第三章 印順法師的生命觀

第三章 印順法師的生命觀

印順法師早在民國 33 年（1944，39 歲）便說：「佛法的探究，可說是對生命 之流的一種觀察與體驗」 ，因此，佛法「可說是徹底的生命哲學」 ，他接著說： 「假 使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場」 ； （註

）他認為： 「佛法的根 本問題，是無量數的有情」 ，也就是說，有情生命既是一切苦痛的所依，一切問題 也因為生命的存在而成立， （註

）佛法就是解決人生的根本方案，佛法就是要對這 現實世間、人生的苦難，予以徹底的解決，達到超脫苦痛的境地。 （註

）

生死是人生大事，印順認為「了生死」確實是佛教的主要目標。能了生死，

是因得到「涅槃」 ； 「涅槃」是學佛者的最高理想，要了解涅槃，最好從生死說起

（註

） 。因此，當代我國也有以研究佛教生命（死）觀為焦點的博碩士論文，共計 7 篇， （註

）其中 4 篇集中在討論原始佛教（初期佛教）所論述的生死觀念； （註

） 印順法師對於生命的種種現象與分析，主要也是依據《阿含經》立論並詳加闡發 的，包括有情的身心、延續、新生、生死流轉，以及世間與緣起法則…等。（註

） 可知佛教創始人釋迦牟尼的生死思想，至今確實仍是重要的學術素材與人生智慧 的來源。

上述 4 篇論文，固然與印順同樣都是依據《阿含經》等原始經典探討佛教生 死觀念，但是，印順強調：阿含經義是不能照著偏執者的見地來解說的，包括否 認大乘的小乘者、或是離開小乘的大乘者，兩者都屬偏執；印順認為「緣起中道，

是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的聖典」 ，大乘與小乘，只能從行 願中去分別，因此他講阿含經，不是看作小乘的、也不是看作原始的，而著重於 舊有的抉發，希望刺透大小兩邊，讓佛法逐漸能取得現代新的方便適應而發揚起 來！（註

）我們可以說，印順是依照其一生對佛教思想史的理解、思考與體會，

重新建構當代佛教生命觀的。

註¹ 印順（1944），《性空學探源》，頁 28。

註² 印順（1954），〈佛法有無「共同佛心」與「絕對精神」〉，收錄於《無諍之辯》，頁 152。

註³ 印順（1955），〈學佛之根本意趣〉，收錄於《學佛三要》，頁 152、作者（1947），《心經講記》，

收錄於《般若經講記》，頁143-144。

註⁴ 印順（1958），〈佛教之涅槃觀〉，收錄於《學佛三要》，頁 213-214。

註⁵ 7 篇論文的 4 篇於下註介紹，另外 3 篇分為：林士倚（2003），《宗喀巴三士道思想中的生死觀 -以《菩提道次第廣論》為主之探討》，南華大學生死學研究所碩士論文、陳清龍（2001），《來 果禪師的生命進路與生死思想》，玄奘人文社會學院宗教學研究所碩士論文、曾長安（2006）《佛 教生死觀研究─以《涅槃經》為中心之探討》，南華大學文學研究所碩士論文。

註⁶ 歐俊明（1997），《原始佛教「緣起」生命觀在現代教育的蘊義》，國立台灣師範大學教育學系 碩士論文、李宗興（2000），《原始佛教之生命觀》，中國文化大學哲學所碩士論文、黃齡瑩

（2002），《雜阿含經的生死觀》，南華大學生死學研究所碩士論文、黃瑞凱（2004），《初期佛 教生死觀之哲理試探—以緣起理論為核心之探索》，南華大學生死學研究所碩士論文。

註⁷ 印順（1949），《佛法概論》，自序，頁 1。

註⁸ 同上註，頁 1-2。

印順本人雖未曾撰著有關生命/生死的專書，但在他繁瀚的著作中，許多篇章 都有具體清楚的解說；然而所謂「印順學」中偌多研究文獻中，對於印順有關生 命/生死觀的探討極少，整體而言，亟待系統而全面的分析探討。

並認為「了生死」確實是佛教的主要目標，而要了解涅槃最好從生死說起， （註

9

）然而卻未見以其生命觀為題的研究專著，極為稀零的論文也無法闡明其「人間 佛教」主張所蘊含的生命觀，更無法進一步接合、啟示當代「生命教育」的理論 與實務。

許多篇章都有具體的解說，並曾說「佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學」

（註

） ，也認為「了生死」 （涅槃）確實是佛教的主要目標，且最好從生死說起。

（註

）另一方面，印順思想的研究已龐大到形成所謂「印順學」 ，甚至已有「後 印順學」的討論、爭論與辯難， （註

）然而尚未見到以其生命觀為主題的研究專 著，極為稀零的論文也無法闡明其「人間佛教」主張所蘊含的生命觀，當然更無 法進一步接合、啟示當代「生命教育」的理論與實務。

印順本人亦強調「佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗」 、 「佛 法是宗教，也可說是徹底的生命哲學」 （註

） ，然而所謂「印順學」眾多研究文獻 中，

任職慈濟大學的張榮攀（1999）主編《生死自在》一書以倡導遺體捐贈，並 以〈印順導師對生死的看法〉一文為題進行淺白地說明，從佛法角度爲遺體捐贈 提供哲學與宗教之基礎。 （註

）白金銑（2006）〈印順導師的生死哲學——由印順 導師的喪葬禮儀說起〉 ，先簡單比較儒家跟印度思想的喪葬禮儀，指出二者在我國 都失掉了思想本質，前者是民間的開展錯誤，後者則是極樂世界在執行上的錯誤，

接著簡要摘出印順法師生死哲學的四個重點特色。（註

）

上述二文對於印順生命觀的探討，尚欠缺完整的體系，在連結印順「緣起性 空」與「人間佛教」兩大佛學思想的部分甚不理想。反而是釋惠敏與釋果徹合著

註⁹ 印順（1970），《學佛三要》，頁 213-214。實際運用版本為 2003 新版 2 刷，新竹縣：正聞出版 社。

註¹⁰ 印順（1944），《性空學探源》，頁28。昭慧法師在佛教生命哲學/倫理學的發揮，基本上是「接 著講」，並未探討整理其生命哲學。

註¹¹ 印順（1970），《學佛三要》，頁 213-214。實際運用版本為 2003 新版 2 刷，新竹縣：正聞出版 社。

註¹² 有關「後印順學」的研究包括：1.江燦騰（2001）〈關於「後印順學時代」的批評問題——從 陳玉蛟先生兩篇書評談起〉，載於《弘誓》月刊，第53 期，2001 年 10 月；2.藍吉富（2002），

〈台灣佛教思想史上的後印順學時代〉，人間佛教與當代對話第三屆印順導師思想之理論與實 踐學術研討會論文。3.宣方（2003），〈人間正道是滄桑後－印順時代的台灣人間佛教〉，載 於《普門學報》第 17 期，2003 年 9 月等。

註¹³ 印順（1944），《性空學探源》，頁28。昭慧法師在佛教生命哲學/倫理學的發揮，基本上是「接 著講」，並未探討整理其生命哲學。

註¹⁴ 張榮攀（1999），〈印順導師對生死的看法〉，收錄於《生死自在》，台北市：慈濟文化志業中 心，1997 初版一刷，1999 再版 22 刷，頁 29-38。

註¹⁵ 白金銑（2006），〈印順導師的生死哲學——由印順導師的喪葬禮儀說起〉，發表於第六屆「印 順導師思想之理論與實踐──印順導師與人菩薩行」學術研討會，民 95 年 5 月。

