法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究
邱素真 法鼓佛教學院 提要
本論文從宗教儀式變遷的角度，觀察法鼓山水陸法會的創新作為－數位牌 位。以問卷調查法蒐集數據，瞭解信徒對數位牌位的認同情況暨其影響。
本研究論證，佛教儀式中有關「牌位」的運用，是受到中國文化的影響。文 中一方面對佛教傳入中國前，有關牌位的文獻進行整理；另一方面也從密教儀軌、
禪宗清規及史傳相關記載，探討佛教最早出現牌位的年代。
除文獻研究外，本研究也採質化、量化並重的方法蒐集資料，包括參與觀察、
深度訪談及問卷調查。以實證數據檢測「數位牌位認同」、「對法鼓山認同」和「增 益捐助」三個主要研究變項之間的關係，以及人口變項對它們的影響，以迴歸預 測法建構出最適解釋模型。信度、效度考驗結果顯示，本問卷之信度、效度良好。
本研究只針對法鼓山的參訪者進行抽樣，不能過度推估結果到其他道場所舉 辦的法會。又，本研究以獨立樣本進行統計分析，但原始題目第 4-11 題，同時包 括在「一般認同量表」內及轉化為「增益捐助量表」的分數，本研究不能排除樣 本不獨立所造成的混淆，模型的解釋力可能有所高估。
關鍵字：水陸法會、數位化、牌位、儀軌、火化
法鼓山水陸法會牌位數位化之影響研究
一、前言
宗教儀式的變遷
宗教儀式是一種外顯的行為，必然有其「呈現」的特性。但同時也必需來自 於「教理、教義」的深刻內涵，否則將淪為一場「秀」，而喪失宗教的「神聖性」。
一場「宗教儀式」的進行，除了個人修行之外，不論封閉性的小團體共修，
或開放性的一般大眾共修活動，都有帶領者、協助者、隨行參與者。他們有各自 扮演的角色，也有需一起完成的任務；有特定的場地，一般稱為「道場」；有結構 化的行為表現模式，還有進行儀式的固有節奏。這些的確與「角色」、「劇本」、「劇 場」、「演出形式」、「分鏡、幕」等等，極為相像，甚至連透過此行為達到「感動 人」的目的都相同。但如果宣稱「宗教儀式」是「一場秀」，相信大家是無法接受 的！舉辦「宗教儀式」的單位，不能只以「表演」的心態面對信徒，即使形式上 如此地相似，本質上「宗教儀式」的「經、教內涵」不能流失，主辦者要以「教 理、教義」帶領參與者達到「人性昇華」、透過自己的「人性昇華」達到「社會整 體提昇」，或者達到自、他「救贖」的宗教目的，才是宗教儀式的神聖價值。
然而，「宗教儀式」的媒介物－也就是屬於禮器的部份（祭器、祭品等）卻不 是不能改變的。例如早期佛教沒有「佛像崇拜」只有「佛（舍利）塔崇拜」，崇拜 的象徵性對象雖然改變，仍然是六念法1中的「念佛」的修行儀式，並不影響儀式 的宗教本質。另有些是媒介物不得不改變，或者因為更好的媒介物出現而取代了 舊有者的情況。例如佛教中具有大功德的抄寫經典行為，隨著紙和印刷術的發達，
自然地就由抄寫演化為勘刻，在資訊科技普及的現在，更進一步演化為佛典數位 化典藏。
再者，「宗教儀式」的本身－也就是屬於禮文的部份（儀式、儀文）也不是不
1 「有六不退法，令法增長，無有損耗。一者念佛、二者念法、三者念僧、四者念戒、五者念施、
六者念天。修此六念則法增長，無有損耗。」《長阿含經》，T01, no. 1, p. 12 a13-16。
能改變的。張家麟研究指出：好的宗教領袖會觀察儀式是否符合社會需求，領導 儀式改變。例如 1982 年梵蒂岡的宗教領袖意識到，如果不調整彌撒儀式，將無法 吸引天主教徒的認同，所以放棄以拉丁語禱告的悠久文化2；台灣傳統的扶鸞，也 開創培養女性鸞手、白話鸞文、使用電腦等變革3。可見宗教儀式的改變，有跨越 宗教、跨越地域的普遍性。
佛教水陸法會儀軌也歷經變革：從不空譯撰《冥道供》4到志磐重撰《水陸儀 軌》5約歷 400 年；從志磐到祩宏大規模修訂《水陸儀軌》6約 400 年；從祩宏到今 也概約 400 年。法鼓山在此時舉辦水陸法會，並預計修訂不符合時代潮流的儀軌，
符合歷史的演變趨勢。本研究對法鼓山的改革重點－「數位牌位」及「送聖」儀 式不火化任何器物，深為關懷，想了解信徒究竟能不能接受。
二、研究目的與研究動機
水陸法會是其他佛教傳承所沒有、代表佛教中國化後獨特的宗教活動。其所 動員人、物力之大、參與人數之多、普及於民間且持續造成影響力量之強，都是 無與倫比。不論基於寺院籌措經費之需或凝聚信徒向心力的需要，舉辦水陸法會 都是最善巧、方便的方法。
然而，明末以來佛教衰頹，有識之士認為「經懺佛事」是重要原因，而水陸 法會正是所有「經懺佛事」中最大型的活動，自然也飽受批評。尤其是它與中國 道教及民間信仰之間，千絲萬縷的交纏，以致許多儀軌經不起「正信佛教」的檢 證，也造成教界「既愛又怕」的二難。
祩宏作為明代佛教一代大師，所修水陸法會儀軌，成為宇內共遵的法本，但 他對水陸法會採取的態度卻是戒慎恐懼、處處「設限」。祩宏著有〈水陸道場規約〉、
2張家麟，〈宗教儀式與宗教領袖詮釋—以大甲鎮瀾宮的進香儀式變遷為焦〉。資料參考電子版《宗教儀式 與 社會變遷》，頁 107。
3張家麟，〈宗教儀式變遷認同與宗教發展－以鸞堂扶鸞活動為焦〉。資料參考電子版《宗教儀式 與社會變遷》，
頁 25。
4《冥道供》成書於西元 771 年。
5志磐生卒年不詳，依其活躍年代估計，撰《水陸儀軌》約在西元 1200 年。
6祩宏修訂《水陸儀軌》約在西元 1571 年。
〈水陸道場議〉提出「用心行持，倘若不能至誠，只恐自取災禍」、「送聖化紙，
往往在無意中傷害蟲蟻，大違慈悲精神」，所以春、夏、秋季「不得舉辦」…等限制 與教誨。7從這些警眾之語，可見到他的「二難」─明知這些問題存在，也知沒辦 法完全避免流弊，仍要協助大家用傷害「比較」小的方式，舉辦水陸法會。從祩 宏留下來的相關著作，顯示出「妥協性」，說明他並不能解決這二難問題。
從祩宏以來，水陸法會並無太大改變，所以這種二難的情況仍然存在。法鼓 山如何面對與因應？這是筆者最初的興趣所在。經參與觀察 2007 年法鼓山第一屆 水陸法會的舉辦狀況，將研究焦點，放在法鼓山第一屆水陸法會的改革重點－「數 位牌位」議題上。本研究主要想了解，法鼓山選擇改革傳統「牌位」的理由、發 想經過、法鼓山的改變其真正內容及所挑戰的概念、信徒的接受程度以及這種改 變對信徒認同行為之影響等問題。本研究藉由文獻分析法及參與觀察、深度訪談 與問卷調查等方式蒐集資料，兼具質化與量化研究方法。研究發現一方面可以提 供法鼓山後續辦理水陸法會之參考，也可供其他單位舉辦水陸法會之參酌，具備 時代意義。
