中的一種體裁專名。《郡齋讀書志》云:

實錄者,其名起於蕭梁,至唐為盛,雜取紀傳、編年之法而為之,以備史官採擇而 已。

《文獻通考》亦記云:

實錄即是倣編年之法,唯《唐志》專立實錄一門;《隋史》以實錄附雜史;《宋志》

以實錄附編年,今從《宋志》。9

案、《隋書》‧〈經籍志〉「雜史類」著錄「梁皇帝實錄三卷,周興嗣撰,記武帝事。」

及「梁皇帝實錄五卷,梁中書郎謝吳撰,記元帝事。」10因此,自梁武帝起,「實錄」便正 式經由皇帝之授權而成為一種新興體裁之名;此後漸成常制,歷代君主均修有「實錄」,

直至清代,仍然如此。逮於民國,雖設有「國史館」,然已以修《清史》為務,對於「國 史」或「本朝史」撰修之大方向,已失其定位,仍在變遷之摸索中。然而,對於「實錄」

一詞,能夠經由揚雄對《太史公書》的描述用語,從而逐漸在漢魏六朝以來,注入史學上 的關懷,終而形成了一種由梁皇帝自交付的史書修撰之名稱,這也就意謂著:代表著官方、

王朝的政治權力,已經關注並直接介入了史官的「歷史書寫」之中,而且因此而提升了此 種「歷史書寫」的層次與地位,並要求以「實錄」的價值為其內涵而稱名之;在一種既冀 望其是「實錄」而又不放心其真的彰善「顯惡」的情形下,遂有監修制度之產生,俾史官 之書史能在自己監視之下,掌控其書寫之自主性。

入唐以後,「實錄」仍然繼承六朝以來的發展,作為一種官修體制中的歷史記錄之專 名,唐代史官先後撰成高祖、太宗等《實錄》。著名的《史通》作者,以提倡「實錄」精 神為職志的劉知幾,本身即任職史官,也曾參預高宗、武后、中宗、睿宗等《實錄》之修 撰。由其《史通》所述,可知在唐代,不僅「實錄」已具體化為一種史書體裁之名稱,且 有專司之職;抑且,「實錄」亦已成為一種理念,作為一個史官,對此種理念,亦有其懷 抱與崇高之理想;此一理想便使「實錄」轉成為一種對史官作品的讚美之詞;同時,此一

9 馬端臨,《文獻通考》,(台北:台灣商務印書館,1987年),卷 191,頁 1620-1。案、馬端臨所著錄謂「實 錄即是編年之法」,其起源與首件並接以為係從《梁皇帝實錄》而來,故其體則編年,其類亦入「編年類」中,

其初在《宋志》中即當如此。敦煌卷子中已發現有更早之《實錄》,猶在《梁皇帝實錄》之前,亦是「編年之 法」。何以首見以「實錄」為書名者,其體為「編年」之法,而非揚雄、班固以「實錄」形容《太史公書》之

「紀傳之體」,此中詳情,尚有待進一步探究。要之,則《實錄》轉成為書名,形成為一種史體文類,顯然與 皇帝之起居紀實有關。

10 百衲本《隋書》,(杭州:浙江古籍,1998年),卷三十三,頁 1063。

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史官執筆的懷抱,亦投射在古代史官典型人物的懸揭上,此即「董狐」與「南史」。11在唐 代史官的筆下,「實錄」被稱道作為美詞的意義,不僅在於書寫的成品,抑且亦在於書寫 本身作為一種實踐行動的體察。此種實踐行動被置於事件交織的世局之中,與被書寫的對 象同牽涉在一個世界之內,權貴要臣尚在,事件是如此的複雜多端,史官身置世局中,職 司全局之記錄,此種職司如何可能成為一具體化的實踐行動?質言之,如何書寫當代歷史 事件?實踐行動及其結果如何能被稱為「實錄」?劉知幾顯然從自身經歷中經驗到了此點,

並且也意在探討此點。於是,彰善顯惡不僅成為實踐行動本身存在的意義,也成為在史書 成品中反映此一意義實踐本身就是當世事件彰善顯惡的凝聚,由是書寫不僅成就著一部史 書作品,抑且成就著一個人的人格、學養之完成;史官所職所司之要義,定名為「實錄」

者,必須要從這樣的角度來抉發,才能呈現中國史學傳統的精神,何以便凝聚在「彰善顯 惡」這簡單卻在近代以來長期遭到批評與誤解的四個字上。由是吾人亦已可看出,對中國 史學傳統的理解,僅將「實錄」一詞置於史書作品中考察尚是不夠的,必須要恢復「實錄」

一詞指謂中「作者性」的一面,才能直指「實錄史學」的核心:史官的生命經驗是與他的 書寫與書寫成品緊緊交融在一起的。因之,知幾在撰寫《史通》的過程中,必定已體察過:

史官如何能做到彰善顯惡,又如何能洞察善惡?史官身處世局之中,如何能做到一種當然 書寫的狀態,即「直書」?一者為「實錄」,作為史書的價值義,一者為「直書」——史 書撰寫者的史官義或作者義;所以「實錄」與「董狐」成為實錄史學中的一組重要觀念之 代稱;唐代人用此二語時,隱在其中所指向的,就是「不虛美、不隱惡」與「彰善顯惡」

的理想與執行此一理想者的人物典型之義涵。

三 三 三、「 、「 、「實錄 、「 實錄 實錄 實錄」 」 」一詞的 」 一詞的 一詞的「 一詞的 「 「當世 「 當世 當世」 當世 」 」 」義涵 義涵 義涵 義涵

劉知幾雖然繼承了漢魏六朝發展中緣於帝王提倡,也緣於史官們的自覺,所肇致的「實 錄」一詞的豐富義涵。但是,當劉知幾在面對他的「中國史學傳統」而將「實錄」一詞懸 為「史學」或「正史撰述」的之核心概念時,卻是將之置於「官方史學」中來論述的。從 而,在劉知幾對「實錄」的史學義涵之表述中,不時可以看到一種「史官」與「官史」之