（1996）之《生命緣起觀》一書，探討梵本〈淨明句論‧第二十六品觀十二支分〉，

以深厚的文獻學訓練根底，體察龍樹、月稱文字用語，將梵文該品予以譯注，並 與三家漢譯比對；該書雖未直接探討印順觀點，但引用印順對《中論》的科判與 甚多相關見解，同各家進行比較，深入詮釋十二支緣起。 （註

）此外，釋惠敏（2004）

〈佛教之身心關係及其現代意義〉 ，對於身心關係、身心解脫、 「生死學」 (Thanatology) 等予以系統的、現代的詮釋與闡發。 （註

）一書一文均甚有助於理解印順的性空 緣起觀及生命觀。

第一節 生命的事實及其分析

印順指出： 「佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的 體悟」 ， （註

）因此，本章首節便先行探究印順對生命事實的看法，而後明瞭印順 對生命如何分析，以及分析的結果說明。

壹、有情眾生的基本說明

印順法師對於生命的種種現象與分析，主要是依據《阿含經》立論並詳加說 明的，包括有情及其身心、延續、新生、生死流轉等， （註

）以下分別論述之。

一、 「有情」的意義

相對於無情生命，印順法師重視有情生命，他解釋「有情」一詞，梵語為「薩 埵」 ，即是有情愛或情識、有精神活動者，與世俗所說的「動物」相近。 「薩埵」

一詞，可從多方面解說，就心理而言是「情」 ，就動靜而言是「動」 ，就明闇而言 是「光明」 ，亦即「有情」 （薩埵）是象徵情感、光明、活動的。質言之，具有精 神活動的有情，即是「熱情奔放而為生命之流者」 ，小如螻蟻、大至人類，及一切 有情，都時時刻刻在「以情為本」的生命狂流中。有情以情愛或情識為本，所以 是衝動的、非理性，而且對環境與自我具有強烈的愛好，不容易解脫繫縛、得到 自在。有精神作用的有情，佛經分為五類，稱之為「五趣」 ：天、人、畜生、餓鬼、

地獄。 （註

）

佛教只許動物是有情，有生命，不承認草木也是有情，即是從有無「心識」

著眼，從而分別草木與動物的有無生命。有情必然是有「心」的，這「心」或者

註¹⁶ 釋惠敏、釋果徹合著（2002），《生命緣起觀》，台北市：法鼓文化事業股份有限公司，1996 年初版，2002 年初版二刷。

註¹⁷ 釋惠敏（2004），〈佛教之身心關係及其現代意義〉，刊於《法鼓人文學報》第 1 期。

註¹⁸ 印順（1949），《佛法概論》，頁 148。

註¹⁹ 印順（1949），《佛法概論》，自序，頁 1。

註²⁰ 印順（1949），《佛法概論》，頁 48。

叫「意」 、叫「識」 ，雖各有不同的意義，但各派都認為是可以通用的。 （註

） 此外，印順特別指出： 「有情」也是「我」的異名之一。 《般若經》總列「我」

有十六種名，包括： 「數取趣」 、 「命者」 、 「士夫」 、 「人」 、 「眾生」 、 「壽者」等。有 情，即有情識者；我，即主宰─自我宰制； 「數取趣」 ，即不斷的受生死者； 「命者」，

即壽命延續者； 「士夫」 ，即作事者。這些，都是就有情生命的各種現象而立名。 （註

22

）人，行人法，所以名為「人」 ； 「眾生」 ，即五眾和合而生，包括有精神與物質 的和合； 「壽者」 ，是說眾生從生到死成就命根，有一期的生命相續。 （註

） 二、有情生命的分類

印順依教典描述有情眾生可分： 「天、人、畜生、餓鬼、地獄」等五趣：在這 世間，有人、有畜生（即一切禽獸蟲魚的總稱） ，也有鬼（雖不易見到，但也是住 在這世間） 。佛法所稱的「鬼」是有情的一類，與中國「人死為鬼」的思想不同。

比人高一級的是天，低級的天，是鬼，是畜生道中有大福報者，如龍王；高級的 天是人身，如帝釋天。比人間低一級的，是地獄，地獄為各宗教所共同承認的，

佛經說主要是八熱地獄、又說有八寒地獄。五趣有情的高下分布，如圖 4-1。 （註

） 佛教亦常以「六道」通稱「有情」 。亦即，五趣再加上阿修羅（譯意為非天）

即為六道。 「道」是「趣」的別譯；大小乘經論中，或說五趣，或說六趣，六趣中 的阿修羅多住在大海中，為數不多，所以如含攝在鬼趣或畜生趣，就合為五趣了。

（註

）印順通常以「五趣」稱呼有情眾生，但也常用「六道」一詞。

印順又依佛經所說，按照不同的向度，將一切眾生分類： （註

）

（一）從有沒有「色法」 （物質）而言，分作「有色的、無色的」二類：有色 的，如欲界與色界的眾生；無色的，是無色界眾生。關於無色界，有的說是沒有 麤色，細色是有的，也有說連細色也沒有，僅有心識的活動。

（二）從有沒有「心識」而言，分作「有想的、無想的、非想非非想的」三 類：一是有想的，如人類及一般的天趣。二是無想的，這是外道無想定的果報，

名無想天，對於無想天，有說只有微細的心識，有的則說什麼心識也不起。三是 非想非非想的，是無色界非想非非想處的眾生。佛法中稱之為非想非非想，雖沒 有麤想──非有想，但還有細想──非無想，也就是還取著三界想，還未解脫生 死。

註²¹ 印順（1940），《唯識學探源》，頁 48-49。

註²² 印順（1949），《佛法概論》，頁 63。

註²³ 印順（1942），《金剛經講記》，後收錄於《般若經講記》，頁 37-38。

註²⁴ 印順（1949），《佛法概論》，頁 48-50。

註²⁵ 印順（1960），《成佛之道》，頁 74。有關「五趣」與「六道」的差別，江燦騰先生曾解釋說：

早期佛教經論中，根據印度文化的想法，將眾生的世界區分為「五趣」，即：地獄、惡鬼、畜 生、人間和天上。大乘經典出現後，諸佛法力無邊，將印度的神話人物都包括了進去，例如 在《法華經》中將眾生分做十個世界：上述「五趣」加上阿修羅，成為「六道」，都是屬於輪 迴不已經的眾生；再加上緣覺、聲聞、菩薩、佛等聖人世界，共同合為「六凡四聖」之十法 界，但聖人即不受輪迴。參見江燦騰（1990），現代中國佛教思想論集(一)，台北市：新文豐 出版公司，頁159，註 40 項下之說明。

註²⁶ 印順（1942），《金剛經講記》，後收錄於《般若經講記》，頁 33-34。

佛教有「十法界」──「六凡四聖」的說法，其中「六凡」即上述的「六道」，

「四聖」則指聲聞、獨覺（或緣覺） 、菩薩、佛。這凡與聖的分野，即在「覺」與

「不覺」 ，覺所以成聖、不覺所以在凡；聖者皆依真實智慧以成聖，都不離覺義，

都能夠覺悟宇宙人生的真理、覺了萬有諸法的事相，祇是大覺、小覺之差別而已，

（註

）詳見後文「生命的境界」進一步的討論。

三、有情生命的起源

生命起源的問題歷來不得解決，有

「神創造萬有論」 ，也有主張「突變創化 說」 （進化論） ，但佛法不認為心靈是物質 的派生，也不以為生命是這一世界的新 品。 （

球上

人 類，有不斷進化退化、進化退化的反覆過程，永遠的進化是沒有的。 （註

）

、有情生命的延續

動力，即所謂「食住」 ，就一期的生命而言，

即是

註

）

詳言之，佛陀認為：無生物沒有自覺 的意識現象，不會進化到動物，動物也不 可能變成有明確自覺意識的人類；有情心 色是相互依存的無始存在， 「化生」是特 殊的創化，不承認創化，新種類的發生便 不可能，生命由來的問題也不能圓滿解