三、研究架構
自 2006 年美國前副總統高爾（Al Gore）主演的政治性紀錄片「不願面對的真 相」（An Inconvenient Truth）推出後，地球暖化問題成為全球關切的焦點，「環保」
概念蔚為時代風潮，而法鼓山早已持續關心環保議題。
法鼓山 創辦人釋 聖 嚴 自 1991 年開始推 動 心 靈 環 保 、2005 年具體提出四種 環保8。法鼓山對環保的堅持，在〈燒冥紙無益亡靈〉9一文中，充分顯現出來：
陰間沒有生產，所以也無從買賣，無法消費，燒了等於沒有用，只 是浪費…從環保的角度來看，凡是用火燒的東西都會污染…冥紙…
燒了以後會產生致癌的微粒子…金箔、銀箔…燃燒後會釋放毒氣…
7〈雲棲共住規約〉及〈水陸道場議〉出自《雲棲法彙‧規約》，《中華藏》第二輯，第 277 號，頁 64-66。
8心靈、生活、自然、禮儀四種環保。參 2005 年《法鼓山年鑑》，頁 121-122。
9〈燒冥紙無益亡靈〉出自 2007 年 8 月 9 日釋聖嚴對台北縣政府「環保網路普度」記者會的開示。
在自然界燒任何東西，都會讓暖化的程度提高。做為一個現代的地 球人，應該要儘量保護地球，…最好都不燒冥紙。10
從上文知道釋聖嚴對環保議題之重視與前瞻，法鼓山提出「四種環保」是做 為「提昇人的品質、建設人間淨土」理念的實踐策略，而用「數位牌位」恰好可 以解決傳統法會需要燒化牌位的問題，具體落實法鼓山的理念。故而本研究選擇
「數位牌位認同」和「對法鼓山認同」二個概念，做為研究核心，再延伸探討此 二概念對信徒的「捐助行為」之影響，並將重要之人口變項「年齡、教育程度、
使用電腦習慣」等因素，納入問卷調查。
本研究基於以上構想，提出假說模型如圖 1 研究架構：
圖 1 研究架構
四、牌位源流考
原始佛教及西藏佛教並無有關「牌位」的類似記載， Baker 研究直接指出，
佛教說眾生輪迴，又怎麼能對一個已 經 轉 世 為其他的動 物 或其他的人的「祖先」
進行超度？11佛教根本教義說「性空」、「無我」，與中國傳統對依附在牌位上的「祖 先神靈」祭祀，有其根本矛盾。顯然，佛教儀式中有關「牌位」的運用，是受到
10參 2007 年《法鼓山年鑑》，頁 195-197。
11Teiser, “ Ghosts and Ancestors in Medieval Chinese Religion: The Yu-lan-p'en Festival as Mortuary Ritual.” pp.62-63.
數位牌位認同 對法鼓山一般認同 增益捐助行為
人口變項
中國文化的影響。
（一）中國文化中的牌位
《說文解字》中的「祏」字，《周禮》說是「大夫以石爲主」12。依王貴民的 研究，商代已經有「祏」這個象形文字13，據此中國古代使用牌位之情形，可以上 推到商代。在武王伐紂事件中，《楚辭‧天問》14和《史記》15都記載軍中帶著周文 王的神主牌位，故知中國最早使用牌位應該在周文王以前。
《儀禮‧商》引先儒主張「主」「惟天子諸侯有之」，在古代專為已死的君主 而設。殷商以後，牌位的使用已經擴及大夫、士等階級，後民間亦立神主祭祀死 者。牌位的名稱和材料、樣式，也歷經改變16。北宋及明代曾經整理製作牌位的規 範，收錄在《讀禮通考》。依據宋代程頤17訂定的〈家禮神主式〉18及明代《會典》
訂定的〈神主式〉規範如下：
作主用栗，取法於時、日、月、辰。
趺方四寸，象歲之四時；高尺有二寸，象十二月；身博三十分，象 月之日；厚十二分，象日之辰（身、趺皆厚一十二分19）。
剡上五分為圓，首寸之下勒前為額20而判之。
一居前、二居後（前四分、後八分），陷中以書爵、姓名行（曰：宋 故某官、某公、諱某、字某、第幾神主。陷中長六寸、闊一寸。），
合之植於趺（身出21趺上一尺二寸，并趺高一尺八寸。22）
12參《說文解字》。
13王貴民《中國禮俗史》，頁 85-86。
14《楚辭‧天問》：「武發殺殷何所悒？載尸集戰何所急？」參《漢語大辭典》。
15《史記‧周本紀》：「武王上祭于畢。東觀兵至于盟津。為文王木主，載以車，中軍。」參《漢語 大辭典》。
16參附錄 1。
17伊川先生。
18又稱為「伊川主式」。
19伊川主式夾注內容為：「一寸二分」。因象徵每天「十二」時辰，故取「一十二」分。
20伊川主式「額」字誤為「頷」。依據《漢語大辭典》，物體上首接近頂端的部分為「額」；下巴為
「頷」。此處應該是指牌位頂端，故採用「額」字。
21伊川主式夾注內容為：「身『去』趺上…」。
22《會典》夾注內容為：「身出趺上一尺八分，并趺高一尺一寸。」《會典》夾注所記載尺寸，與本 文「高尺有二寸」不符，故取宋代〈家主神主式〉為準。
竅其旁以通中23，如身 厚 三 之 一 （ 謂 圓 徑 四 分），居二分之24上（謂在 七寸二25分之上），粉塗其前以書屬稱（「屬」謂高曾祖考稱謂、官，
或號、行。「號」26如處士、秀才；「行」如27幾郎、幾公）。
旁題主祀之名（曰：孝子某奉祀）。
加賜易世，則筆滌而更之（水以灑牆外28），外改中不改。
上述主式，用栗木，底座四寸見方，象徵春、夏、秋、冬四季。高度一尺二 寸，象徵一年有十二個月。寬三十分，象徵每月有三十日。厚十二分，象徵一天 有十二個時辰。形狀上，頂端削成圓形，代表天穹，並相對應於底座方形所代表 的大地。從 Mitchell-Innes 在一篇研究清代葬儀的論文29中知道，清代使用牌位與 宋、明規範大致相同。
近代日本學者和田謙壽研究組成牌位的相關元素有其代表意義：牌位底部檯 座代表須彌山；牌位的上部有雲，有日、月，代表梵天和帝釋天；牌位的中間是 天空，書寫上死亡者姓名，彷彿死者遊戲於天地之間。死者的靈魂居住在牌位上、
牌位也是死者接受供養的地方30。
綜上，有關牌位的使用，從殷商至今文獻記載相當多，並且隨文化傳播到日 本，可謂淵遠流長。關於牌位的名稱與形式的發展演變相關文獻參附錄 1；至於牌 位崇拜的精神──「祖先崇拜」的思想內涵，可以依歷史脈絡說明其轉變。