11 在《左傳》中係引述孔子之言,稱董狐為「古之良史」;《公羊傳》則稱其為「晉史董狐」;《穀梁傳》則稱 之為「史狐」。《公》《穀》對此事的引述及轉錄方式的不同,隱藏了一種對「董狐」之「史筆直書」的「實 錄」,究竟是古代史官的傳統,還是經孔子轉化後注入《春秋》的「經義」,事實上還有著究竟什麼是「中國 史學傳統」的界說問題;不只存在於近現代,也存在於古代。范寧在《穀梁傳》的「注」中,常以「實錄」一 詞美稱孔子《春秋》書法之義,就已顯示了一種以六朝新形成在「史學」傳統中的用詞––實錄––去言說「經 義」的「經」與「史」之糾葛現象。但無論如何,六朝以來,在談到「史官」時,總是以「董、南」為典型的,

則無置疑;孔子則顯然仍是層次更高的「聖人」或「素王」之位階。另外值得被一提的是,近代以來,尤其是

「古史辨運動」之後,除了《左傳》,《公》《穀》是絕少被當作「歷史學」學科範疇內的作品來讀的。這仍 然蘊藏著近代「歷史學」中自我認知上的潛意識座標定位,及由此而投射於傳統史學的視域光譜。此中所述,

可參拙文,〈以「史」為學與以「歷史」為學〉,《華岡文科學報》,第23期,(臺北:中國文化大學文學院,

1992.12 ),頁 201-218。

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間不可避免的一種緊張結構在;也因此,對職司與從事「歷史書寫」責任所在的「史官」,

必須不時強調與揭櫫一種「直書」與「錄實」的道德勇氣,才能將「官史」達臻於「實錄」

的理想水平。為什麼緊張結構會存於「史官」與「官史」之間呢?對這點而言,官方史學 顯然亦有其矛盾情結在,也可以說正是「官方」的特色,既要將「史」納入「官」之制度 化結構中,又要使此「官」所撰之「史」能符其標準;然而,當「史官」經過自覺而湧現 出一種自主性的理想與自我懸揭的古代典型以為期待時,這種「史官」與「官史」之間的 矛盾與衝突就形成了。官方既要以「實錄」作為「史書」之命名,亦復倡導「實錄」作為 官方所懸的標準;卻又深懼此一「實錄」真令史官們以「不虛美、不隱惡」來撰寫「實錄」

時,必將肇致此種「官方」所不能樂見也不能承擔者在;這還不儘然是「史書文字」流傳 後世的問題,重點在於作為「實錄」的史官書寫,一如今日的「新聞」一般,很快地便會 流傳出來,這正是被書寫之當局者——特別是所謂的「官方」尚在世時之所必然在意者,

由是柳虯所云的「徒聞後世,無益當時」及極力反對「密書」者,也就有了落處。以是官 方要設立「監修」以涉入「史權」。「史權」者,近人柳詒徵在《國史要義》中將之視為 一種應當隸屬於「史官」能夠自主、忠實於一種「實錄」的「史學傳統」的秉筆書寫之權 力;之上再沒有權力。柳氏雖生當西學傳入的近代,但他談的,無疑正是切入吾國史學傳 統中欲提醒當代何謂「歷史寫作」的一種態度之表露,一種歷史寫作必須由「史官自主」

的立場之傾向。12而這種「史權」,是「史官的」;但「官方」顯然認為「史權」應是「官 方的」或是「官方的代表——監修的」;雖然「官方」與「史官」皆承認與懸出一種「實 錄」精神,自梁迄唐,每朝皇帝且皆有《實錄》之修撰;但顯然雙方對「實錄」的理念卻 恰好正是在一種相同的大傳統中而顯出了結構上的緊張與衝突。作為「史官」的劉知幾,

顯然在《史通》中大書特書的「史學」中之「實錄」,是以「史官修史」為中心的,所以 他在〈辨職〉篇中提出的典型也是來自於史官本身——即董狐與南史;而不是倡將「實錄」

轉為《實錄》修撰的梁武帝。正是因為如此,劉知幾筆下的「實錄」精神之實踐者,才特 別須要一種道德勇氣,並正與此一道德勇氣之筆下所形成的「善惡之歷史世界」形成一種 相映——歷史與人間的相映。而此一道德勇氣,又正是在一種與賦予其「史官」之職權的 權力來源的緊張結構與氛圍關係中形成;由是,一種作為史學上「實錄」義涵之首要,以 及最難能可貴者,就並不是在於對「過去」的「實錄」,也不是對「過去」的學術研究;

而是一種「當世」的「實錄」之南、董式的義涵;一種為了「彰善顯惡」能呈現於「當世」——

反過來說,即是一種能令「當世」呈現其「彰善顯惡」的義涵,顯然便是傳統史學中「史 官」們的職責,也是他們自我的期許與自我的要求——史學、史才、史識,傳統上所謂「史 有三長」者,正在此處匯歸為一種「中國史學傳統」中的「實錄」精神與價值取向。

當「書寫者」與「被書寫者」兩造俱在「當世」的狀態中時,其間所需要養成的一種 道德勇氣與道德判斷能力,吾人確實可以體會「史識」與「直書」等詞彙的實有義涵;唯 其「直書」,才能「彰顯善惡」,其作品、其史述,才能是一種「實錄」。由是我人才能 理解《史通‧辨職篇》中之所區分史官為三種月旦流品,劉知幾何以將董狐、南史置於最 上,而一反我人所成習之印象,近代以來歷史教學中的第一流史學家太史公司馬遷,反被

12 見柳詒徵,《國史要義》(臺北:臺灣中華書局,1884.年 10月),〈史權〉第二,頁 19-35所述。

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置於第二等之故。〈辨職篇〉云:

史之為務,厥途有三焉。何則?彰善貶惡,不避強禦,若晉之董狐、齊之南史‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧

‧,

‧‧此其

‧‧上也

。編次勒成,鬱為不朽,若魯之丘明、‧‧‧‧‧‧

漢之子長‧‧‧‧

‧,

‧‧‧‧此其次也

。高才博學,名重一 時,若周之史佚、楚之倚相,此其下也。13

然而,「實錄」的實現確乎是「難」,否則劉知幾便不必在《史通》中直指此義為其 核心,而難處所在,也正就是「實錄」核心義之所在。劉知幾所推崇的董狐或是南史,是 從屬於趙盾或崔氏,因而曲筆偽錄;還是直書實錄?這也正是史筆書寫之難,難處所及,