決。簡單地說，六趣有情的最初出現，都是「化生」而來， （註

）亦即不是在地

圖 3-1 五趣有情的高下分布圖

資料來源：印順（1949），《佛法概論》，頁 50。

自發所生，是從其他世界「化生」而來。

人從那裏來？部派的傳說是世界初成時從光音天來；印順則認為：佛陀只是 依據當前有情的事實，說人從父母而生，不作「雞生蛋，蛋生雞」式最初的探求，

部派傳說人從光音天來，只是隨順印度一般的信仰而說。 「人從那裏來」這一問題，

只能說佛沒有提，佛法不是為了解說這類問題而說的。不過佛法也說：器界與

四

印順認為對有情的觀察，不能單是橫的分析，更應作豎的觀察。像一盞燈，

如果能不斷的加油和燈芯，否則就會熄滅，有情的延續如燈一樣，既是蘊、處、

界和合的生命流，便必須不斷加進新

「四食」 ，他解說道： （註

）

（一）麤摶食：指日常茶飯，因分餐分段，所以也叫段食。

註²⁷ 印順（1955），〈慧學概說〉，收錄於《學佛三要》，頁 159。

註²⁸ 印順（1949），《佛法概論》，頁 77-78、131。誠如本論文 6 月 28 日口試時，口試委員孫教授 效智提醒：有關三種生命來源的說法各有論證，實宜經過審慎辯證後再作定論。

註²⁹ 同上註。

註³⁰ 印順（1993?），〈答張展源居士〉，收錄於《華雨集第五冊》，頁 287。

註³¹ 印順（1949），《佛法概論》，頁 67-71。

（二）觸食：六根、六識、六境三者和合時，所起合意的感覺稱作「可意觸」，

觸食主要即指可意觸。如坐臥、按摩、澡浴、強忍等，甚至是不可意觸，如運動 的感

望，便決無法生活下去。有希望，才

屍，

所以

，即小至螻蟻，也還 如此；這延續種族生命的動力，即攝於意思食。 （註

）

、有情生命的新生

達到成蟲階段；化生，如天上的眾生，都是由業力成 熟而

有情，之後，有情諸趣的最初出現、即是以化生──特殊的創化而生。 （註

34

）

受疲勞等，都可促進身體的健康，都是觸食。

（三）意思食：意思是指意欲希望。意思希望對於有情的延續，有強大的作 用，心理學者也說：一個人假使沒有絲毫希

能資益身心，所以意思也成為有情的食。

（四）識食：識指「有取識」 ，也就是執取身心而與染愛相應的識。識的執取，

直到死亡剎那還不能暫離；一旦停止執取，一期生命即告結束，肉體便成為死 佛說： 「名色由識，緣識有名色」 ，由此可知識對於有情延續的重要！

印順進一步說明：四食不但延續這一期生命，就是未來生命的延續也有賴於 意思食與識食的再創。人類，總希望永生，臨死時都如此，有取識在肉體沒有死 亡前，是不會停止執取的，若捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心；小自 家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍永續；不但人類

是 五

關於有情生命繁衍新生的類型，佛法亦有探討與分類，從「生」的方式而言，

有「四生」 ，即「卵生、胎生、溼生、化生」四種，這是就有情的最初出生到成長 期間的形態不同而分別的，其中：卵生，如雞、鴨、雀、鴿等飛禽；胎生，如人、

牛、羊等；溼生，如魚、蝦、昆蟲等，先由母體生卵，離母體後，攝受一些水分 及溫度，經過一變再變，才

忽然產生的。 （註

）

上述「四生」 ，是就有情的最初出生到成長期間的形態不同而分別的：胎生與 母體關係最密切，幼稚時期也長；卵生次之；濕生除了生卵以外，母子間是最疏 遠的，幼稚期也極短。胎、卵、濕生的分別，就依這樣的意義而成立。化生，是 說有情不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來。綜合地 說，就從生長的過程來說，繁複性依次是胎生、卵生、濕生、化生；從產生所依 的因緣說，胎生與卵生必依賴二性和合的助緣，濕生中有以自身分裂成為新的生 命，至於化生，則更不需憑藉肉體即可隨業發生。化生似乎是有情中最低級的，

但從來的傳說遍存於五趣中，從極高的天、到極低的地獄；此外，娑婆世界初成，

還沒有

印順以為，就救佛法而言， 「生」是一期新生命的開始。以胎生的人類來說，

父精、母血（現代稱為精子、卵子）和合， 「識」因業力而依精、血生起，名為「結 生」 ，從此「識緣名色，名色緣識」 ，也就是心與肉體的相依，日漸成長，約經 38

註³² 印順（1949），《佛法概論》，頁 71-73。

註³³ 印順（1942），《金剛經講記》，後收錄於《般若經講記》，頁 33、作者（1949），《佛法概論》，

頁75。

註³⁴ 印順（1949），《佛法概論》，頁 76-77、78。

個七日（270 天）而誕生，所以，人的生命是依父精、母血、識等三事結合而開始 的。結胎以後，早已有識，後來又有了呼吸；等另一個人的識（俗稱靈魂）來投 胎而才生，是我國佛教界錯誤的傳說。 （註

）

、有情生命的老病苦厄與死亡

括人 與人

身僵仆，如木無思覺」 ，壽、暖、識三者在身體上同時不起，才是死了。

註

） 七、輪迴

升或下墜，轉來轉去，不出天、

人、

六

眾生有漏的身命財，都是無常不堅固的，常受老病饑渴的困惱；一般眾生身 的三大病──有老、有病、有死。 （註

）苦是苦痛，厄是困難，眾生的苦痛困難，

不外內外兩種：屬於內自身心的，如生老病死等；屬於外起的，如愛別離、怨憎 會、求不得等。 （註

）前者「老病死憂悲苦惱」與「生」 ，就是八苦，後者包

間、人與自然間種種的苦痛與缺陷，也都是佛教的觀察對象。 （註

）

至於死亡，依佛法說，人死了，或立即往生（如地獄、天上等） 、或要等因緣

（如：生為人者，需有父精與母血的和合）而往生；人如已經死了，是不可能復 活的。但憑呼吸停止並不能確定為死亡，也不能只憑沒有知覺而認定已死，近代 醫學界以「腦死」來決定，認為：腦幹死了，不能自己呼吸，即使心臟還在跳動，

但不久就要停止，不能再生存下去，因此「腦死」後就可宣告死亡；然而依佛法 說，這不能說是死，這是在向死亡接近的過程中，不能因為不久一定死，就宣告 已死亡了。佛法說，死是一期生命的最後結束，經上說「壽、暖及與識，三法捨 身時，所捨

（

有情是生死死生、生生不已的，一旦「本有」的生命結束，即轉為「後有」

的另一新生命。 （註

）佛教以為： 「無始生死……長夜輪迴，不知苦之本際」 ，眾 生都在生死輪迴中，受善惡業力所束縛，或生人天、或墮三惡趣，不得自在，如 不得解脫，便永遠在生死死生中流轉受苦。 （註