1.氏族部落時期──「祖先崇拜」思想
人類學家金澤在《宗教人類學導論》中，說明祖先崇拜是原始部落宗教的形 式：
23《會典》內容闕「通中」二字。
24宋代〈家主神主式〉闕「之」字。
25《會典》夾注內容為：「謂在七寸一分之上」。
26《會典》內容闕「號」字。
27《會典》內容闕「行如」二字。
28《會典》夾注內容為：「廟牆」。
29 Norman G. Mitchell-Innes, “ Birth, Marriage, and Death Rites of the Chinese.” p. 237.
30和田謙壽，仏教考古学上より見たる位牌起源考。《印度学仏教学研究》3。龍谷大学における 第二回学術大会紀要，頁 141-142。
祖先崇拜的基礎是相信人死之後靈魂不滅，並相信死者的靈魂繼續 與活在世上的人有…聯繫。祖先崇拜的對象多為…前輩親屬。人們 對親屬的亡靈既尊敬又畏懼，既祈望祖先神靈能幫助活著的親屬，
又害怕他們得不到撫慰而加害於後人。因此…舉行祭祀儀式。祖先 崇拜產生於氏族──部落社會，進入文明時代後，在各傳統文化中存 留長久31
金澤的論述正說明了中國從史前時代，所具有的祖先崇拜思想，並且一直延 續到現代的現象。依據陳夢家《殷墟卜辭綜述》研究發現，殷代帝王認為自己的 祖先死後「賓於帝」，是上帝永遠的客人。所以通過對於祖先的祭祀，能將自己的 意願轉告給上帝，從而得到上帝的祐護32。由於人們向鬼神祈求祐護，必需透過祖 先做為媒介，所以人們崇敬「祖先」，將祖先亡靈變成部落的保護神。
原始部落人們對祖先崇敬之外也有「畏懼」的成份。從甲骨卜辭資料發現殷 代帝王所祭祀的祖先，除向祂祈求雨水、豐收等之外，另有一類被認為能作祟的 祖先，例如「王亥能作祟于時王」，文獻發現殷人對王亥的祭祀相當隆重33，顯示 對「能作祟」的祖先之畏懼。
崇敬、畏懼之外，中國古代對祖先的祭祀，也有「討價還價」的成份。《史記‧
周公世家》34記載周武王生病不能痊癒，祝禱文35說到武王之病如果是祖先要一位 子孫去侍奉天帝，則周公自薦比武王能幹，更可以侍奉鬼神。也以「璧與圭」「利 誘」祖先放了武王，如果不同意，就要「屏璧與圭」──把璧和圭藏起來，不讓祖 先得到這麼好的祭品。顯示周代初期，人們認為透過祭祀可以和鬼神談交換條件、
「討價還價」。
2.宗法制度時期──禮教思想
31金澤《宗教人類學導論》，頁 111。
32陳夢家《殷墟卜辭綜述》，頁 581。本文參考張踐〈陳夢家與他的《殷墟卜辭綜述》〉，資料引自 http://theory.people.com.cn/BIG5/40538/5666929.html。
33王亥的祭禮，祭祀時其牲用五牛、三十牛、四十牛乃至三百牛。參張京華，《燕越文化》中篇〈十 一、天命玄鳥，降而生商——商民族的鳥圖騰標誌〉，參自 2009 年 3 月 13 日，網址
http://www.confucius2000.com/scholar/yanzhaowenhua/011.htm。
34劉曄原、鄭惠堅，《中國古代祭祀》，頁 186-187。
35 《史記》卷三十三〈魯周公世家〉第三，引自 2009 年 3 月 13 日，網址 http://www.starblvd.com/mem/l/a/lastwit/war-state/shiji/033.htm。
殷商之後，周代建立了以人為本的禮教思想，政治上完成宗法制度，整體社 會文化氛圍與殷商有很大差異。主要改變包括：
（1）祖先由「鬼神」概念轉變為「人格完美的典範」
所謂的「以德配天」，祖先由「鬼神」概念轉變為「人格完美的典範」。
（2）祭祀祖先是為了達到教化的目的
《禮記‧祭統》強調祭祀之目的在「十倫」：
夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，
見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見 政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫。36
上文彰顯出通過祭祀手段，使人們在事鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵 賞、夫婦、政事、長幼、上下等十種關係上面，都有合於禮的秩序。
（3）藉由祭祀祖先規範宗法制度下的繼承權
林素英研究認為：「宗法制度即是家族組織法，也是家族繼承制度」37。《禮記‧
大傳》：「庶子不祭，明其宗也。」38表現出宗法制度下，祭祀祖先的嚴密規範，並 藉由這種規範來確立子孫的地位、繼承權及維繫社會的秩序。
（4）戰爭中使用牌位的意義
在部族兼併劇烈的年代，戰爭和祭祀是國家最重要的二件事。39戰爭之前祭祀 祖先，也有憑藉祖先威名領導軍事行動的意義。《史記‧周本紀》記載周武王伐紂：
「九年，武王上祭于畢。東觀兵，至于盟津。為文王木主，載以車，中軍。武王 自稱太子發，言奉文王以伐，不敢自專。」40已經把亡者牌位作為戰爭正當性來源 及督導軍事行動的權力來源。
3.中央集權時期──「孝道」思想
從春秋、戰國到秦、漢，經過長期兼併戰爭後，出現統一政權。以儒教「忠
36《禮記‧祭統》，引自http://www.chineseclassic.com/13jing/liejie/ch26.htm。
37林素英，《古代生命禮儀中的生死觀─以《禮記》為主的現代詮釋》，頁 151。
38 《禮記‧大傳》，引自http://www.yasue.cc/dai_chuen.html。
39 《左傳‧成公十三年》：「國之大事，在祀與戎，祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。」，引自 http://www.chineseclassic.com/13jing/zoezuan/ch08_13.htm。
40 《史記‧周本紀》，引自http://artvine.org/big5/sj/sj1c.htm。
孝」為核心的人倫和政治思想，成為主流，胡適認為「孔子一系的思想演成『孝』
的宗教」41，影響中國二千餘年。
從百家爭鳴到獨尊儒術，關鍵在漢武帝舉賢良採用了董仲舒（BC.179－
BC.104）之主張。這時期思想主流，可以用董仲舒提出的「王道三綱42」學說作代 表，君臣、父子、夫婦之間，變成絕對不可變的尊、卑關係。中國「孝道」思想，
發展成一個系統化的學說並與儒教治國的統治哲學，緊密結合。
