智慧生命的多元可能 ——基於《起世經》文本的哲學考察＊

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智慧生命的多元可能

——基於《起世經》文本的哲學考察

^＊

孫國柱

中國政法大學人文學院

摘要：隨著科學技術的發展，人們進入了一個前所未有的時代。

這個時代，人工生命、人工強化的生命逐漸登上歷史的舞臺，人們經常稱之為人工智能時代。人工智能時代的降臨，為人類的未來發展提出了前所未有的挑戰，甚至對於生命的本質也提出了嚴肅的拷問。那麼，傳統的古老智慧在這樣一個近乎全新的時代，還有用武之地嗎？在筆者看來，雖然時代在不斷變化，但是傳統的思想資源依然是我們未來出發的強大智力支援，忽略傳統思想資源是不明智的，也是不可能的。事實確實如此，在諸多可供回應時代問題的文化資源中，佛教所蘊含的寶貴智慧不容錯過。對此，本文將討論的文本鎖定在《起世經》。這是因為，佛教的世界觀乃至生命觀都是非常獨特的，概括而言即是三界、四生，這在《起世經》文本裡有十分集中的體現。不過，能夠啟發人們思考智慧生命的材料還不止如此。《起世經》最後一品《最勝品》（亦稱《天地成品》），饒有趣味地講了一個有關人類起源的故事。如果從哲學的角度加以考察，《起世經》文本所講述的故事具有深刻的思想內涵，有助於人們反思生命的可能，智慧的邊界，甚至還有生命的價值或意義本身。

毫無疑問，人工智能時代需要新的文明編碼，人類社會在主體存在、

《華林國際佛學學刊》第三卷 · 第二期（2020）: 第 043-057 頁

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* 本文部分觀點曾在 2018 年 10 月 5 日中國政法大學首屆“天問”系列活動“人工智慧背景下的宗教與法治”上發表，發表形式：口頭演講 +PPT。後以《人機共生時代的身體建構》為題發表於 2019 年 6 月 16 日上午，中國人民大學馬克思主義理論學科青年學者論壇總第 26 期“人工智慧的哲學反思”青年學者對話。後又以論文形式《人機共生時代的身體、心靈與物種》發表於 2019 年 6 月 16 日下午首都師範大學政法學院哲學系所舉辦第一屆“後人類紀”青年學者學術論壇。現予以匯總整合並進一步深化，發表於此。

1 《起世經》現存四譯，分別為：《起世經》（十卷，隋·闍那崛多譯）、《起世因本經》

（十卷，隋·達摩笈多譯）、《大樓炭經》（六卷，西晉·法立、法炬共譯）、《長阿含經》

（卷十八至卷二十二“第四分世記經”，東晉·佛陀耶舍、竺佛念共譯，今略稱為《世記經》）。近代敦煌則出土了《妙法蓮華經》“度量天地品”卷二十九、“馬明菩薩品”

卷三十，當與本經有關。詳見藍吉富主編《中華佛教百科全書》“《起世經》”條，臺灣：

中華佛教百科文獻基金會，1994 年，第 3723 頁。

人類從哪裡來，到何處去？依然還是一個待解的謎題。人工智能時代的到來又向人類提出一個前所未有的“天問”——人類是否能夠創造出獨立的智慧生命體？人工智能是否可以譜寫新的物種起源？換言之，在這奇點變化的關口，人工智能時代的來臨，實際上在向當下的人們逼問——超人時代，或者後人類時代能夠到來嗎？

在筆者看來，這一問題至少包含以下內涵。其一，“人是萬物之靈”

是否意味著——人類是宇宙生命的最高級別存在？其二，智慧生命的存在形態，還有其他可能性嗎？事實上，對於這樣的問題，佛教完全可以提供全新的思路、有效的啟發。對此，本文將討論的文本鎖定在

《起世經》。《起世經》先後凡有六譯，現存四種。¹本經主要講述了佛文明空間乃至生命形態都會具有新的特徵，這也是本文所要討論的重點。

關鍵词：人工智能時代、智慧生命、多元可能、佛教哲學

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教的世界觀，還有人類起源的故事，這對於思考智慧生命的多元可能提供了極佳的材料。