）流轉即是輪迴，但這不是說前 生後生在五趣中升沈有著一定的次序，而是說上

畜生、餓鬼、地獄等五趣的範圍。 （註

）

眾生造作了種種的業──善業，惡業，引業，滿業，生報業，後報業等； 「隨」

著這樣的業力，而感到來生的果報。善業，其報是在善趣的人間、天上；惡業就

註³⁵ 印順（1990），〈中國佛教瑣談〉，收錄於《華雨集第四冊》，頁 114。

註³⁶ 印順（1951），《勝鬘經講記》，頁 111-112、135。

註³⁷ 印順（1947），《心經講記》，收錄於《般若經講記》，頁 177。

註³⁸ 印順（1941），〈佛在人間〉，收錄於《佛在人間》，頁 10。

註³⁹ 印順（1990），〈中國佛教瑣談〉，收錄於《華雨集第四冊》，頁 114、116。經文引自《入阿毘 達磨論》卷下，大正28．984.3。

註⁴⁰ 印順（1949），《佛法概論》，頁 73-76、128。

註⁴¹ 印順（1969），〈佛教是救世之仁〉，收錄於《佛在人間》，頁 200。所引經文出自《雜阿含》卷 10、266 經等。

註⁴² 印順（1959），《成佛之道》，頁 72。

報在惡趣的地獄、傍生、餓鬼。趣，是趣向，就是隨業而往生的所在；眾生從無 始以來，就隨著業力的善惡，常在這五趣中流轉，一生一生的延續不已。 （註

）

有關「輪迴」問題，將於本節後文予以深入探討。

、世間生命的情態

無不以和樂的生存作中心（註

44

） 。

遇，徹底、不究竟、不自由，實在是「生老病死，憂悲 苦惱

共諍，更相說惡，況復 他人

，彼此依存、苦樂相關 的。 （

天的，從欲界而色界，從色界而無色界，一旦業力享盡，又 始墮落。 （註

）

、有情生命的分析

、有情的分析──三處觀 八

世間是不息的生命洪流，個體生命的保持，種族生命的嗣續，無限生命的渴 望，印順認為：這生命洪流的奔放，就是世間的一切又實相。一切眾生，眾生中 的人類，充滿了喜樂自由生存的熱情，它有內我的渴愛（自體愛） ，境界的貪戀（境 界愛） ，無限生存的欲望（後有愛） ，它的一切活動，

因此，可概括出世間生命情態的特點包括：

（一）世間是以生命為中心，一切在無常變化，世間不能美滿。 （註

）

（二）生存的實相是苦惱，生存就是苦惱。 《雜含》 （卷 17‧473 經）說：「我 以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」 ，有情是迷情為本的 蘊聚，生死死生流轉的存在，一切苦痛的領受不消說是苦的，即使是福樂、定樂，

也霎眼過去、在不知不覺的無常中幻滅；有情終久在忽苦忽樂、忽進忽退的生死 圈中，一切活動、一切遭

」的總和。 （註

）

（三）鬥爭與生命同其終始，凌奪是世間的實相，戰鬥是人間常事。生命的 活動，有喜樂也有悲哀，有和合也有離散，有互助也有戰鬥，如秤兩頭的同時高 低一樣。愛好生存，就不能避免戰鬥，戰鬥從求生而來。如《中阿含經》說： 「以 欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子兄弟姊妹親族輾轉

？…以欲為本故，民民共諍，國國共諍」 。 （註

）

（四）眾生的生命，是心、色和集，又是自、他增上 註

）詳細的情形，將於本節第二部分詳加探討。

（五）增上生心的人、天果報，以人天的福樂為目標，因此發心，為此修行，

雖說不落惡道，而且是向上進步。但進步又進步，終究在三界以內流轉，並不能 到達究竟地步。如生

開 貳 一

註⁴³ 印順（1959），《成佛之道》，頁 71-72。

註⁴⁴ 印順（1971?），〈佛教的戰鬥觀〉，收錄於《佛在人間》，頁 297。

註⁴⁵ 印順（1971?），〈佛教的戰鬥觀〉，收錄於，《佛在人間》，頁 298-299、310。

註⁴⁶ 印順（1949），《佛法概論》，頁 189-190。

註⁴⁷ 印順（1971?），〈佛教的戰鬥觀〉，收錄於，《佛在人間》，頁 297、300-301。

註⁴⁸ 印順（1954），〈一般道德與佛化道德〉，收錄於《佛在人間》，頁 310。

註⁴⁹ 印順（1959），《成佛之道》，頁 52-53。

釋迦牟尼常用「三處 觀」

（精神）

和合相續，心與身以相待的關係的存在，既不相離也不相即。 （註

） 二、蘊觀

生身心 的總

近人所說的物質相同，包括眼、耳、

鼻、

而引生內心種種反應，經心思的審慮、決 斷，

是內心對境所起的活動形態，雖是能識，但也是所 覺識

可以經驗、觀察的，離開這能所心物相依 共存

印順強調：觀察有情，要從有情的流轉相續與身心相依中去考察，不可只作 靜止的、孤立的機械分析；佛法以有情為本，為認識有情，

去觀察有情，即：五蘊觀、六處觀、六界觀。 （註

）

充滿苦迫的有情，到底是什麼？蘊、處、界的分別觀察，是從不同的立場去 分別，看到有情的各個側面：詳於心理的分析，有「五蘊說」 （色、受、想、行、

識） ；詳於生理的分析，有「六處說」 （眼、耳、鼻、舌、身、意） ；詳於物理的分 析，有「六界說」 （地、水、火、風、空、識） ，諸說都不出色（物質） 、心

的

佛陀觀察、歸納有情的蘊素為五聚，即「五蘊」──色、受、想、行、識。 「蘊」 ， 是「積聚」義，即同類相聚，或異譯為「陰」 ，所謂「五陰」 。 「五蘊」是眾

和，可就情識的能識、所識而加以分析如下（參見表 3-1）：（註

）

所識的對象，有外界的山河大地、有自己的身體等，即是「色蘊」 。色的定義 為「變礙」 ，如《雜阿含經》 （卷 2‧46 經）說：「可礙可分，是名色」，有體積而 佔有空間，所以有觸礙，所以可以分析，這與

舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。

除了形質的色蘊外，內在的精神活動也是情識所識，可分為三：一「受蘊」 ： 受的定義是「領納」 ，即領略境界而受納於心，是有情的情緒作用；如領境而適合 於自己身心的，即引起喜樂，如不合意即感到苦痛或憂愁。二「想蘊」 ：想的定義 為「取像」 ，即是認識作用；認識境界時，心即攝取境相而現為心象，由此表象的 作用構成概念，進而安立種種名詞言語。三「行蘊」 ：行的定義是「造作」 ，主要 是「思」心所，即意志作用；面對外境

而做出身體、語言等各種行為。

分析內心的心理活動，有上述受蘊、想蘊、行蘊三類，與一般心理學所說的 感情、知識、意志相似。這三者是必然相應的，勉強從其作用而加以相對的分類，

事實上不應機械的劃分。三者 的，因此屬於「所識」 。

如果直接從「能識」來說，即是「識蘊」 。識是「了別」 ，明了、識別，常人 及神教所神秘化的有情，佛陀觀察起來僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神 的總和，而且是苦惱的總體，這些都是

與活動，有情並沒有實體可得。

此外，印順指出：五蘊說的安立，由「四識住」而來，其意義是說：有情的

註⁵⁰ 印順（1949），《佛法概論》，頁 57。

註⁵¹ 印順（1948），〈佛教之興起與東方印度〉，收錄於《以佛法研究佛法》，頁92-93、作者（1949），

《佛法概論》，頁57。

註⁵² 本小段文字，引自印順（1949），《佛法概論》，頁58-59、作者（1959），《成佛之道》，頁141-144，

並經研究者略加改寫。

情識，常常貪著在物質的色上、或精神的情緒上、認識上、意志上，產生對「我」

及「我所」的執著，因而繫縛而流轉生死；如果能夠離此四者而不再貪著，即得

「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」 （雜含卷 3‧64 經）。綜合 此四識住的能住、所住，即是五蘊，即是有情的一切。 （註