真實義頓現。劉知幾書寫《武后實錄》,是「忤時」還是「順從」?是「順從」為現實,

還是「忤時」而追求真實?〈忤時〉正是《史通》中的一篇篇名。當「順從」作為史官自 身置身局中存在的一種現實時,「歷史敘述」也就成了一種「曲筆偽錄」,顯然這並不是 史學上的「真實」,從而也是應當批判的一種「現實」,就像劉知幾批判魏收一樣;當「忤 時」成為一種自身存在的實現時,從而「實錄」也就有可能出現,雖然環顧與逼臨的,正 是一種「威脅」性的現實。「實錄」因而是和自身所在的現實中的一種道德勇氣的行動聯 繫在一起的。但在人的現實性中,卻很難也很少出現此種勇敢的行動,因而對過往歷史人 物的行為認知,也就由自身所在的現實世界中,產生了一種陌生感,「夫人不知善之為善,

則亦不知惡之為惡」14,即便是對「過去」的歷史人物之彰善貶惡,要達乎「實錄」,亦是 多麼地不易!因此,知幾認為必須從現實性出發,才能對「褒」或「貶」有所體知,而褒 或貶亦正就是其對「現實性」中所蘊含的「真實性」的一種認知、一種體悟、一種批判、

一種贊揚或貶抑;因而「實錄」之「難」,正在於現實與真實中原有一種張力、一種相互 遮撥的存在;這不僅是「歷史」如此,而更應是「人」即是如此。

「現實」的重要意義,在於它是我們活生生的當下與生存場域,由於「現實性」的喪 失,使得歷史在一昧追求「真實」時,淪為一種僅能稱之為「歷史哲學」者,一昧以「褒 貶」為「真實」,使「現實」僅僅淪為素材,因而抹殺漢唐,使得「三代」成為一種虛懸 的架空設想,成為僵化的敘事;反之,則由於一昧追求「現實」,導致歷史中真實性的被 剝落,人的存在遂僅成為一種「無可能性」的狀態,成為一種僅僅存在於「被描繪」狀態 中的「人」;當歷史敘述提出忠於客觀現實的描述之藍圖時,並未能提出什麼關於「人」

的反思、反省,因而歷史中真實的一面將被剝落,而中國史學傳統中向「道」的一面,也 遂喪失,在近代性的解釋之下,不僅被遮蓋了其向道性,甚且被批判為不夠客觀。但顯然 實情並非如此,我們頂多只能說,以「彰善顯惡」為核心的實錄史學,與近代的客觀研究 之學院式史學,是兩套不同的史學世界之存在。如果中國史學傳統是相對於「近代」以來 的另一套史學世界時,我們能否前去理解另一套史學世界的義涵呢?

總而言之,「現實」與「真實」是作為「歷史敘述」形態存在的「實錄」所同時攝含 之兩境,與「人間中現實與真實的相互顯現」。將真實剝離出來單獨存在,傳統的歷史敘 述所走的顯然並非這樣的一條路;反之亦然;既不是了解「人」的路,也不是了解「過去 的人」的路。而中國史學傳統中的「實錄」,則是同時兼賅與俱攝「真實」與「現實」於

13 《史通釋評》,(台北:里仁書局,1993年),〈辨職篇〉,卷十,頁 282。

14同上註引書,〈辨職篇〉。

(9)

「一」的;這就是因為「實錄」的寫作,緣於史官/執筆者,而史官/執筆者,又緣於一 種「當世」而來的道德實踐之勇氣。緣於「現實」雖然是一種根本性生活的場域,但又不 能滿足於它,我們的現實存在的生命本身並不能使我們滿足,想要更深地追求點什麼,「道」

的關懷與理想性、自省性就注入了。而「人」本身對於「現實」所產生的趨向「真實」之 體驗、反省與感知,經過自覺而在執筆之文字呈現後,在史筆下已成為歷史敘述的書面文 字中,才能總會讓人覺得在所謂的「事」中,似乎還多了些什麼!因此,當我們閱讀《史 通》中的〈惑經篇〉時,便須特別注意其「傳真」的用詞及其較深一層的意涵,不能因為 此篇中的「鏡喻」論說,便誤讀了劉知幾的以「鏡」為「傳真」之喻,也誤讀向西方或近 代客觀史學中的「鏡」與「真」之的理解,近代學人中解釋此段「鏡喻論」中之「真」者 不少,惟問題在於:甚麼是「真」?要之,〈惑經篇〉中所提出的重點是在於「妍媸必露」,

以此比為「善惡必書」,至此方能謂之「實錄」,也方是劉知幾所謂的「傳真」;既然琉 劉知幾重視的是「妍媸必露」「清濁必聞」「善惡必書」,則其傳真之「真」的意涵,顯 然就不獨是「真假」意義下的「真」,而是「是非」意義下的「真」!15我們不妨便視此種 狀態正是「實錄」史學傳統中的史官們想要追求與臻至的境界——彰善顯惡的「實錄」境 界,與自我要求在人世中作為「人的行動」的境界。

四 四 四 四、「 、「 、「 、「愛奇說 愛奇說 愛奇說 愛奇說」 」 」的世界與興式實錄 」 的世界與興式實錄 的世界與興式實錄 的世界與興式實錄

揚雄在《法言》‧〈君子〉篇中,除了稱司馬遷之著作為一種「實錄」外,同時還提 出了另一種觀察,即「愛奇」說。在《法言》‧〈君子〉篇云:

多愛不忍,子長也。仲尼多愛,愛義也;子長多愛,愛奇也。16

這一觀察的提出,後來有繼,形成了一個議論的脈絡傳統,可以以「愛奇說」稱之。如漢 末礁周即在《史記‧孟荀列傳》下注云:「觀太史公此論,是其愛奇之甚。」17至梁,劉勰 則更進一步將「愛奇」與「反經」聯繫起來,稱其為「『愛奇反經』之尤,條例踳落之失,