┞

如眾所知，佛教的世界觀是非常獨特的，概括而言即是三界、

四生，這在《起世經》文本中有十分集中的體現。展開來說，三界為 欲界、色界、無色界。其中，欲界（梵 kāma–dhātu）眾生，具有食欲、

淫欲、睡眠欲等，男女參居。色界（梵 rūpa–dhātu）眾生，無有食欲、

淫欲、睡眠欲等，亦無女形，由化生出，所居宮殿高大妙好。無色界

（梵 ārūpya–dhātu）眾生，沒有身體，唯有受、想、行、識四心。宮殿、

國土，在無色界亦不復存在。以上為三界大概情形。與之匹配的是，

佛教還系統構建了六道眾生四種生命產生方式（四生：胎、卵、濕、

化）和四種生命濟養類型（四食：段、觸、思、識）。其實，除此之外，

三界眾生的情感狀態亦有所不同，有的眾生根本沒有人類那樣的情感。² 這些廣闊而多元的生命情態，在《起世經》文本中都有非常詳細而生動的解說。

不過，能夠啟發人們思考智慧生命的材料還不止如此。《起世經》

最後一品《最勝品》（亦稱《天地成品》），饒有趣味地講了一個佛教“伊甸園”的故事。根據佛教的說法，人類是墮落的產物，是光音天眾生的低版本狀態。在這則傳說中，人類的前身，是光音天眾生，居

2 更多研究詳見 Weilin Fang and Guozhu Sun, ‘Buddhism’s view of Love,’ in Love

in the Religions of the World, edited by Wayne Cristaudo and Gregory Kaplan, 55–78

(Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2012) .

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3 更多信息詳見釋慈怡主編《佛光大辭典》第 2 冊“四禪天”條 , 北京：北京圖書館出版社，2004 年，第 1846 頁。

4 《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 358 頁中欄第 1 行。

5 《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 358 頁中欄第 1–3 行。

6 如《起世經》、《起世因本經》等稱為地肥，如《大樓炭經》、《世記經》等則稱為地味。有關此一美味的詳情，《起世經》記載說：“此大地上出生地肥，周遍凝住，

譬如有人熟煎乳汁，其上便有薄膜停住，亦如水膜，停住水上，如是如是。複于後時，

此大地上所生地肥，凝然停住，漸如鑽酪，成就生酥，有如是等形色相貌，其味甘美，猶如上蜜。” 詳見《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 358 頁中欄第 13–18 行。《起世因本經》則說這種地肥，“譬如攢酪成就生酥，有於如是形色相貌，

其味有如無蠟之蜜。”詳見《起世因本經》卷九，見《大正藏》編號 25，第 1 冊，第 413 頁中欄第 19-20 行。

7 《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 358 頁中欄第 27 行至第 358 頁下欄第 1 行。

於二禪三天。根據《俱舍論》記載：色界初禪天眾生已無鼻、舌二識，不食人間煙火，但是還有眼、耳、身、意四識生起的喜、樂二受。

色界二禪天眾生，則無眼、耳、身三識，但是還有意識及喜、捨二受相應。所謂捨受，是指非苦非樂的感受。³由此可知，光音天的眾生存在方式是這樣的——在交流方式方面，光音天眾生可以不使用語言，以定心發出光明，以互通心意。在飲食方面，光音天眾生，“身心歡豫，喜悅為食”。⁴ 在生命形態和運動方式上面，光音天眾生“自然光明，又有神通，乘空而行，得最勝色，年壽長遠，安樂而住。”⁵ 在生命產生方式上，光音天眾生是化生的。相對人類來說，光音天眾生這樣的存在方式雖然是比較高級的，但是也有很大的局限，那就是如果世間轉壞，福報享盡則會墮落，可見，即使如光音天眾生那樣，並不是一切都是圓滿的。在這個墮落過程中，由於光音天眾生貪食地球上的美味（有地肥、地味諸多說法）⁶，“其身自然漸漸澀惡，皮膚麤厚，顏色濁暗，形貌改異，無復光明，亦更不能飛騰虛空。

以（貪）地肥故，神通滅沒。”⁷至此，光音天眾生失去了神通，被限

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定在地球這一狹隘空間中生活。在這樣的情況下，光音天眾生在大地上開始進入一個有晝夜明暗、寒暑歲月的空間生活，這是光音天眾生在天空中飛行時所不曾完全體驗到的——在天空中飛行時，對於光音天眾生而言是無所謂上下、晝夜的。更為糟糕的事情還在後面，由於光音天眾生的貪戀，地味消失了，而由於光音天眾生（此時應該稱為地球眾生了）貪食的程度不同，“多食色麤，少食形勝，以勝劣故，我慢相淩，地皮復沒，便生林蔓。”⁸ 境遇每況愈下，不僅大自然自身的活力下降了，“如是次第，林蔓沒已，有粳米出”⁹，而且光音天眾生自身的生命根器亦發生了巨大的變化——“彼時眾生，

食是米已，身分即有脂髓皮肉、筋骨膿血泉脈流布，及男女根相貌彰顯。根相既生，染心即起。以有染故，數相視瞻，既數相看，遂生愛欲。以欲愛故，便於屏處，行非梵行不淨欲法。”¹⁰所謂“不淨欲法”即是男女之欲。這個傳說與“伊甸園”的故事有點類似，都講述了一個人類墮落的故事。在這個人類墮落的基礎上，人類的婚姻制度也開始建立了，其他的所謂文明制度依次產生，“造作村城聚落、國邑王都宮室諸余住處，莊嚴世間，次第出生。”¹¹ 《起世經》