）

表 3-1 就「能識所識」、「能住所住」說明五蘊

外在物質 色蘊（身體）

五蘊 所識 受蘊（情緒作用）

(亦為「識所依住」)

內在精神 想蘊（認識作用）

行蘊（意志作用；造作）

能識 識蘊

亦為「能住」

( )

資料來源：印順（1949），《佛法概論》，頁 58-60。研究者加以整理並圖像化。

三、

根對應的色、聲、香、味、觸、法等「六塵」、

或稱

受、六想、六思、六愛等，都是從認識的進路（根門）不同，

而加

處觀

有情能夠覺知，需要種種條件，主要的要有感覺機構（六根）作所依，認識 對象（六塵）作所緣。 （註

）上述引發認識的有力因素，佛教稱之為「六根」 ，或 稱做「六處」 ，包括：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，除了上述「六處」

的有力因素（增上緣）外，需要與六

「六境」來配合（所緣緣） 。

六處是為認識的重要根源介，是介於對象的所識與內心的能識中間的官能，

例如有眼根方能見色；所知與能知，皆以六處為中心，沒有六處，能識與所識失 去聯絡，也就不能構成認識。六處中的前五處，為生理機構，是色法。意處是精 神的源泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行，也能 遍知過去未來、一切法。再者，由於六處（六根）攝取六境（六塵）而引發六識，

即：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等，才能分別境界；繼之而引起的心 理作用，如六觸、六

以種種分別。

認識活動根源於六處，而這六者的和合，即有情自體，即有情的一切，所以 佛陀常說六處法門。如總合眼、耳、鼻、舌、身、意的「六內界」以及色、聲、

香、味、觸、法的「六外界」 ，即名十二處，為後代論師所重的；此外，上述六內 界、六外界，再加上眼、識、耳、鼻、舌、身、意的「六識界」 ，合為十八界，一 切法不出這六根、六塵、六識所成的十八界，這十八界是有情的一切。 （註

）但

註⁵³ 印順（1949），《佛法概論》，頁 60。

註⁵⁴ 印順（1940），《唯識學探源》，頁 48。

註⁵⁵ 本小段文字，主要引自印順（1949），《佛法概論》，頁 60-62、作者（1959），《成佛之道》，頁 145-146，並經研究者改寫。

不論十二處、十八界，佛陀重視「內六處」 ；佛陀的處觀，是從有情中心的立場，

進一步說明內心與外境的。 （註

）

、界觀

情自體的因素，是一切有情所不可缺的，所以界又 被解

而不相離的，是從物質是不斷在穩定、流動、凝合、分化 過程

存在，即有空的 存在

「四大圍空，有識在中」 ，構成眾生自體的六大 素和合，即成為有情。 （註

）

、綜說有情三處觀

，或者叫意，叫識，雖各 有不

，苦因苦果的無限延續，更沒有別 再

四

界，意指「六界」 ，即地、水、火、風、空、識。六界和合，即是有情。

界有「特性」的意義，由於特性和特性的共同，因此界被轉釋為「通性」 ，例 如火有火的特性、通性，此水與彼水的特性相同，所以成為火界、水界。無論為 通性或特性，六界都是構成有

說為「因性」 。 （註

）

地、水、火、風四界，為物質的四種特性， 《雜阿含經》 （卷 3‧61 經）說： 「所 有色，彼一切四大及四大所造色」 ，一切物質，不外乎四大界所造，稱為能造。四 大說，印度早就盛行，希臘也有。地即物質的堅性，水即物質的濕性，火即物質 的暖性，風為物質的動性；地與風相對，如果物質只有堅性而沒有動性，那永不 會有變動的可能；水與火相對，水有攝聚、向心的作用，如離散的灰土，水分能 使之成團，火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物，是分化的，離心的 功能。四大是相互依存

中所看出來的。

至於空界，是四大的相反的特性。物質必歸於毀壞，是空；有與有間的空隙，

也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質──四大的

，依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。

若再有覺知了別的特性，所謂 因

五

佛教只許動物是有情，有生命，不承認草木也是有情，即是從有無心識著眼，

加以分別，所以，有情必然是有心的。有情一切心理的活動，可以分為心與心所 二類。心所是依心所起的作用，心是精神的主體。這心

同的意義，但各派都認為是可以通用的。 （註

）

眾生的身心自體，經上每說： 「得蘊，得界，得處」 ，這是眾生苦聚的一切，

有了這，就有了通俗所謂的生命，也就有了苦迫。這正如老子說的： 「吾有大患，

為吾有身」 ， 「世間」眾生在生死六道中受「苦」

註⁵⁶ 印順（1941），《攝大乘論講記》，頁 187-188。

本小段文字，主要引用

註⁵⁷ 並改寫自印順（1949），《佛法概論》，頁 62-64、作者（1959），《成佛 註⁵⁸ 成實論》卷第二：「地水火風空識，四大圍空，有識在中，數名為人」，見大正32．

。 之道》，頁146-147。

引文見《

251.1。

註⁵⁹ 印順（1940），《唯識學探源》，頁 48-49

的， 「 合的

自體上去理解，

五蘊如幻、如化、如泡沫、如陽燄，空義就顯然了。 （註

）

第二節 生命的本質及其法則

論在 十二支緣起」流轉還滅與「無我」之間，一般人輪迴與輪迴主體的疑問。

壹、十二支緣起

法，即對 因果

流轉在這十二支的發展過程 中推

唯」是這蘊、界、處而已。 （註

）

印順曾綜合地說：蘊、處、界的和合的有情，以四食的滋養而延續，在這和

、相續的生死流中，有情無法解脫此苦迫，可以說， 「有情即是苦迫」 。 （註

） 此外，印順指出： 「六處說」是建立在身心和合的生命總體上， 「五蘊說」則 建立在內外相知的認識關係上。說無我，蘊法門是五蘊分別而說，處法門則在六 處和合上說。蘊法門，大都說「無常故苦，苦故無我」 ；處法門則直說諸行如幻如 化，自性不可得空。蘊與處，表面似乎不同，實則內容是無所差異的，比如蘊法 門也說蘊空， 《雜阿含經》265 經說得最清楚：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春 時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻…無實不堅固，無有我我所」 ，一般站在法有的立 場以泡、沫、陽燄等譬喻解說生滅無常，但如從色受等一一法的

則

前曾指出：印順認為「佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思 辨與直觀的體悟」 ， （註

）因此，繼首節探析生命的事實後，本節進一步作理性的 思辨，首先探討印順對「十二支緣起」的論述，其次闡析「無我」 ，最後，析

「

世間的一切紛雜而沒有頭緒，佛陀觀察有情在無限生死的過程，知道世間一 切不離遍通而必然的理則，即「緣起法」 。 （註

）印順認為：徹了這緣起

間的必然性，確實印定，無論什麼邪說也不能加以動搖。 （註

）

前章曾敘及印順以為：緣起法的定義是「此有故彼有，此生故彼生」 ，藉以說 明此一萬有依待而存在的法則。進一步對有情的生死流轉而言，緣起的內容則是

「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，

愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」 ，有情的生死 移，總結的說，有情是「純大苦聚集」 。 （註

）

註⁶⁰ 印順（1959），《成佛之道》，頁 147。

註⁶¹ 印順（1949），《佛法概論》，頁 79。

註⁶² 印順（1944），《性空學探源》，頁 48-49。

註⁶³ 印順（1949），《佛法概論》，頁 148。

註⁶⁴ 於 6 月 28 日本論文口試中，釋校長惠敏法師指出：生死觀與文化背景有關，印歐文化持循環 的歷史觀、閃族文化為直線性的歷史觀，生死觀受其影響。又，佛教主張緣起、性空、中觀，