《小戴禮‧祭統》説：「祭者，所以追養繼孝也。43」孝道的具體展現，父母 在世時要奉養無缺，死亡後要祭祀不斷。子孫繁盛的觀念與農業社會勞動力需求 暨國家稅收、兵役息息相關，所以更加穩固。國家稅收、兵役、勞役是以男性人 口數做為計算基準，換言之國家社會的力量，係建立在有繼承權、祭祀權的男性 人口數之上，也就是建立在以「牌位」為核心的家族祭祀之上。
《小戴禮‧祭統》説：「祭者，教之本也已。44」更直接把「祭祀」當作「教 化」的根本。儒教認為透過祭祀祖先的教化功能，可以達成個人德行的成長、家 族倫理和諧、養成國家忠貞人才、及社會風俗淳厚等多元目標。
（二）印度佛教中的「孝道」思想
「牌位」雖是中國文化的特色，但其背後意涵的「祖先崇拜」思想，則是相 當普遍地存在於各民族的文化中。45印度《梨俱吠陀》的贊歌，就紀錄了對祖先崇 拜和祈求：
敬拜遠祖、近祖、敬拜安居冥府，置身樂土的親人…啊，蒿草之上
41胡適，《中國中古思想史長編》。
42「王道之三綱」一詞出自董仲舒《春秋繁露‧基義》：「王道之三綱，可求於天。」，主要內容「陰 者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。…君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。
君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。」引自
http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=23017&if=gb。 又《春秋繁露‧陽尊陰卑》：「是故《春秋》君 不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故為人臣者，視地之事天也。為人 子者…是故孝子之行，忠臣之義，皆法於地也。地事天也，猶下之事上也。」引自
http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=22997&if=gb。董仲舒用陰、陽觀念，論述君臣、父子、夫婦之 間不可變、絕對的尊、卑關係。
43 參自林素英，《古代生命禮儀中的生死觀──以《禮記》為主的現代詮釋》，頁 214。
44 參自林素英，《古代生命禮儀中的生死觀──以《禮記》為主的現代詮釋》，頁 216。
45參金澤《宗教人類學導論》，頁 111。
的先人，萬望予以眷顧。吾等之燔祭，恭請享用。萬望福佑子孫、
萬望驅邪禳災。46
由這段贊歌，可以瞭解古印度人將死去的祖先視為後世子孫的保護神，而對 牠祭祀、祈求。古印度人對祖宗神的觀念，和中國古代氏族部落時期的祖先崇拜，
具有相似性質。
佛教承襲自印度文化，將祖先崇拜導向孝親思想。在漢譯佛典中，有關孝順 父母之記載查 CBETA 計有 3747 次，在戒律中提到的次數也多達 18 次47，可以佐 證佛教相當重視孝道。而且佛教中的孝親思想，不是只存在於漢傳佛教中，印度 佛教的孝親思想，在南傳巴利經典中的《長部》第 31 經《Siṅgalasuttam》48，記載 佛教對世俗倫理的看法，用東、南、西、北、下、上六方，代表父母、師長、夫 妻、朋友、奴僕、沙門等六種重要的倫理關係。其中東方代表父母，經文明確說 到子女對父母應該盡的責任，可以作為印度佛教文化中的孝道思想之範例：
267 . “Pañcahi kho, gahapatiputta, ṭhānehi puttena puratthimā disā mātāpitaro paccupaṭṭhātabbā– bhato ne [nesaṃ (bahūsu)] bharissāmi, kiccaṃ nesaṃ karissāmi, kulavaṃsaṃ ṭhapessāmi, dāyajjaṃ paṭipajjāmi, atha vā pana petānaṃ kālaṅkatānaṃ dakkhiṇaṃ anuppadassāmīti.
為人子的居士啊！對相當於東方方位的父母，人子用五種方式，應 該盡奉養的義務。─受到那麼多的照顧教養，我應該奉養他們、我 將承擔他們的責任、我將保存家族、留有遺產，再者，當[父母]命終 後，為了亡者我應布施供養。
另，與漢譯《轉輪王經》49對應的《長部》第 26 經《Gakkavatti sīhanāda suttanta》50、
46出自謝‧亞‧托卡列夫《世界各民族歷史上的宗教》，頁 304。本文引自栁肅《禮的精神──禮樂 文化與中國政治》，頁 76。
47 律中提到孝順父母的次數詳見附錄 2。
48Maurice Walshe . Thus Have I Heard – The Long Discourses of the Buddha Dīgha Nikāya, p. 467.
49《中阿含經》第 15 卷〈1 王相應品〉（七○）《轉輪王經》。
50 DN. Ⅲ. 26.
《增壹阿含經》〈24 高幢品〉51對應的《增支部》第三集第36 經《Catumahārājasuttaṃ》52， 也都有關於孝順父母的記載。在原始佛教中，釋迦牟尼佛說法，一定先教授人天 法，因為眾生需要具有福德資糧，才能夠進一步修出世間法。所以人天福業、孝 順父母，是所有佛法的修學基礎。
除了 Nikāya 外從戒律中也可見佛教對孝道的重視。佛教戒律在漢譯典籍保存 最完整，包括《摩訶僧祇律》、《五分律》、《四分律》、《根本說一切有部毘奈耶》、
《沙彌尼戒經》等主要的各部律，都談到了孝順父母。53
從 Nikāya 和戒律二方面，都可以證明原始印度佛教對孝道的重視，並不是佛 教傳到中國後，為了適應中國文化才做的妥協或媚俗行為。
（三）佛教出現牌位的年代
日本學者和田謙壽研究指出，「牌位」在平安時代（794-1192）末期、鐮倉時 代（1185-1333）初期，亦即中國的宋代，隨禪宗傳入日本54。至於宋以前，中國 佛教是否已經使用「牌位」？佛教最早出現「牌位」的年代，需要進一步考察相 關文獻。以下從密教儀軌、清規、史傳資料三方面說明相關文獻：
1.密教儀軌
第一章中已引述水陸法會最早的形式是《冥道供》55，《冥道供》是一種祭祀 閻羅王的「祭禮」，祭禮中以「牌位」做為神靈依附處。依不空所撰譯《冥道供》
相關記載如下：
今日施主(某甲)奉為皇帝、宰輔及法界有情，普設無遮廣大供養。先 從諸佛、菩薩、金剛、天等，乃至鬼類、冥道、諸餓鬼、僧、尼、
靈等，記其名籍56上，一一立壇上，以供物置「籍」57前。當誦〈甘
51《增壹阿含經》第二十四之三（六）〈24 高幢品〉。
52A. Ⅲ. 36.