還講到人類房屋的作用，“起作種種舍宅，為彼惡業，作覆藏故。”¹² 也就是說，房屋是覆藏惡業的處所。這實際上已經埋下了人我分立的萌芽。光音天的眾生逐漸有了私有的概念，“我等今者，宜應分境，

結為壃畔。彼是汝分，此是我分，並立要契，侵者罰之。諸比丘！以

8 《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 361 頁下欄第 18–19 行。

9 《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 361 頁下欄第 22 行。

10 《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 361 頁下欄第 24–28 行。

11 《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 362 頁上欄第 20–22 行。

12 《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 362 頁上欄第 16 行。

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此因緣，世間便有界畔謫罰名字出生。”¹³這段材料生動描述了人類社會私有制的起源過程，至此所謂的人類文明世界產生了。

毫無疑問，光音天眾生現在變成了真正的地球眾生了——人類開始作為全新的種族誕生了。作為欲界的成員，人類在交流方式上，是用聲音傳遞語言信息的。在飲食方面，人類有了舌根、鼻根，開始使用段食。在生命形態和運動方式上面，人類是行走的，再也不能單純依靠身體飛行了，而且壽命也比光音天眾生大為減少。在生命產生方式上，人類是胎生的。

如眾所知，在《三體》小說中，三體人不用語言可以進行交流，

這樣的設想足夠新奇。而佛教光音天眾生的故事，所包含的信息量則更為豐富。比如，光音天眾生，無眼耳鼻舌身。由於感官機能的多元可能，實際上也意味著智慧生命的多元可能。這樣一個故事，它其實可以為人們思考人工智能提供許多啟示。

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現在可以提出一個淺顯的問題——人們常見的光聲色影是什麼現象？是物理、自然現象？是心理、生命現象？當從色界二禪天眾生變成色界初禪天眾生時，眼睛、耳朵、身體，這些人們早已習以為常的“裝備”，從某種角度來講實際上是智慧生命的“桎梏”。這是因為，正是由於這些感官機能（眼睛、耳朵、身體，等等），人類的生命才根深蒂固地被打上作用“分別”的宿命。《心經》（玄奘譯本）有云：

13 《起世經》卷九，見《大正藏》編號 24，第 1 冊，第 362 頁中欄第 24–26 行。

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“無眼耳鼻舌身意”。¹⁴如果深究起來，這句話是非常奇怪的。人類是有眼睛、耳朵、鼻子、身體的，為什麼說無眼睛、耳朵、鼻子、身體呢？這句話並不是否認眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法這些有為法的存在，而是認為它們是如幻如化的假有，猶如《金剛經》（鳩摩羅什譯本）

所說，“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。¹⁵在這個五光十色人造的猶如 VR（Virtual Reality）的世界裡面，一切看著都那麼真實，經常讓人信以為真。這個世界本來就有顏色嗎？石頭為什麼看不到顏色？顏色是經過眼睛呈現出來的。這個世界本來就有聲音嗎？石頭為什麼聽不到聲音？聲音是耳朵定義出來的。這個世界本來就有味道嗎？石頭為什麼品嘗不了味道？味道是舌頭所體驗感受出來的。——至於語言文字，更是人類的獨特發明，在地球上不知道產生過多少種語言文字系統。這個世界有大小遠近嗎？大小遠近，

很大程度上是通過身體的座標加以塑造感知的。這個世界有快慢遲速嗎？誰在記錄時間的流逝？先後快慢，是通過記憶連接起來所呈現的景象。

在一般的沒有覺悟的生命個體那兒，眼睛是屬於自己的，眼睛的作用機制是近乎“絕對”的主客關係。實際上，正如馬克思所說，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。”¹⁶只要將身體包括感官所形成的全部歷史納入思考的背景，就可以發現人的眼睛，是人與自然共用的管道，是屬於人與自然兩者在長期的互動共生過程中所

14 《般若波羅蜜多心經》卷一，見《大正藏》編號 251，第 8 冊，第 848 頁下欄第 10–11 行。

15 《金剛般若波羅蜜經》卷一，見《大正藏》編號 235，第 8 冊，第 752 頁中欄第 28–29 行。

16 馬克思著、中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《1844 年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2018 年，第 84 頁。