叔皮論之詳矣。」18將司馬遷在《史記》中的歷史世界作了一個「反經」式負面意義之界說。

劉知幾在《史通》中對《史記》的諸多批評中也有此種傾向。如《史通》‧〈探賾〉篇即 評云:

遷之紕謬,其流甚多。夫陳勝之為世家,既云無據;項羽之稱本紀,何必有憑。必 須彼遭腐刑,怨刺孝武,故書違凡例,志存激切;若先黃黃而後六經,進奸雄而退 處士,此之乖刺,復何為乎!19

說《史記》「怨刺孝武,書違凡例」,不僅就「人」而言,與「漢武」相對;而其「書」

也在史書體裁上多違「凡」例。前者尚官方,後者言常;吾人已可看到在此類議論脈落中,

15參見《史通》‧〈或經篇〉之文, 同上註引書,頁368-369。

16 汪寶榮、陳仲夫點校,《法言義疏》,卷十八,頁 507。

17 百衲本《史記》,(杭州:浙江古籍,1998年),卷七十四,頁 201。

18 見劉勰,《文心雕龍》‧〈史傳〉,(台北:開明書店,1968年,六刷),卷四,頁 2。

19 劉知幾,《史通》‧〈探賾〉篇,卷七,頁 211。

(10)

與司馬遷的對揚面在何處了。這種將太史公之「愛奇」打到負面的評比,在揚雄那裡已露 端倪,但是真正提升上來,將「愛奇說」視為是一種「非官方」論述的,正是官方論述者 班彪父子;劉勰與劉知幾的言論,均是受到了班氏父子的影響。班彪云:

至於采經摭傳,分散百家之事,甚多疏略,不如其本,務欲以多聞廣載為功,論議 淺而不篤。其論術學,則崇黃老而薄五經;序貨殖,則輕仁義而羞貧窮;道游俠,

則賤守節而貴俗功。此其大蔽傷道,所以遇極刑之咎也。20

而其子班固更云司馬遷所建構的歷史世界係「是非頗繆於聖人」,其云:

又其是非頗繆於聖人,論大道則先黃老而後六經,序遊俠則處士而近姦雄,述貨殖 則崇勢利而羞貧賤,此其逤蔽也 。21

這樣,就把在《法言》那裡只呈現為「仲尼/子長」的對比,轉成了「官方論述/愛奇反 經」的對比。二劉對《史記》的評語,自班氏父子而來的痕跡至為明顯。蓋班氏父子正是 站在漢代官方立場對《太史公書》作出史書式批評的第一人。其「是非頗謬於聖人」的真 正意思其實就是「是非頗謬於漢代官方」!這點,也顯示出《史》《漢》在傳統史學上雖 因紀傳體之故而往往并稱,然而在并稱中仍可以作出「官史」與「私史家言」的區辨;因 而一種寫作時所站立的位置及其所顯示出的歷史視野,從而也有其異。當「愛奇」說從史 公世界被抉發出時,「奇」字實已被置在一種議論脈絡中賦予了意含,並被制約為「反經」

---一種非正統、非官方的負面評價;「奇」字既與官方相戾,故其書被視為多違凡例:以 項羽為本紀、以陳勝為世家、通古今之變的「通史」成了「側漢家於百王之末」;則其所 以違「常」例,不正因其「常」是來自官方的視野麼!以是此種「非常」「非凡」,便被 賦予一種「反經」式的排擯。那麼,我們如何撥開此種「反經」的遮蔽,去理解被上述議 論脈絡作為中心、作為主流而排攢到邊陲的「愛奇」與「傳奇」之世界呢?尤其是在揚雄 的〈君子篇〉中同時將「實錄」與「愛奇」賦予太史公的情形下,「愛奇」又如何能是一 種「實錄」呢!

也許由「序貨殖、道游俠」進場較好。傳奇與愛奇,若用史公自己的話來說,就是為

「倜儻非常之人」作傳。史公之所以會投向關注於此,穿透至下層、邊緣或世人難以理解 的卓然不群或特異人物之世界,穿透至其現實之深層面去掘出生命之真實,正是因為這等 人物的生命真實,對史公而言,往往就是隱藏在歷史現實深層中的歷史真實,而歷史真實 也就是人的真實,生命世界中盡性淋漓的真實典型。這種對於「倜儻非常之人」的敘述客 體之關注,其實皆與他自己的內心世界有關,正是在有關處,才從筆下向外轉出為歷史世 界;例如常為後世官方論述史家所批評其非正統性的〈刺客〉〈游俠〉〈貨殖〉等諸列傳,

都是被批評為「愛奇」之諸「傳奇」列傳,這種傳奇的傾向,顯然不僅是傳主的指涉,它 同時指涉了司馬遷自己。因此,「愛奇」說的本質,也就可以說明在這個歷史世界中的選 人入傳性上,史公有他自己的角度,有其所「愛」,因之以「傳」;史公自己開了一扇門,

選擇了所謂「畸人」並傳其「奇」,呈現出了他們置身在歷史洪流中的生命與時代之真實。

此點,已與劉知幾自先秦以來史官與官史大傳統中所反省的「實錄」意涵有所不同;在選

20 見百衲本《後漢書》‧〈班彪傳〉,卷二十九,頁 765,班彪《後傳》所述。

21 見百衲本《漢書》‧〈司馬遷傳贊〉,(杭州:浙江古籍,1998年),卷三十二,頁 488。

(11)

人入傳的標準性上,《史通》的實錄觀顯然放眼於足堪楷模的彰善貶惡之典型,足以垂訓,

足堪垂鑒;這顯然是一種「鑒」式的意涵。用劉知幾自己在《史通‧惑經篇》中的說法,

即是「鏡喻論」;「鏡」者,可以「傳真」也;然此「真」猶非僅是「真假」層次上的「真」,

而更須是「照見妍媸」的「善惡」之「真」。《史通》以「鏡喻論」言「實」言「錄」,

這正是一種「鑒」式形態的實錄觀。而太史公的《太史公書》如果也是一種「實錄」的話,

那麼這種「實錄」更多的是「愛奇」「傳奇」性格的「實錄」;相對對官史傳統的「鑒式 實錄」,已經是不同的類型了。一個人從「怨刺」「問天道之是耶非耶」「躑躅於江邊思 賈誼、弔屈原」出發,從〈報任少卿書〉之一系列受刑人系譜的堪相憐、同激勵而轉出的 生命同型之觀察與投射,就不再只是著眼於官史心態的垂鑒示訓,而更多的應是一種以興 感、抒懷、寫意為中心,穿透至人的感性生命世界的真實之觀照;這也是一種「傳真」的