53詳如附錄 2。
54 和田謙壽，仏教考古学上より見たる位牌起源考。《印度学仏教学研究》3。龍谷大学における 第二回学術大会紀要。頁 141-142。
55詳見洪錦淳，《水陸法會儀軌》。
56「名籍」，如同「名冊」。參《漢語大辭典》。
露王真言〉加持供物；觀想 右 手 掌 內 有 字，是字，流出甘露水充 滿諸供物等。58
59
圖 2 《冥道供》中的牌位圖示
上文中將名籍記錄而一一立於壇上，以「供物」置「籍」前。此處所謂的「籍」
樣式如圖 2，為目前佛教文獻中，最早見到的立「牌位」受供的形式，已經與今日 水陸法會中供下堂很相似。
2.《清規》
佛教使用「牌位」的情形，除了在《冥道供》見到之外，目前所見的《敕修 百丈清規》，也明確記載了「牌位」的使用。摘要如下：
帝師涅槃
備供養，請牌位就法座西首鋪設。60 遷化－『移龕』
中間法座上掛真、安位牌，廣列祭筵。61 亡僧－『入塔』
維那提督著衣入龕，置延壽堂中鋪設椅卓位牌。牌上書云：
57「籍」者位也，參《漢語大辭典》。
58CBETA, T21, no. 1290, p. 374 b17-c4。
59CBETA, T21, no. 1290, p. 374 b17-c4。
60CBETA, T48, no. 2025, p. 1118 c21-26。
61CBETA, T48, no. 2025, p. 1128 a27-b1。
(「新圓寂某甲上座覺靈」，或西堂則書「前住某寺某號某禪師 之靈」，餘隨職稱呼書之。)
備香燈供養。62
《冥道供》成書於唐代西元 771 年，而百丈懷海（720-814）的《清規》成書 於 814 年，二者年代約同。又，雖然目前所見《敕修百丈清規》已然經過五代和 宋代之發展，係在元朝編輯成書，我們目前無法看到《百丈清規》63的原貌，但仍 有證據顯示禪宗使用「牌位」極可能就是來自唐代《百丈清規》。
依據日本學者和田謙壽的考證，「牌位」傳入日本的正確年代，應該在榮西禪 師（1141-1215）回到日本64後 4 年、道元禪師(1200-1253)回到日本65前 32 年，即 西元 1195 年66。從牌位傳入日本的年代推算，傳入日本的可能是《崇寧清規》67。
又，依據宋代楊億在景德元年（1004）寫的〈古清規序〉68，百丈懷海《清規》
此時尚存，而《清規》的重編係在宋徽宗崇寧二年（1103）以後，所以若牌位在 1103 年以前出現，就極可能是依據百丈懷海所制定的《古清規》。
3.史傳
以史傳資料佐證佛教文獻中出現「牌位」的年代，在宋悟明禪師編纂的《聯 燈會要》69中，記載了玄沙師備（835-908）的法嗣－漳州羅漢院桂琛（869-929），
為玄沙師備作忌日，已經使用了「靈位」。
62CBETA, T48, no. 2025, p. 1147 c24-26。
63百丈懷海《清規》後世稱之謂《古清規》，成書於 814 年。
64榮西禪師二度入宋，第二次回到日本是在建久 2 年（1191）。
65依據釋恒清研究道元在寶慶 3 年（1227）辭別如淨，離宋歸國。參釋恒清（1999），道元禪師的 佛性思想。《佛學研究中心學報》4。頁 209-258。資料來源 2009 年 2 月 19 日
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ011/bj11_408.htm#INDEX30。依據和田謙壽考證，牌位傳 入日本早於這個年代 32 年，亦即早於 1195 年。
66和田謙壽，仏教考古学上より見たる位牌起源考。《印度学仏教学研究》3。龍谷大学における 第二回学術大会紀要。頁 141。
67《清規》的重編過程收錄在《敕修百丈清規》序跋中，包括宋徽宗崇寧二年（1103）由宗賾所集 之崇寧清規、宋度宗咸淳二年（1266）由惟勉所集之咸淳清規、及元武宗至大四年（1311）由東林 咸公所集之至大清規三種。元順宗至元四年（1338），由百丈山德輝禪師奉敕選拔前之三規，大成
《清規》。參 CBETA, T48, no. 2025。
68CBETA, T48, no. 2025, pp. 1157 c23- 1158 b6。
69《聯燈會要》宋悟明禪師編纂集成。悟明禪師是鼓山安永禪師法嗣，史傳見 CBETA, T51, no. 2077, p. 709 a15-26。
師作玄沙忌，請報恩70藥石。恩見靈位無真，遂問。71
玄沙師備與桂琛是五代早期後梁至後唐時期的人物，當時禪宗喪、祭，使用 牌位和畫像，應該已經是普遍定式，所以報恩院寶資曉悟禪師（生卒年不詳）參 加忌日，看到未懸掛畫像才會詢問。據此推估，唐代禪宗應該已經開始使用「牌 位」，所以五代早期才會那麼普遍化。玄沙師備往生的 908 年，比楊億作序早了將 近一百年，禪林中應仍是適用百丈懷海《清規》的時代。由此推測，雖然目前所 見《敕修百丈清規》是元代編輯，其中使用「牌位」之情形，可能就是從唐代百 丈懷海時期傳承下來的。
五、數位牌位所挑戰的概念
中國對「牌位」的尊崇與禁忌，具有淵遠流長的歷史傳統，而在法鼓山的水 陸法會中，變成虛擬的數位牌位，這種變革極為重大；又，法鼓山之所以要採用 數位牌位，核心理由是不製造火化污染，而「火」在宗教、祭祀中卻是非常重要 的元素。法鼓山的數位牌位，所挑戰的這二項概念，說明如下：
（一）祖先神靈依附的概念
中國以牌位表徵「神靈」依附的思想，可以追溯到商、周時期。周武王討伐 商紂，就帶著文王的神主牌位，《楚辭‧天問》72和《史記》73都有此記載。另外，
在牌位還沒有刻成的時候立「重」，《儀禮‧商》說是「重見」；范寧注《穀梁傳》
說「主」是「神之所馮依」74。由此得知，讓死者神靈有所依附的概念，在商代已 然產生。
另《左傳‧襄公二十五年》記載：「陳侯使司馬桓子賂以宗器，陳侯免。擁社，
70長慶慧稜與玄沙師備同為雪峯義存禪師的法嗣。依據《景德傳燈錄》，婺州金鱗報恩院寶資曉悟 禪師（生卒年不詳）係慧稜禪師的法嗣，算是玄沙師備的師姪。CBETA, T51, no. 2076, p. 370 b13-27。
71CBETA, X79, no. 1557, p. 224 a3-14。
72 《楚辭‧天問》：「武發殺殷何所悒？載尸集戰何所急？」參《漢語大辭典》。
73 《史記‧周本紀》：「武王上祭于畢。東觀兵至于盟津。為文王木主，載以車，中軍。」參《漢語 大辭典》。
74《穀梁傳‧文公二年》：「丁丑，作僖公主。」范寧《集解》：「為僖公廟作主也。主蓋神之所馮依…」。
使其眾男、女別而纍，以待於朝。」75陳國戰敗獻出宗廟祭器求和，並帶著社神的 牌位「擁社」投降。從亡國者帶著牌位投降，以表示徹底臣服的傳統，也可見用 牌位表徵神靈依附的思想，是如何地深入中國文化之中。
（二）火供的概念
中國宗教儀式中使用火的習慣，依據王貴民的研究，商、周甲骨金文，已經 有燎祭76。周朝祭天，將玉帛、犧牲等祭品置於積柴上焚之，文獻稱為「燔祭」或
「燔柴」。《儀禮‧覲禮》：「祭天，燔柴；…祭地，瘞。」此外「燎祭」、「望祭」、
「煙祀」等，都是火化供品的證據。
不只中國傳統文化在祭祀中有「火化」的儀式，印度吠陀時期已有火供傳 統，原始佛教在《阿含經》中有「燈火」供養之記載77，而且一直到今天「點燈」