義理精微，是可以沒有輪迴觀的。特錄供參。

註⁶⁵ 同上註，頁 148-149。

註⁶⁶ 同上註，頁 147。

但是這十二支為何名為緣起？印順指出： 「簡單說：緣起就是因此而有彼的意 思」 ，因為「此有故彼有，此生故彼生」 ，推求有情眾生為什麼有老死？知道了老 死是由於有生，又推求生從何而來？…如此一層層的推求觀察，達到無始以來的 無明 （註

）現以印順在（1949）《佛法概論》一書的詮釋為主，說明緣起十二支

一、 「

著自體與境界、過 去與未來，因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死 了。

名色需要有「識」的執持，

才能不壞而增長，而識也要依託名色，才能發生作用；因此不但識緣名色，名色 也緣

含經 無明、愛（行） 、識三者，可

以看

。

的基本內涵：

逐物流轉」與「觸境繫心」的緣起觀

（一）愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀

有情都要「老死」 ，老死是由「生」而來的，生起之後便不能不死。有情為什 麼會生起？即由於「有」 ；有指過去業力所規定的存在體，如種子得到水、土、溫 度等即不能不萌芽一樣。何以會有？這原因是「取」 ；取是攝持追求，由內心執取 自我，人類所以執取趨求，又由於「愛」 。愛是有情的特性，染

從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。 （註

）

（二）識、名色、六處、觸、受五支，是進一步探求「觸境繫心」的緣起 從識到受，說明現實心身「觸境繫心」的活動過程，是在前述逐物流轉的緣 起觀中，進一步探求其因緣而得。有情的染愛，乃由於苦、樂、憂、喜等情緒的 領「受」 ，而引發戀著而難以放下的染愛。論到情緒的領受，前曾討論過即是由於 六根的取境、發識，根、塵、識三者和合而起的識「觸」 。沒有觸，領受便不生，

這專指與無明相應的觸，如此即不能沒有「六處」 。六處即有情自體，是從「名色」

而有，名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。

識，二者是色心交感、相依互存的緣起。 （註

）

（三）十二支緣起是流動的因果觀

人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，佛陀觀察前後因果的必然關係，說 為十二支。印順指出：佛法必須在彼此關涉的和合中、前後相續的演變中去體會，

十二支緣起是組織的、流動的因果觀；例如名色階段也有識，六處中也有名色，

每一階段都可以有其他，不過從各階段的重心、特色不同而分出階段。了知這一 點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的、無常無我的，而不流為庸俗的 自性因果，與一般所說的從豆生豆、從瓜生瓜的因果概念混淆。 （註

）另外在《阿

》中則一再說： 「無明覆，愛結繫，得此識身」 。

作完整的、獨立的緣起說，等到與識支以下綜合，才成為十二支的。 （註

）

註⁶⁷ 印順（1947），《心經講記》，收錄於《般若經講記》，頁 192-193。

註⁶⁸ 印順（1949），《佛法概論》，頁 149。

註⁶⁹ 印順（1949），《佛法概論》，頁 149-150。《雜含》卷 12（大正 2‧81.2）：「譬如三蘆，立於空 地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立。

識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。

註⁷⁰ 同上註，頁 153-154。

註⁷¹ 印順（1959），《成佛之道》，頁 170-171。

（四）十二緣起的因果連繫係是以六根為中心

佛教有「六六法門」之說， 「六六」就是：六根、六境、六識、六觸（眼根所 生觸，耳根所生觸……意根所生觸） 、六受（眼觸所生受……意觸所生受） 、六愛

（眼受所生愛……意受所生愛） 。而十二緣起中有情生命活動「識、名色、處、觸、

受、愛」六者與「六六」相對應：識是識，境是名色，根是六處，觸就是觸，受 就是受，愛就是愛，這可見十二緣起的因果連繫是以六根為中心的。六根是前業 感得的有情自體，依著六根又有煩惱業力的活動，招感未來的果報；而十二之中 的「愛」 ，已是煩惱的活動，愛著生命與一切境界，再發展下去就是「取」 ；因欲

、見取、戒禁取、我語取等「四取」而造業，即是十二支的「有」 ， 「有」緣「生」，

」 ，都是以六根為根本。 （註

） 二、

蒙昧、愛的染著，生死識身即不斷的相續、

不斷

無明、

行、識三者，一是理智的認識錯誤，一是意志的生存競爭，有此二因，就招感心 識為

明為父，貪愛為母」 。無明與愛二 者，

識三者，可以看作完整的、獨立的緣起說。等到與識支以下相綜合，才成為十二

取

「生」緣「老死 生死流轉

（一）無明緣行、行緣識，說明生死流轉

「識依於行」的「行」 ，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取 所起的有； 「無明」即沒有智慧，也就是障礙通達真理的愚癡，執一切法有自性，

這是一切錯誤的根本，愛取等煩惱都可以包括在內。但這也不是說推至無明，生 命就到盡頭，其義是指：有生死身，因此有無明的活動，便招感生死，依生死身 而又起無明；也就是說，由於無明的

的流轉於生死苦海，如環的無端。苦因、苦果，一切在苦迫中，成為「純大 苦聚」 ，這即是有情的一切。 （註

）

有關「無明」 ， 《中阿含經》卷第五十八說：眾生「無明所覆，愛結所繫」 ，而 感得有生身， 《雜阿含經》卷第十三也說「諸業愛無明，因積他世陰」 ，指出了生 命的三大歷程。 「行」是行業，在實際的行動中，也可含攝在愛取的煩惱中。

導的生死了。印順說： 「如來敘述緣起，不外這三者的說明」 。 （註

）

（二）有情因「無明」與「愛著」而輪迴不已

究竟有情成為苦聚的癥結何在？有情因為愚癡「無明」而為愛染所繫縛， 「無 明」與「愛」使得有情生死流轉不已， 《雜阿含經》說： 「於無始生死，無明所蓋，

愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際」 （卷 10‧266 經），有情的生死苦迫即由「無 明」與「愛」的和合而成。所以經中也說： 「無

古德或以「無明為前際生死根本，愛為後際生死根本」 ，或說「無明發業，愛 能潤生」 ，都是各就二者的特點所說。 （註

）

另外在《阿含經》中則一再說： 「無明覆，愛結繫，得此識身」 。無明，愛（行），

註⁷² 印順（1953），《中觀論頌講記》，頁 108-109。

註⁷³ 印順（1949），《佛法概論》，頁 150-151、作者（1947），《心經講記》，收錄於《般若經講記》，

頁193-194。

註⁷⁴ 印順（1953），《中觀論頌講記》，頁 516。

註⁷⁵ 印順（1949），《佛法概論》，頁 77-79。

支的。無明，愛，識身，無始以來，從過去到現在，現在到未來，一直是不斷的

「相

果間的迴 性，所以說生死無始，否認創造的神話、一元進化等看法。 （註

）

、十二緣起建立三世因果

有從識到愛的觸境繫心觀，合為十二緣起，依 十二緣起建立三世因果。 （註

）

、十二支緣起的還滅

是有「生、住、異、滅」四 相，

任何理由可以使其變化，然而事實上一切是無常變 異的

解的即是十二支緣起的流轉與還滅。如下論述。

續」 、 「不已」 。 （註

）

（三）生死無始，如環無端

印順指出：從「無明緣行」到「生緣老死」 ，好像有時間前後的，但這不是直 線的、螺旋的，而是如環、如時鐘一般無端的前後。佛陀解說生死無始，有情一 直在惑、業、苦的軌道上走，由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱、又造業，