「真實」之「實錄」。究其實,在「興式實錄」的歷史書寫與歷史敘述中,作為傳主的敘 述客體與作的敘述主體早已經由「興式」的書寫而交感為一了。被史公立傳的人物,其中 又何嘗不是充滿了因他人而來的自感。即便是自述,作為敘述主體的太史公筆下的敘述客 體「太史公」,也仍然經由「興」而動盪出雄渾的殘照,與由此而來立即可以察覺的歷史 聖賢人物之列舉。〈報任少卿書〉云:

若僕犬值已虧缺矣!雖才懷隨和,行若由夷,終不可以為榮,……故禍莫潛於欲利,

悲痛莫於傷心,行莫醜於辱先,詬莫大於宮刑。行餘之人,無所比數,非一世也,

所從未遠矣。………所以隱忍苟活,憂於糞土之中而不辭者,恨私心有所不盡,鄙 陋沒世而文采不表於後世也。

遂興觀歷史,列舉人物,成就自己的定位,其繼云:

古者富貴而名磨滅,不可勝記,為倜儻非常之人稱焉。蓋文王拘而演周易,仲尼厄 而作春秋,屈原放逐,乃賦離騷,左丘失明,厥有國語,孫子臏腳,兵法修列,不 韋遷蜀,世傳呂覽,韓非囚秦,說難、孤憤,詩三百篇,大底聖賢發憤之所作為也,

此人皆有所鬱結,不得通其道,故述往事,思來者。

而在其列為七十傳之首的〈伯夷列傳〉中,由不平而來的對「現實」之鬱結發憤及述往事 思來者中對「真實」之追究,不斷質疑究深,更是直接與〈報任少卿書〉斐然照應。這一 篇作為列傳第一的大氣文章,徹底表現了史公的興式實錄之典型;全篇中直接敘述伯夷、

叔齊事蹟的,事實上只有一小段文字,以「其傳曰」開頭,以「由此觀之,怨耶非耶?」

作結,僅佔全傳文三分之一;且敘本事尚非全傳的主要成分,重點還在傳主事蹟內蘊了什 麼,與主筆者內心世界外感了什麼。於是「其傳曰」遂成為設問憑藉之所在地,引出「或 曰……..由此觀之,怨耶非耶?」而人之所以會產生「怨耶?非耶!」的命運觀,究竟是來 自於天道的無常或有常?還是人本身所遭遇的「現實」?人的現實之際遇與從來便被信仰 的天道「真實」有了衝突,「真實」與「現實」不能歸一,天道與人間有了裂縫,由文王、

孔子、夷齊、屈原以至於自己,莫不如此,「實錄」之「實」,究竟在記「現實」呢?還 是在記「真實」?天人有際,古今有變,史公有此一問!非僅〈伯夷列傳〉,其他各畸人 之傳及傳末的「太史公曰」,亦莫不各自充滿「興式」的筆調。

〈刺客列傳〉末「太史公曰」云:

太史公曰:……..自曹沫至荊軻五人,此其義或成或不成,然其立義較然,不欺其

(12)

志,名垂後世,豈妄也哉!

〈游俠列傳〉則記曰:

太史公曰:……..古布衣之俠,爢得而聞已。…….然儒、墨皆排擯不載。自秦以 前,匹夫之俠,湮滅不見,余甚恨之。

〈屈原賈生列傳〉云:

太史公曰:余讀離騷、天問、招魂、哀郢,悲其志。適長沙,觀屈原所自沉淵,未 嘗不垂涕,想見其為人。及見賈生弔之,又怪屈原以彼其材,游諸侯,何國不容,

而自令若是。讀服鳥賦,同死生,輕去就,又爽然自失矣。

一種以詩入史的敘事筆法實隱然現型,這絕不是後世所遵以褒貶善惡為主的「鑒」式實錄 之性格,而毋寧是呈現了另一種所謂「愛奇」、「傳奇」的「興」式實錄之類型。孔子曰:

「詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。」史公的抒懷寫意,正是他的「一家之言」,

所謂「恨私心有所未盡」、「垂空文以自見」者。然在劉知幾的《史通》那裡,顯然便有 不同的取向,對其興式的筆調,也有不同的看法。〈探賾〉篇云:

葛洪有云:「司馬遷發憤作史記百三十篇,伯移居列傳之首,以為善而無報也,項 羽列於本紀,以為居高位者非關有德也。」案史之於書也,有其事則記,無其事則缺。

尋遷之馳騖古今,上下數千載,春秋已往,得其遺事者,蓋為首陽之二子而已。然適 使夷齊生於秦代,死於漢日,而乃升之傳首,庸謂有情,今者考其先後,隨而編次,

斯則理之恆也,烏可怪乎!

〈人物〉篇則所評更重,云:

又子長著《史記》也,馳騖窮古今上下數千載,至如皋陶、伊尹、傳說、仲山甫之 流,並列經誥,名存子史,功烈猶顯,事蹟居多,蓋各採而編之,以為列傳之始,

而斷以夷齊居首,何齷齪之甚乎!

此由《史通‧書事》篇所言「立典五志三科」者,即可以知兩造之 不同:

昔荀悅有云:立典有五志焉。一曰達道義,二曰彰法式,三曰通古今,四曰著功勳,

五曰表賢能。….今更廣以三科,用增前目,一曰敘沿革,二曰明罪惡,三曰旌怪 異。…….於是以此三科,參諸五志,則史氏所載,庶幾無闕,求諸筆削,何莫由斯!