都是最普遍的供養方式。而密教也保留許多「火供」儀軌，西藏佛教稱為「護 摩 sbyin-sreg-gi cho-ga」78。由此可知宗教儀式中對「火」的依賴，其來有自。
如灌頂（561-632）所述，宗教儀式藉由「火」產生「煙」與「天」聯繫79；人 類學家李亦園研究也指出，拜拜儀式中的香火，是借烟的裊裊上升來象徵與天 上神祇的溝通80，宗教儀式中使用「火」的概念深植人心，這或許就是祩宏雖然 批評「化紙」行為，卻不能刪除水陸法會火化儀軌的理由。
法鼓山水陸法會採用虛擬「數位牌位」，挑戰「牌位信仰」的文化與「火供」
的宗教傳統等二項重要概念，信徒能不能接受？又，改革「牌位」成不成功，無 疑會成為法鼓山推動後續儀軌改革的指標，甚至也會影響佛教界對改革的態度、
佛教儀軌趨向現代化與開放的可能性，是相當重要議題。本研究以具體數據作為
75《左傳‧襄公二十五年》，引自http://www.chineseclassic.com/13jing/zoezuan/ch09_25.htm。
76 王貴民《中國禮俗史》，頁 98。
77 《佛般泥洹經》：「雨舍公即去嚴舍中，為佛及諸比丘僧施設牀座、然燈火、飯食具，明日雨舍公 往請佛。」CBETA, T01, no. 5, p. 162 c24-25。
78 西藏佛教火供儀軌稱為「護摩」，各種護摩儀軌，詳參佛教藏經目錄數位資料庫。網址
http://jinglu.cbeta.org/cgi-bin/tibet.pl?lang=&&sutra_part=&vol_from=&vol_to=&sutra_from=&sutra_to=&sutr a_name=%73%62%79%69%6E%20%73%72%65%67&sutra_byline=&show_page=1
79《大般涅槃經疏》，T38, no. 1767, p. 194 a16-20。
80 引自金澤《宗教人類學》，頁 263。
檢證法鼓山「數位牌位」推動成果的佐證，具時代意義。
六、研究方法
本研究採用質化、量化並重的方法蒐集資料，包括文獻研究、參與觀察、深 度訪談及問卷調查等方法。問卷調查法說明如次：
（一）調查對象
問卷調查對象，包括對法鼓山有高度認同者81及一般信眾。發出問卷 251 份，
回收 243 份，回收率 96.81%，回收情形良好；其中有效問卷 189 份，占 77.78%；
無效問卷 54 份，占 22.22%。82
（二）問卷提示語
本研究將問卷提示語做為變項之一，提示語分為三種：A 卷強調「法鼓山的 環保訴求」；B 卷強調「中國傳統祭祀焚燒紙錢的習俗」；C 卷敘述「法鼓山水陸法 會沒有焚燒牌位的事實情況」，C 卷主要係避免容易產生價值暗示作用的提示語，
以做為 A、B 卷的對照組。問卷發送過程中，預先控制 A、B、C 卷發出卷數，各 組回收之有效卷數大致相等。
（三）分量表
本研究以「數位牌位認同」、「對法鼓山一般認同」、「增益捐助行為」為核心 概念，由問卷原始題目轉化為三個分量表：
1.「對法鼓山一般認同量表（以下簡稱一般認同量表）」：
第 3、4、5、6、7、8、9、10、11、12、17 等 11 題，故本量表最低 0 分、最高 11 分。
2.「數位牌位認同量表（以下簡稱數位認同量表）」：第 18、21、23、24、25 等 5 題，故本量表最低 0 分、最高 5 分。
81本研究以參加朝山者為高度認同組，其餘為一般組。
82無效問卷來自最早實施調查的朝山團體者，計 32 份。分析其原因，為現場無法做填寫問卷說明 及第一頁答完很多人沒有翻到背面，以致一整頁均空白，列為無效問卷。
3.「增益捐助行為量表（以下簡稱增益捐助量表）」：本量表包括設計為對照 題目（以下稱題組）的 5 種增益行為，及第 19 題支持法鼓山繼續改革儀軌。
其中有 4 題組比較之後給予-1 分、0 分或 1 分。1 分表示增加、-1 分表減少、0 分表相同；有 1 題組比較之後給予 0 分或 1 分；第 19 題不是題組，依原始 分數贊成者給 1 分、不贊成者給 0 分。故本量表合計最低-4 分、最高 6 分。5 種增益行為包括在法鼓山受戒、參加法鼓山法會相關活動、參加法鼓山水 陸法會、擔任水陸法會義工、捐款贊助等。
（四）計分方式
題目採用必須於「贊成、是、滿意…」或「反對、不是、不滿意…」之間，
二選一的強迫作答方式。原始題目可具體轉為 1 或 0 計分，並以組合分量表之方 式，累計原始計分而成為等距分數。
（五）統計分析工具
以統計套裝軟體 SPSS 進行分析。軟體為 14 天免費試用版，故部份分析使用 版本為 SPSS 15.0，超過試用期限後重新 Download 使用時為 SPSS16.0.1 版， 不影 響分析結果。
（六）信度、效度考驗
1.信度
以問卷第3-12題、第17-21題、第23-25題等18個題目，進行信度考驗。亦即將 非關意見與態度之題目先行扣除，信度考驗結果ALPHA係數值.875，信度良好。
2.效度
本研究以因素分析法考驗問卷效度。依研究架構從問卷原始題目組成「一般 認同量表」、「數位認同量表」、「增益捐助量表」三個分量表。以16個原始題目進 行因素分析83，結果抽出三個因素，解釋力63.762，顯示題目編製適當，有良好之
83 因素分析時扣除第 19 題及第 20 題之理由如下：
第 20 題原本設計是整體滿意度，並不列入三個分量表內。
效度。
七、研究發現
（一）描述統計資料
1.平均數、標準差
本研究以有效問卷189份當母數，該題目勾選同意、贊成、願意的人數當分子，
除以母數之後獲得之數值即平均數。研究發現「數位認同量表」中的題目（第18、21
、23、24、25等題）排序都在前面（第5、第2、第4、第6、第1），平均數高而且 標準差小，表示大家對數位牌位認同度很高、而且分數分佈很集中，反應相當一 致。
表1 問卷題目依平均數高低排序
題次 題目內容 平均數 標準差
第 25 題 不焚燒紙馬、般若船的法會仍具神聖性 0.9418 0.23475 第 21 題 認同數位牌位是法鼓山理念的實踐 0.873 0.33384 第 19 題 支持改革其他水陸儀軌 0.836 0.37128 第 23 題 數位牌位仍具神聖性 0.836 0.37128 第 18 題 贊成採用數位牌位 0.8201 0.38512 第 24 題 數位牌位仍有超度功能 0.8148 0.38948 第 12 題 願意向親友推薦 2008 年水陸法會活動 0.8095 0.39372 第 20 題 對法鼓山水陸法會之整體滿意 0.7619 0.42705 第 17 題 願意參加法鼓山其他活動 0.7249 0.44777 第 3 題 如果要參加水陸法會，會選擇參加法鼓山的水陸法會 0.6878 0.46461 第 11 題 願意捐款贊助 2008 年水陸法會經費 0.582 0.49454 第 5 題 願意參加 2008 年法鼓山水陸法會活動 0.4815 0.50098
第 19 題原列為「增益捐助量表」題目，應加入分析。但第 19 題加入因素分析時，將使解釋力降低，
而且也使因素群變成混亂狀態，故予以刪除。本問題顯示第 19 題的題目需要修正，將列入後續修 改問卷參考。