又招感苦果，惑業苦流轉無端，雖有前後的因果相生，卻又找不到始終，像時鐘 一樣，明明有前後性，卻無終始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因

環 三

「無明、行」 ，是過去的因； 「識、名色、六入、觸、受」 ，是現在的果； 「愛、

取、有」 ，是現在的因； 「生、老死」 ，是未來的果。假使講二世因果，過去與現在 的，只從無明到識三支就可以了；現在與未來的，只從愛到老死的五支，也就可 以；無須說十二緣起；經三世的歷程，這才要說十二緣起。其實，其中基本原則 還是是從佛的緣起本義，看到無明、行、識等三支是總括的，是生命的三大歷程，

因為一切眾生「無明所覆，愛結所繫」 ，而感得有識之身；詳細的過程，有從愛、

取、有、生、老死的逐物流轉觀，

四

（一）萬法的無常生滅

對於一切的無常生滅，印順細加分類為三： （註

）

1.「一期生滅」：這是人人可經驗而知的，有生必有滅，有情如此，無情也如 此。例如人由入胎到死去等，有一較長的時期，也就

如就器世界來說，即是「成、住、壞」三相。

2.「剎那生滅」：人從生到死的一期生命中，如從深叡的智慧去觀察，可知道 是剎那剎那的生滅變化著，沒有一刻不在潛移密化中。假使有一念能停滯在固定 的不變中，則論理上再也沒有

，所以成立剎那生滅。

3.究竟生滅：一般人難以理

（二）十二支緣起的還滅

印順直言：肯定眾生流轉，才能成立眾生還滅。 （註

）眾生的生死流轉，是

註⁷⁶ 印順（1959），《成佛之道》，頁 170-171。

註⁷⁷ 印順（1949），《佛法概論》，頁 152-153。

註⁷⁸ 印順（1953），《中觀論頌講記》，頁 516。

註⁷⁹ 印順（1947），《中觀今論》，頁 84-85、作者（1953），《中觀論頌講記》，頁 49-50。

註⁸⁰ 印順（1954），〈佛法有無「共同佛心」與「絕對精神」〉，收錄於《無諍之辯》，頁 152。

無始來就生滅滅生，一期一期的生死死生，形成一生生不已的生命之流，都可稱 之為「生」 ，到生死解脫的時候，才名為「滅」 。這如緣起法所說的： 「此生故彼生」，

即是

未有實在性，所以能見十二緣起畢 竟空，沒有生起相，也沒有滅盡相。 （註

）

，也就是生死與涅槃 的兩向。佛說的生死與涅槃，都建立在緣起法上。 （註

）

貳、無我

，依正覺的證知，展開以「無我」為關鍵 的佛

，是造業感果的原因； 「無我」 ，即能達到解脫，所以特別的重視無我。

註

）

一、 「無我說」的發展

生死的流轉（生） ； 「此滅故彼滅」 ，即是流轉的還滅（滅） 。 （註

）

流轉的十二緣起，其性本空，是還滅的、可以消除的，於是佛又說十二支緣 起的還滅門，即： 「無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，

六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生 滅，生滅則老死等滅」 。佛說此還滅緣起是「此無故彼無，此滅故彼滅」 ，既然滅 與無是起於對生的否定，是不離緣起的，當然也是空無自性。佛在複雜的現象中，

把握流轉的原因，正確悟解流轉的雜染法與還滅的清淨法，即： 「緣起」是生死流 轉、涅槃還滅法的道理，依緣而起的一切絲毫

綜上，十二緣起中，無明緣行，行緣識，識緣名色…生緣老死，如是純大苦 聚集，是此有故彼有、此生故彼生，這是緣起的流轉律；反之，無無明就無行，

無行就無識…如是純大苦聚滅，這是此無故彼無、此滅故彼滅的緣起還滅律。緣 起有流轉觀，有還滅觀，前者是說苦的集，後者是說苦的滅

人類感覺到自己的存在，覺得自己就是自己；在世俗語言法中， 「我」是常識 的真實，沒有什麼不對的。但眾生直覺得自己的真實存在，而不知認識其中含有 根本的謬誤， 「我見」是生死流轉的根本，人間苦亂的根源。佛陀面對這印度宗教 的主流，為了破除神學及一般人的迷執

法。 （註

）以下先探討「我」 。

佛法是徹底的無我論者，所以說沒有造業者，僅有業及果報，因為執著「我」

與「我所」

（

（一）釋迦為破當時印度宗教「神我說」而立「無我說」

佛陀教法以「緣起」 、 「無我」為宗要，雖然在某些大乘經中， 「無我」已被巧 妙的譬喻而判為方便說，印順強調，如果尊重史實，佛陀的「無我」即是針對當

註⁸¹ 印順（1947），《中觀今論》，頁 85。

註⁸² 如《大般若經》說：「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡」。見於印順（1947），《心經 講記》，收錄於《般若經講記》，頁194-195。

註⁸³ 同上註，頁 514。

註⁸⁴ 印順（1981），《如來藏之研究》，頁 42、45。

註⁸⁵ 印順（1953），《中觀論頌講記》，頁 173。

時印度宗教而說，否定「梵我一如」之說。印順指出，佛陀當時奧義書時代的宗 教界，以為： 「梵是萬有的實體，我是個人生命的主體；我就是梵，在梵而成為眾 生時，我就是眾生的生命當體」 ， 「論性質，我與梵是同一的」 ，而且「解脫就是自 我的脫離流轉，復歸於梵，與梵合一」 ， （註

）即所謂「梵我一如」 、 「梵我不二」

之說

的某些問題，不能使一般信眾了解與信受，

終於

名為眾生，如出離一切障礙，就 是如

體無差無別的，如此教說，

才能攝引「畏無我句」的外道，歸信佛法。 （註

）

的執著，以為確實有真常、實在的自我，佛要對治他們，所以 說無

向佛道。印順認為：如來藏是誘化外道的方便，所以是「無我如來之藏」 。 （註

）

、我

。

（二）佛教發展過程接受了修正過的神我說

早期的佛教，保持了佛陀「諸法無我」的正統見地。約在西元二、三世紀間，

佛教內分化出「有我論」的犢子部及再分出的部派，這是上座部的通俗派，信眾 極多；以後，還有別的有我論，及類似有我論的部派出現。佛教的這一演變，可 能受到世俗神我說熏染，而主要是佛法

採取了修正過的神我說。 （註

）

「佛法」說無我，否定各種自我說，也否定「奧義書」以我為主體的。 「無我」

說是佛法的特色所在，為佛教界所共信共行， 「初期大乘」也還是這樣。部派佛教 中立「我」的，只是為了解說記憶、業報等問題，而不是以「我」為體證的諦理。

到了「後期大乘」 ，又提出了與「我」有關的問題，如《大般涅槃經》卷七（大正 12‧407）說：「佛法有我，即是佛性」、「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛 性，即是我義」 ，法身（如來藏）在生死流轉中，

來；說得徹底些，眾生本來是佛。 （註

）

佛說如來藏，以為「如來藏」與「我」義一致，如來藏為煩惱所蓋覆時，近 於小我，如離去煩惱，即成為大我，大我與小我的本

（三）適應眾生，佛說我與無我

印順另外指出：佛有時說「我」 ，有時又說「無我」 ；他解釋道，佛說我與無 我，都是適應眾生的根機而說的：有的聽了無我，以為是斷滅，生起極大的恐懼，

佛就為他說有我，因為緣起法中，確乎有假名我；佛說有我是真實的。有的聽說 有我，就生起堅固

我。 （註

）

以如來藏而論， 「無我」與「涅槃」是外道與愚夫所怖畏的，不得已只好將真 如說為如來藏，說得近於外道的神我；如果能信受如來藏說，更進一步理解其內 容，就知道與神我不同，而是「離妄想無所有」的真如，從而不起我見、法見而 趣