蓋其所重,在「鑒」不在「興」也,故浦起龍注釋此義曰:「以書善書惡植史體,以勸善 逞惡宏史才。」評之不可謂不深苛,然猶不能釋揚雄、劉向何以謂《太史公書》所記為「實 錄」。兩者相較,鑒式的「歷史/立典」與興式的「歷史/人間」處,正有可作為類別典型的 區分指標。

在《史通》的〈論贊篇〉中,對史書作者的現身發言,以及其發言的內容,作出了可 否的臧否;而對其所認可的《左傳》中之「君子曰」,及其所不認可的《史記》中之「太 史公曰」,也正好顯示出了這兩種類型的對比傾向。「君子曰」顯然仍是一種史官書寫以 司善惡褒貶為主的「鑒」式發言,取古君子或本師之言論作為「事」之殷鑒的垂訓類型;

而史公的「太史公曰」,卻處處充滿著「興」式的筆調之發話。因此,我們至此似乎已經 可以為「實錄」區分出兩種型態:一是以揚善貶惡為主的「鑒式實錄」;另一種則是以寫 盡歷史人物的生命淋漓,以現實生命中的盡性、不平處去照見歷史真實的「興式實錄」。

前者的「歷史」,是令人作鏡以知鑒;後者的「歷史」,則讀來讓人盪氣不忍,心生感懷,

(13)

更知生命真實往往不在「善者恆善」,而更在於「善者早夭」的(現實)不平之處尚有人 間(真實)。

因此,司馬遷的「愛奇」說之意義,似乎便應從這樣的角度來理解,才能越過揚雄——

班固——劉知幾以來,以「鑒」式實錄觀為中心,對「奇」的世界之遮蔽。這種將「奇」

的歷史敘述打入(排擯至)邊陲與非正統、非官方實錄的論調,顯然忽略了「傳奇」是另 一種以人間的現實性作為立足點的歷史觀照,由是以此作為視角進入所能再現與窺見的歷 史真實、人的真實之強度,往往有可能超越了政治——帝紀主軸歷史敘述所能「傳真」的 程度。作為李陵事件的兩造:漢武帝與司馬遷,司馬遷是作為入獄的一方,「最下則為腐 刑矣」、羞再為人,至少現實上是如此。但若「李陵」是作為一個值得書寫歷史真實的人 物,那麼〈李將軍列傳〉作為一篇歷史敘述的書寫,就傳達了李陵事件的歷史真實,是究 竟在漢武帝的宮中內廷之諭令旨意的官方權力,還是在司馬遷史筆下的一家之言呢!〈報 任少卿書〉云:

僕與李陵,俱居門下,素非能相善也;趣舍異路,未嘗銜盃酒、接慇勤之餘懽。……

悲夫,悲夫!事未易一二為俗人言也。

〈李將軍列傳〉云:

太史公曰:……余睹李將軍恂恂如鄙人,口不能道辭。及死之日,天下知與不知,

皆為盡哀。彼其忠實心誠信於是大夫也!諺曰:「桃李不言,下自成蹊」,此言 雖小,可以諭大也。

〈匈奴列傳〉末則云:

太史公曰:孔氏著春秋,隱桓之間則章,至定哀之際則微,為其切當世之文而罔 褒,忌諱之辭也。世俗之言匈奴者,……人主因以決策,是以建功不深。堯雖賢,

興事業不成,得禹而九州寧。且欲興聖統,惟在擇任將相哉!惟在擇任將相哉!

〈佞幸列傳〉末更云:

自是之後,內寵嬖臣大抵外戚之家,然不足數也。衛青、霍去病亦以外戚貴幸,然 頗用材能自進。

至此,李廣與衛青、霍去病在「大將軍」列傳上的對比,以及其與李陵征伐匈奴事件的糾 涉,在司馬遷筆下已完全顯露出來。彼之心事何等曲折,這種表達是詩的、興的。這種書 寫歷史的情懷,決非「鑒」式實錄性的,反而是「興」式的筆法。明代文章家將其視為至 文,有其道理。至於金聖嘆所云問者,史遷之筆是「為文計」的「文筆」,還是「為事計」

的「史筆」?則或者以詩入史在史公之「興式實錄」那裡,本來就是合一的。范文瀾於《文 心雕龍‧史傳篇》注中云:

史遷為紀傳之祖,發憤著書,辭多寄托。……彼本自成一家之言,體史而義詩,貴 能言志云爾。22

「體史而義詩」,其言誠先發我意。總之,通過歷史人物的立傳及傳述方式,我們可以看 到兩種不同的歷史書寫類型,分別以展現歷史人物的生命淋漓與行為善惡為傳述之主調;

這兩種類型作為典型,就是「興」式實錄與「鑒」式實錄。

22 范文瀾,《文心雕龍注》(台北:台灣開明書店,1958.4台一版),卷 4,〈史傳〉,頁 15。

(14)

五 五、 五 、 、結論 、 結論 結論 結論

由上所述,很顯然地,劉知幾所揭櫫的「實錄」之史學意涵,是以「彰善貶惡」為主,

其中一種道德關懷的價值取向,尤著重在「當世」性上,以是才須要一種如董、南為典型 般的「直書行動」之人格與勇氣。這又與他的另一組觀念息息相關,即「當時簡」與「後 來筆」。《史通》外篇〈史官建置〉篇云:

夫為史之道,其流有二,何者?書事記言,出自當時之簡‧‧‧‧

;勒成刪定,歸於後來之‧‧‧

‧筆

。然則當時草創者,資乎傳聞實錄,若董狐‧‧‧

、南史是也‧‧‧‧

。後來經始者,貴乎俊識 通才,若班固‧‧‧

、陳壽是也‧‧‧‧

。必論其事業,前後不同,然相須相成,其歸一揆。

知幾雖然有著兩者不可偏廢一邊的提法,但顯然「當時簡」才是與他突顯的「董狐」「直 書」「實錄」相應的。史官如何寫作歷史,既是知幾所關注的重心,則圍繞於「寫作」的 當世大環境中諸多足以干涉「寫作良知」的變數,厥在於史官自己對本身的道德、識見、