第 7 題 願意參加 2008 年法鼓山水陸法會 0.3492 0.47799 第 9 題 願意擔任 2008 年法鼓山水陸法會義工 0.2804 0.4504 第 10 題 曾捐款 2007 年法鼓山水陸法會 0.2116 0.40956 第 4 題 曾參加 2007 年法鼓山水陸法會相關活動 0.1905 0.39372 第 6 題 曾參加 2007 年法鼓山水陸法會 0.1693 0.37602 第 8 題 曾擔任 2007 年法鼓山水陸法會義工 0.1323 0.33969
表1顯示，在189份有效問卷中，具有最高支持率的題目，前3名分別是，贊成
「不焚燒紙馬、般若船的法會仍具神聖性」占94.18％、「認同數位牌位是法鼓山 理念的實踐」的人占87.3％、「支持改革其他水陸儀軌」的人占83.6％；而其中「曾 擔任2007年法鼓山水陸法會義工」、「曾參加2007年法鼓山水陸法會」、「曾參 加2007年法鼓山水陸法會相關活動」或「曾捐款2007年法鼓山水陸法會」者只 有13.23％--21.16％。亦即，贊成法會不焚燒器物、認同數位牌位符合理念、支持 改革儀軌等題目，已獲得一般社會大眾的普遍支持，並不僅限於參加法鼓山水陸 法會者才支持這種作法。
而具有整體性指標作用的第20題「對法鼓山水陸法會之整體滿意」則有76.19
％的人表示滿意。
再以「數位認同因素」之因素負載量與該題目平均數對照，我們可以發現數 位認同因素之因素負載量最高的5個題目，都具有很高的平均數，數據顯示其平均 數排序在前6名內，顯示「數位牌位」普遍地獲得高度的認同。
表2 數位認同因素各題目的因素負載量與平均數對照表
題次 題目內容摘要 因素二
負載量
平均數 平均數 排序 第23題 數位牌位仍具神聖性 .760 0.836 3 第21題 認同數位牌位是法鼓山理念的實踐 .703 0.873 2 第24題 數位牌位仍有超度功能 .688 0.8148 6 第18題 贊成採用數位牌位 .605 0.8201 5 第25題 不焚燒紙馬、般若船的法會仍具神聖性 .481 0.9418 1
（二）推論統計資料
以推論統計方法考驗「一般認同量表」、「數位認同量表」、「增益捐助量 表」三者間存在的關係。
1.預測「一般認同量表」
以「數位認同量表」、「增益捐助量表」預測「一般認同量表」，二個解釋 變項都達.01顯著水準，模式之解釋力 R Square值.555（調整後R Square值.544）。
2.預測「數位認同量表」
以「一般認同量表」、「增益捐助量表」預測「數位認同量表」，解釋變項 中「增益捐助量表」未達顯著水準，模式不宜；僅以「一般認同量表」預測「數 位認同量表」，解釋力 R Square值.165（調整後R Square值.161），達.01顯著水準。
3.預測「增益捐助量表」
以「數位認同量表」、「一般認同量表」預測「增益捐助量表」，解釋變項 中「數位認同量表」未達顯著水準，模式不宜。僅以「一般認同量表」預測「增 益捐助量表」，解釋力 R Square值.203（調整後R Square值.198），達.01顯著水準。
綜上三個預測模式，「一般認同量表」、「數位認同量表」、「增益捐助量 表」三者存在的關係，可以圖示為：
數位認同量表 ↔ 一般認同量表 ↔ 增益捐助量表
（三）研究假說模型之統計考驗結果
本研究假說模型「數位認同」影響「一般認同」，再透過「一般認同」影響
「增益捐助」數據支持原假說；但資料指出變項與變項兩兩之間，是互為影響的 關係，原假說之單向影響關係應予修正。
再分三階段將其他變項加入迴歸預測，以求出最具解釋力的整合模式。
第一階段：
測試除了「一般認同量表」會對「數位認同量表」產生影響之外，加入其他 變數是否會對預測「數位認同量表」有幫助？
第二階段：
測試除了「數位認同量表」與「增益捐助量表」會對「一般認同量表」產生 影響之外，加入其他變數是否會對預測「一般認同量表」有幫助？
第三階段：
測試除了「一般認同量表」會對「增益捐助量表」產生影響之外，加入其他 變數是否會對預測「增益捐助量表」有幫助？
1.「數位認同量表」之影響因素
「一般認同量表」對「數位認同量表」之解釋力原 R Square 值.165（調整後 R Square 值.161）；經加入其他變項測試結果，卷別、教育、年齡對「數位認同量表」
影響達.05 顯著，整體之解釋力 R Square 值.304（調整後 R Square 值.253）。統計 報表如表 3、4。
表 3 預測「數位認同量表」模式解釋力報告表 Model Summary
Multiple R R Square Adjusted R Square
.552 .304 .253
表 4 預測「數位認同量表」解釋變項顯著性考驗報告表 Coefficients
Standardized Coefficients
Beta Std. Error df F Sig.
組 .083 .068 2 1.460 .235
卷 .177 .067 2 7.025 .001
教育 -.242 .067 3 13.091 .000
年齡 -.161 .066 2 5.926 .003
一般認同量表 .488 .069 3 50.622 .000
2.「一般認同量表」之影響因素
「數位認同量表」與「增益捐助量表」對「一般認同量表」之解釋力原 R Square 值.555（調整後 R Square 值.544）；經加入其他變項測試結果，組別、卷別、說明
會、年齡對「一般認同量表」影響達.05 顯著，整體解釋力 R Square 值.729（調整 後 R Square 值.703）。統計報表如表 5、6。
表 5 預測「一般認同量表」模式解釋力報告表 Model Summary
Multiple R R Square Adjusted R Square
.854 .729 .703
表 6 預測「一般認同量表」解釋變項顯著性考驗報告表 Coefficients
Standardized Coefficients
Beta Std. Error df F Sig.
數位認同量表 .085 .045 2 3.539 .032
增益捐助量表 .270 .045 2 36.300 .000
組 -.360 .057 2 40.045 .000
卷 .089 .044 2 4.146 .018
說明會 -.494 .058 1 73.489 .000
教育 .044 .044 3 .973 .407
年齡 -.085 .045 2 3.665 .028
3.「增益捐助量表」之影響因素
「一般認同量表」對「增益捐助量表」之解釋力原 R Square 值.203（調整後 R Square 值.198）；經加入其他變項測試結果，卷別、年齡、說明會對「一般認同量 表」影響達.05 顯著，整體解釋力 R Square 值.606（調整後 R Square 值.577）。統 計報表如表 7、8。
表 7 預測「增益捐助量表」模式解釋力報告表
Model Summary
Multiple R R Square Adjusted R Square
.778 .606 .577
表 8 預測「增益捐助量表」解釋變項顯著性考驗報告表 Coefficients
Standardized Coefficients
Beta Std. Error df F Sig.