二

註⁸⁶ 印順（1981），《如來藏之研究》，頁 41-42。

註⁸⁷ 印順（1981），《如來藏之研究》，頁 45。

註⁸⁸ 印順（1987），《印度佛教思想史》，頁 400-401。

註⁸⁹ 印順（1972?），〈如來藏之研究〉，收錄於《以佛法研究佛法》，頁 319、作者（1981），《如來 藏之研究》，頁238。

註⁹⁰ 印順（1953），《中觀論頌講記》，頁 327。

註⁹¹ 印順（1972?），〈如來藏之研究〉，收錄於《以佛法研究佛法》，頁 319、作者（1981），《如來 藏之研究》，頁238。

我」與老死的關係而言，是「我即老死」 ；就我 與蘊

是「老死屬我」 ，以身為「我所」 ；就我與蘊而言，這就是「即蘊計我」 。 （註

）

「我」的斷見

見 見

（一）世俗對「我」的常見與斷見

印順指出：依佛陀正見，種種的「我」說不外乎兩類：

一是「斷見」 ：亦即「命即是身」 ，以為「身」是身心和合的自身， 「命」是「我」

的別名， 「我」不離身心，以身為我，身死而「我」亦無，這近於唯物論的，是斷 見；如者，不信有前世後世。就「

而言，這就是「離蘊計我」 。

另一是「常見」 ：亦即「命異身異」 ，以為「我」 （命）與身心（身）不同， 「我」

是身心之外的另一實體；身體死了，身外的「我」還是存在的，繼續流轉於生死 中。這是對「我」的常見，例如外道執有「神我」 。就「我」與老死的關係而言，

有關

與常見

項目 斷 常

命（我）與身

亦無

異身異 存 命即是身

以身為我 身死，則我

命

身死，我仍 我與老死 我即老死 老死屬我 我與蘊 即蘊計我 離蘊計我 理論名稱 順世論 神我論

資料來源：整

81），《如來藏之研究》，頁42、（1984）

《空之探究》，頁84。

流行，主張眾生不但有如來的智慧，而且具 有與

理自印順的四本著作：（1944），《性空學探源》，頁67、（1947），

《中觀今論》，頁87、（19

（二）我、如來藏、佛性

如來藏說認為：眾生是有我的，我就是如來藏，也就是佛性。在眾生身中有 如來藏、我，這與神教的神我思想相近。在印度世俗語言中，如來與我同義，眾 生身中是有如來（我）的，但是就像人還在母胎中，尚未出生而已；眾生有如來 藏，就是眾生有能成佛的佛性。更具體地說，眾生有佛那樣的智慧，如《華嚴經》

所說： 「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中…與佛無異」 ，後期 大乘如來藏經典在西元四世紀末已經

如來一般的相好莊嚴。 （註

）

因眾生的顛倒，未能顯發如來藏本具的清淨無漏功德智慧，所以成為眾生。

切實說來，如來才是真眾生；眾生也即是我的異名，非蘊處界的聚合體，如《不 增不減經》說： 「即此法身，過於恆沙無邊煩惱所纏，無始世來…往來生死，名為 眾生」 ；法身即眾生，因此眾生即是如來。如來自無始世來即流轉生死，始名眾生。

《央掘魔羅經》也說： 「一切眾生，皆有如來藏我」 。眾生即如來藏，佛在迷即成

註⁹² 印順（1947），《中觀今論》，頁 87、作者（1981），《如來藏之研究》，頁 42、（1984）《空之探 究》，頁84。

註⁹³ 印順（1987），《印度佛教思想史》，頁 400-401、作者（1981），《如來藏之研究》，頁 8。

眾生，眾生在悟即是如來。因此，如來藏與我義一致。如來藏為煩惱所蓋覆時，

近於小我，如離去煩惱，即成為大我，大我與小我的本體是無差別的。也就因為 這樣，佛說如來藏，才能攝引「畏無我句」的計我外道，歸信佛法。 （註

）

藏我， 「第一義諦、

眾生

生悉有佛性，即是我義」 ，也就是說，如來藏、佛性，與我是同一的。 （註

） 三、非我

此，印順強調：唯有佛陀「徹底的無我觀，

體見

」 ，也就是在一切處求「我」

都是

（三）如來藏「常樂我淨」中的「我」為傳統佛教所難信受

大般涅槃的四德，依如來、法身、涅槃、正法而安立，異名而同實， 《大雲經》

（ 《大方等無想經》 ）簡略說到： 「一切眾生皆有佛性，其性無盡。…令諸眾生明見 佛性，得見如來常樂我淨」 ，認為如來常住大般涅槃，不同於二乘所見的入滅。如 來常住，所以一切眾生有佛性，一切眾生有佛性，佛性就是如來

界、如來藏、法身，四者是異名而同一實質的」 。 （註

）

「常樂我淨」中的「我」為傳統佛教所最難信受，因為佛陀一貫宣說「無我」，

三法印中「諸法無我」一印，是以「無我」來印定是否為佛法的，初期大乘《寶 積經》雖說「聖性」是常、是樂、是淨，還是說無我，但如來藏說的宏傳者，從 如來的常、樂、我、淨，說到一切眾生有如來藏我。如來與我，神教所說的梵與 我，不是非常類似嗎？佛法漸漸的進入「佛梵同化」的時代，如《大般涅槃經》

卷七（大正 12‧407）說：「佛法有我，即是佛性」、「我者，即是如來藏義；一切 眾

（一） 「無常」故苦，苦即非「我」

印度傳統婆羅教主張「梵我一如」說，如《奧義書》所傳達者，認為我與梵 同體，是常、是樂、是知，喜樂而常住不變，佛陀則正見到： 「色無常，無常即苦、

苦即非我，非我者即非我所」 、 「如是受．想．行．識無常，無常即苦，苦即非我，

非我者即非我所。」 （ 《雜阿含經》卷一，大正 2‧2）也就是說，人類身、心隨時 間生滅、變易，無法恆常不變，並且終歸於變壞、毀滅；既是無常而無法自由、

苦痛而無法主宰，就不能說是「我」 ，因 正理，才能得到解脫」 。 （註

）

（二） 「不是、不異、不相在」──五蘊非我，也不能離五蘊立我

佛陀以為：現實存在的眾生，如加以分別，只是五蘊、或六處、六界的總和。

印順強調：佛陀論證五蘊「不是我」 、 「不異我」 、 「不相在 不可得的，達到了「諸法無我」的定論。 （註

）

「神我」所計著的「我」 ，雖多少不同，而都是依於現實身心──「五取蘊」

註⁹⁴ 印順（1972?），〈如來藏之研究〉，收錄於《以佛法研究佛法》，頁 319、作者（1981），《如來 藏之研究》，頁238。

註⁹⁵ 印順（1981），《如來藏之研究》，頁 116-118。

註⁹⁶ 印順（1981），《如來藏之研究》，頁 132-133。雖然如此，印順總結說：佛教是「為了適應印 度神教文化，為了誘化主張有我的外道們，使他們漸入佛法，所以方便的宣說如來藏我」，並 且肯定如來藏「指出眾生本有的清淨因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外馳求…

在宗教的實踐精神上，有著高度的價值！」見同書，頁130、139。

註⁹⁷ 印順（1981），《如來藏之研究》，頁 44。

註⁹⁸ 同上註，頁 43、45。