學養的陶冶與鍛練,由是「寫作」才真能進入「當時簡」而成為當世之實錄。這種「當時 簡」的要義,以及史官能否使之提升至「實錄」的境界,便在《舊唐書》所載的一段劉知 幾與禮部尚書鄭惟忠之談話中顯示無疑。《新唐書‧劉知幾傳》載云:

子玄領國史且三十年,官雖徙,職常如舊。禮部尚書鄭惟忠嘗問:「自古文士多,

史才少,何耶?」對曰:「史有三長‧‧‧‧

:才、學、識,世罕兼之,故史者少。夫有學 無才,猶愚賈操金,不能殖貨;有才無學,猶巧匠無楩柟斧斤,弗能成室。猶須好‧‧‧

是正直,善惡必書

‧‧‧‧‧‧‧‧

,使驕君賊臣知懼,此為無可加者。」時以為篤論。

這便是後世所稱的「史家三長」。23「三長」指向的「史家」,正是由「當時簡」入手去思 考「史官」一職的「在世性」及「寫作性」二者如何臻於昇華,甚至以生命來印證的「董 狐」世界之穿透。

近代史學因為重視對「過去」的學術研究取向,強調的是「過去的真相」而非「現在的 真相」,加之「史料」主義之上山下海、考古掘地、無邊擴編的強調,使得「歷史」一詞 偏向於「多」而不在其「深」;因之,在今日「當時簡」的職司,就讓給了「新聞」之「筆」;

也因為如此,廿世紀的中國史學家往往從學科取向的學術態度出發,以「史料/史著」的 一組概念來類比於劉知幾的「當時簡/後來筆」,而認為劉知幾的「當時簡」就是今日史 學中的「史料」,是一種有待學術加工方能成為「史著」的「待加工物」。譬如前輩學人 呂思勉先生、為《文史通義》作注的葉瑛先生、以及翻譯魯賓遜(James H. Robinson)《新史學》

23 關於「三長」,由「史有三長」到梁啟超的「史家三長」、「史家四長」,仍然有著近代與傳統的不同解讀背 景;梁啟超在《中國歷史研究法補編》中提出的「史家四長」,實是一種針對「新史家」的近代新構想。參拙 撰,〈臺灣地區《史通》研究之回顧(1949-1994)〉(臺北:國立編譯館館刊25卷1期,1996.6),頁122-3,〈史才三 長的問題〉節中所述。

(15)

並撰《通史新義》的何炳松氏等,都有此種「誤讀」的傾向,以「當時簡」為一種「記注」

式的原始史料,而「後來筆」方為一種「學術程序」加工過的「成品」;24這顯然是從近代 史學的眼鏡中去觀看《史通》史學中的「實錄」而擺落了其「當世性」的道德義涵。固然 近代史學亦有其自身立於「當世」的切身關懷及主題,然而其「誤讀」當時簡,誤解實錄 史學於另一種知識框架及背景中,卻也是一不可否認之事;總之,傳統史學中的精神是在

「近代」中被遮蔽了。

關於此種「實錄」史學的道德關懷,近人胡昌智曾以「鑒戒式」史學稱之,來研究一 種近代史學中由傳統鑒戒式轉向近代演化式史學型態的變遷過程。25胡氏思想資源來自於其 師 Jorn Rusen(余琛)分析西方史學的思索。余琛將西方史學從歷史敘述(historical narration)上 區別為四種類型,即傳統式(traditional narrative)、例証式(exemplary narrative)、批判式(critical narrative)、演化式(genetical narrative),他指出:1、這四種基本類型是互存的,且在每一時代的 歷史文本中均可發現;2、從傳統式到例証式、例証式到演化式,有一個自然的進展(a natural progression);3、其中批判式的扮演的,是促其轉變的摧化劑,因為,它能向傳統說「不」,

而引致促使轉變的反省。26一如波蘭的史家 Jerzy Topolski,27他也認為由例証式至演化式,乃

24 如呂思勉氏於《史通評》中即有云:

「草創者資乎博聞實錄」,謂蒐輯史料,以備作史者之用也;「經始者貴乎雋識通才」,謂據史料以作史著。

(見浦起龍釋、呂思勉評、劉知幾撰,《史通釋評》,卷 11,頁 278。臺北:華世出版社,1775.4)

即以近代「史料」與「史著」之二分概念以比擬劉知幾之「當時簡」與「後來筆」。又葉瑛注章學誠《文史通 義》〈書教篇〉文中,亦見種比附,葉注云:

按、記注與撰述之分,劉知幾已啟其旨。《史通》〈史官建置〉篇:「(略)」此所謂當時之簡,屬於記注史 料。所謂後來之筆,屬於撰述之史著。(葉 瑛注、章學誠 《文史通義》,臺北:仰哲出版社翻印,冊上) 何炳松氏〈通史新義自序〉亦云:

劉氏於此所謂「當時之簡」,非即吾人今日所謂之「史料」乎?故資乎博聞實錄。所謂「後來之筆」,非 即吾人今日所謂「著作」乎?故貴乎雋識通才。而以「當時」「後日」二詞表明史料與著作在時間中之關 係,尤為深入淺出, 有裨實用。(何炳松《通史新義》,自序,頁4。臺北:臺灣商務印書館,1965..11,臺 1版。)

皆有此種「誤讀」傾向。彼等與古人容或所視所指相同,然用語不同,其所顯示在傳統史學與近代史學中之兩 套底蘊者,其意義旨趣,亦實大有同異可別。

25 見胡昌智〈由鑒戒式的歷史思想到演化式的歷史思想〉,收在《中西史學史研討會論文集》(臺灣,臺中:中 興大學歷史學系,1986.1),頁141-180。

26 Jorn Rusen, “Historical narration: Foundation, Types, Reason ”, History and Theory 35(1996), pp.87-97.

27 波蘭的歷史理論學者 Jerzy Topolski曾從歷史內容的時間呈現形式上,將歷史敘事(historical narratives)區分成三種理想 型(ideal-type):年鑑(annals)、編年史(chronicles)、及一種更為嚴謹的歷史敘事---編史學(historiography);Topolski其實仍認 為 annals是較初始的,它在結構上由單一事件(isolated event or single record)構成;相較於此,chronicles便具有條與條之 間的因果相續性質,關鍵在於年與年之間的相互為序,使chronicles更具敘事性。雖然Topolski也強調這僅是一種 韋伯((Max Waber)義下的理想型區分,而在實際上這三種類型皆是互存的。但是,明顯地,他確實將annals視為僅 是記錄的單純屬性,在型態上也較為原始。如果以這樣的視點來向中國歷史敘述的文本類型投射,則顯然我們