卷 -.134 .052 2 6.662 .002
教育 .072 .052 3 1.946 .125
年齡 .132 .052 2 6.516 .002
一般認同量表 .803 .056 1 208.861 .000
組 .092 .069 2 1.772 .174
說明會 .221 .067 1 10.916 .001
統計分析結果，最具解釋力之模型如下：
以此模型解釋「數位認同量表」，未調整前達 30.4％（調整後 25.3％）；解 釋「一般認同量表」，未調整前達 72.9％（調整後 70.3％）；解釋「增益捐助量
數位牌位 認同量表
對法鼓山一般 認同量表
增益捐助 行為量表 說明會
朝山
問卷提 示語
年齡 教育
表」，未調整前達 60.6％（調整後 57.7％），本模式之解釋能力良好。
八、結論
（一）「數位牌位」挑戰的概念
本研究以探討法鼓山「數位牌位」為核心，研究分析虛擬「數位牌位」挑戰 了宗教上「火供」與文化上「祖先神靈所依」的象徵意義。法鼓山的做法是否真 的與「傳統」不符？以下分別就「牌位」有沒有不見了及「火化牌位」是否超度 的必要條件或充份條件二個主題討論說明。
1.「牌位」有沒有不見了？
想在水陸法會中排除「牌位」是不可能的，如詳細考察法鼓山的儀軌行法，
事實上也沒有抽離掉「牌位」的企圖。
法鼓山水陸法會中，上、下堂 24 席，及護法神 2 席的牌位，都是使用傳統的 木製牌位，改為虛擬化「數位牌位」的，只有功德堂的消災和超薦牌位。從儀軌 內容看，水陸法會的下堂 14 席，已包括了所有超薦或消災祈福牌位，功德堂牌位 是重複設置的，亦即－功德堂牌位作為道場與信徒的交換平台的意義，大過於「超 薦或祈福」的功能需要。
對於沒有實質功能需要又製造龐大人力負荷及環境污染的功德堂牌位，只要 能說服信徒接受牌位改為數位化、虛擬化，就算成功。為了「說服」信徒，所以 法鼓山水陸法會非常重視信徒的教育與溝通，分別在 2007 年、2008 年各舉辦約 70 場次的說明會。這證明法鼓山對於把功德堂實體牌位拿掉所將面臨的困難，相當 地了解。用總（內）壇採實體牌位與功德堂採虛擬數位牌位的方式，不失為可行 的折衷方案。
2.「火化牌位」是否超度的必要條件或充份條件？
《儀禮‧覲禮》：「祭天，燔柴；…祭地，瘞。」84早期人們祭祀時所用方法是
「火化」和「掩埋」並行。
84參網址http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=54854&if=gb。
「牌位」已立之後，依禮，祭祀時請出來、祭祀完收藏在廟裡，並未見有把
「牌位」火化的依據。即使民間遇到無主牌位的處理方式，似乎也是找地方收藏、
安置，或直接棄置路旁，而非燒掉它。以馬偕到臺灣傳教時為例，其信徒改宗基 督教之後，不再拜祖先牌位，其處理方式也是集中收藏，這些牌位目前由真理大 學校史館保管85。
在佛教經典中非常多記載聽釋迦牟尼佛說法之後，天、人、地獄、畜牲、餓 鬼等，或因證果位、得法眼淨超脫了「輪迴」，或離惡道生天－亦即被「超度」，
但並沒有使用「火」。例如《菩薩本行經》：
無量諸天聞說經法，歡喜踊躍，皆各得道迹、往來、不還。…
三千世界諸天人民，…聽說經法而得度者、見其光明而得度者、或 聞化佛所說經法而得度者、或有尋光來至佛所而得度者。…86
佛經不只是說「聞法」即超度，根本不必依靠火；《大莊嚴論經》更直接反對 婆羅門教藉「火」生天的說法。依佛教教義「火化」不但不是超度的必要條件，
還是比丘教世人不要相信「火」可以度人的「反例」，所以，「火」也不是超度的 充份條件。
既然「火」不可以度人，自然「火」也不可能度祖先神靈。「火化牌位」既不 是「超度」的充份條件、更不是必要條件，而佛教的法會為什麼用「火」？應該 是一方面順應民情習俗、另一方面也因法會後復原場地之需要而設的方式。
綜上，法鼓山的水陸法會沒有用「火」超度，而藉由「召請」、「授戒」、「說 法」的方式，超度六道眾生，是符合佛教經教內涵的方式。
（二）人口變項之相關問題
研究顯示，人口變項中只有「年齡」變項的影響達.05 顯著水準，其他變項不 能排除是機率所造成的差異。而所有年齡組中，又以「30-50 歲組」的分數最高，
85參http://catalog.digitalarchives.tw/dacs5/System/Exhibition/Detail.jsp?CID=6208&OID=538303。
86CBETA, T03, no. 155, pp. 117 b27-121 b2。
並不是越年輕越能認同數位牌位。造成這樣的結果，推測有二種可能：
第一種可能是研究取樣地點皆在法鼓山內，故而取樣有偏，不是常態分配。
本研究雖然是對「參訪者」調查，已排除法鼓山的義工或專任人員，具有社 會大眾之特質，但會來法鼓山參訪的人，已然有部份特質不同於一般社會大眾。
法鼓山以無法很確定的因素，吸引社會上「認同數位牌位」的人來這裏，所以研 究結果不能反應人口變項的真正影響力。
第二種可能是臺灣社會的整體改變。
從正面看，由於臺灣的教育非常普及、資訊科技成熟、近年來又很努力推動 環保，所以「數位化」的概念普遍受到社會大眾的認同。
如果從負面看，臺灣由於近年來少子化、家庭結構鬆動、對於「祖先」的祭 祀問題有越來越「委外」辦理的傾向，越來越多家庭不在家中安放「祖宗牌位」、
或雖有安放「祖宗牌位」也沒有辦法每天固定早晚祭拜、或者已直接把「祖宗牌 位」安放到廟裏，委由寺廟人員祭拜，遇到特殊節日才親自去廟裏祭拜，反應出 社會的整體改變，「牌位」越來越不受重視。
由於資料不足，這些可能性僅存供後續研究參考，本研究中不作判斷。
（三）研究限制
1.本研究主要限制在於：
（1）只針對法鼓山的參訪者進行抽樣，不能過度推估結果到其他道場所舉 辦的法會。
（2）人口變項之複雜影響因素仍未釐清，對於社會結構之改變如何影響相 關宗教行為，本研究均未曾深入探討。
（3）本研究以獨立樣本進行統計分析，但問卷之原始題目第 4-11 題，一方 面包括在「一般認同量表」內，另一方面「增益捐助量表」有 4 項指 標亦由第 4-11 題轉化所得，本研究不能排除樣本不獨立而高估了「一 般認同量表」和「增益捐助量表」的解釋力，必須特別提出來。
參考書目：
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《禮記‧大傳》
《禮記‧祭法》
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《明史‧第一部‧志十二郡縣制》
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2007 年《法鼓山年鑑》