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是一個發展或歷史現象,這仍預設了例証式較諸演化式,乃是一種更為樸型的歷史敘述。

很顯然地,由這種分析西方史學的視野出發,而轉向中國近代史學,則胡昌智所稱的「鑒 戒式」史學就是一種尚不完備、有待演化的「前近代史學」階段。這種近代史學中以自身 的「近代性」為座標中心去回顧過往並朝向現在作一種「發展式」「演化式」的思考,也 即正是中國近代史學在接受西方近代史學之後,對傳統思考的特徵之一端;由是,傳統史 學中的「實錄」史學,便是一種前近代的史學,必須朝向「演化式」史學而向之作「演化」。

我們此刻所作的,則似乎正好相反,近代史學與傳統史學是兩套不同的史學世界,實錄 史學的價值在近代被作更進一步的「演化」之前,我們似乎應當先去理解「實錄」在史學 中的意涵及特色;說不定回歸傳統史學才是我們此下須要的大方向,而不是令其「演化」

至「演化式史學」。如果「史學」本身也是人間文化現象中的一環,「歷史敘述的文本」——

即史官寫作的史書,本身又即是人在當世間的一種行動的話;那麼,一種強調「當世」意 涵的「實錄」,在史學或歷史學(historiography)中被彰顯出來的要義,還是應當被正視的。

中國史學傳統中的「實錄」,以不同於近代學科化史學的形態,呈示了另一種歷史敘 述的典型。歷史敘述如果是同時召喚兩個世界——過去世界與現在世界的執筆行動,那麼 歷史的寫作本身就是置身於所在世的生命理想之探尋;一種對「人世」的書寫記錄之職責 之承擔:對「當世」的「當時簡」式之承擔,與對「過往」的「後來筆」式之承擔。然而,

歷史敘述在召喚世界進入的同時,本身也會因著行動者的在世性而被「現實化」。中國的 史書常成為人間非理性化、非詩性化的副本,便是緣於此;也緣於官史與史官的人間結構 之衝突與激盪,本身即已滲透成為史筆書寫之一環。由此點切入的反省,首先就必須是執 筆者對自我的在世性之反省,然後歷史之書寫才能有反省之深度;無論是詩性的感悟興懷,

或是理性批判的嚴峻不苟;從而昇華至「興式實錄」與「鑒式實錄」的層次,「實錄」才 能具有不朽性,「實錄」中的「人」也才能不朽。

司馬遷的在世性中,與官方論述之對揚,反映的正是他在《太史公書》中非主流的選 擇,被目為「傳奇」的書寫性格,我們已在上述中以「興式實錄」——體史而義詩——稱 之;而劉知幾則直接進入官方體系中,批判官方論述所展現的史權在史之要求與呼籲,以 先秦史官董狐、南史而自期,意圖還原官史的正當性;史官寫史的本義,正在於成就「世 界」在進入「歷史」時,能轉化成為一種以「彰善貶惡」為其義涵的「實錄」;因此,批 評「官方」之介入對「善/惡」的判斷及「彰/顯」的書寫史權,劉知幾的反省毋寧也是 極其深刻的。他雖然揚「漢書家」而黜「史記家」,多方面地批判司馬遷之「愛奇」與「失 序」;但劉知幾努力批評與論述官方史學中的「實錄」意涵及價值,則正與司馬遷的私史 家言傳統,兩造殊途而同歸;無論是「興式」還是「鑒式」,這兩種意涵下的史學傳統,

無非皆是想透過彼等所體察感知的世界之「真實」,自人間的「現實」中去「寫作」出真

便不能解釋孔子之《春秋》的「書法」及其「大義」何以豐富到足為一「經」,並成為典範,須要歷代這麼多 的傳注來向其中掘取孔子的思想或理想,因為《春秋》的敘事型態正是所謂的“annals”的,其條與條之間非「義例」

不能釋,在形式上,連chronicles都還稱不上。Topolski的論文其實也正好對比了另一種文化傳統中的敘事文本的 類型、意涵、及歷史取向。參Jerzy Topolski, “Historical Narratives: Toward a Coherent Structure”, History and Theory 35(1996),

pp.75-86.

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正可資不朽的「實錄」!

Two Traditions of “Faithful Record” in Chinese Historiography:

The concepts of “mirror-like faithful record” and “evocative faithful record,”

together with their historical context.

Lee Chi-hsiang

The main thrust of traditional Chinese historiography lies in “displaying virtue and revealing

evil,” which can be taken as the idea of a “true record.” However from the development of

contemporary historiography on, there has been a generally unfavorable view towards this

attitude, considering that the historian should not be prone to biased evaluations. Clearly in these

two different historiographical frameworks, the weights used for developing a balanced view

are not the same. From the enthusiasm of the May Fourth Movement, we have arrived at the

present day, and now can reevaluate Western and traditional historiography; and from the

contemporary historiography of our own standpoint, can now make a more unbiased

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evaluation. Thus, we can also develop an even deeper understanding of how to emphasize the meaning of the historian’s “faithful record” in the “way of the present world” and in the way of

“displaying virtue and revealing evil;” and also now develop a more accurate reappraisal of this type of moral view within the historiography of “faithful record”.

Furthermore, proceeding from Liu Zhiji’s criticism of the Shiji, this essay perceives another kind of view, the evocative faithful record of the “love of the special”, which lies concealed within Shiji’s primary historiographical attitude of a “mirror-like faithful record.” Accordingly, this essay puts forth two views as models of the “faithful record:” “the mirror-like faithful record” and the “evocative faithful record.”

Keywords: Faithful record, Mirror-like faithful record, Evocative faithful record

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