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形成的“情話系統”、“交流機制”、“共享平台”。

從以上例子可以看到，在一定程度上，屬於某種生命，就要接受某種生命的存在形式——其實再進一步推論，某種生命的存在樣態在根本上亦要與所在世界的運行機制保持內在的一致。這時，此生命形式裡包含了與世界打交道的方式。比如，人類要通過眼睛這個中間處理媒介來“看”這個世界，這個眼睛就相當於處理器一樣。同時，一定要注意，這個充滿奧秘的大自然確實孕育了無數生命的形式。即使是“眼睛”，地球上不同生物的“眼睛”，其作用機制亦有所不同。這個大自然有許多生物的感官都是超越人類的。這一點足以引起深思，

並值得更為深入的研究。

簡而言之，在佛教看來，這個形形色色的世界，就是經過感官機能這一媒介加以信息處理而呈現出來的夢幻國度。從這點來看，人們的感官在提供便利的同時也帶來了限制與遮蔽。人們渴望聰明（比如耳聰目明），但這樣的聰明，並不等於智慧。類似可供思考的地方還有很多，比如四生、四食，等等。在此，光音天眾生與人類的對比，

一定程度上也是欲界眾生與色界眾生的對比。這是因為，這兩個不同的世界背景實際上提供了不同的信息空間，正如之前所說，生命的感官機能是扎根於其所屬世界的，並與這個世界內在的機理保持高度一致。如果按照佛教的說法，光聲色影很大程度是人類世界的生命現象，

這樣也就意味著感官機能可以重新設計或作出更多選擇。人類實際上並不是宇宙中的最高生命存在。人類與光音天眾生相比，實際上意味著生命的感官機能，並不是固定的或絕對的。

以上，筆者根據《起世經》所闡述的光音天眾生故事，進行一些淺顯的討論。

這個故事至少有以下啟發：

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其一，走出人類中心主義，甚至走出生物中心主義。在目前 AI 的設計中存在多重路向，模仿人類是經常可以見到的思路。實際上，根據佛教這個故事可知：“機器人”的某些感官機能，並不必要一定模仿人類。從身體層面進行文明編碼時，則可以看出感官，並不是唯一必然的，也不是確定不移的。自然人的生命為碳基生命；而人工生命或人機共生的人，是加入了硅基。在人機共生時代，人類固有的感官與機能其功能範圍可能更加廣闊而靈活，甚至人類的身體還會增加新的感官。身體所具有的基礎性地位被動搖了——甚至還可能會出現大腦或記憶移植的人。

其二，能夠感受到色彩，味道；能夠運用聲音性語言；有痛苦、

歡樂等情感，這些都是人類生命的基本特徵。但是這並不能說人類生命形態就是宇宙中最為高級的智慧存在，也不是宇宙智慧生命的唯一可能形態。在目前人工智能的設計中，一些夾雜欲望的情感設計可能並不是必須的。另外，這個時候一定要注意，有些人工智能設計者，

力圖讓機器人具有痛感等感受，實際上這是非常困難的。痛感是依賴於肉體的，人類有這種“處理器”，才會有這種感受。

┩

這個時代需要想像力。在機器的時代，想象力變成了前所未有的精神奢侈品。根據《起世經》所闡述的光音天眾生故事，還可以做出更多的推論。下面從肉體、心靈兩個角度予以展開探索性推測。

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身體，作為一個當下流行的哲學概念，在當今社會確實具有深刻

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17 有關心身關係的資料，可見高新民、儲昭華編《心靈哲學》，北京：商務印書館，

2002 年，第 1–78 頁。

18 更多研究可見（瑞士）羅爾夫（Rolf Pfeifer）等著、俞文偉等譯《身體的智能：智能科學新視角》，北京：科學出版社，2009 年。

19 李建會《人工生命 : 探索新的生命形式》，《自然辯證法研究》，2001 年第 7 期，第 1–5 頁。

20 齊澤克論“成為機器 (Becoming machine)，” 詳見 Slavoj Žižek, Organs Without

Bodies: On Deleuze and Consequences, New York and London: Routledge, 2004, pp.

13–17.

的現實意義，在哲學史上，梅洛·龐蒂（Merleau–Ponty）論之甚詳。

作為肉體的人，其主要功能則可以分為眼、耳、鼻、舌、身（軀幹和四肢）、意（頭腦作為其中重要思維載體）。從廣泛的意義來講，身體，

並不局限於肉體，也包含了人的心靈。¹⁷ 事實上，人們可以發現，大部分智慧本身就是具身性的，是一種具身認知 (Embodied cognition)。¹⁸ 運用機械化擴展人類物理軀體以及人工生命的技術，在目前是較多的。

現在科技則又深入到基因的層面。人類的感官或機能，實際上根據目前的技術，大都可以進行一定程度的強化。至於人工生命，在某些方面也具有雛形，可以從新的生命形式來理解。¹⁹在這方面尤其是基因編輯技術，在過去可謂造物的權利，在當今社會則成了科學界所努力攻克的對象，甚至變成了科學的特權。人工對於肉體的干預最為顯著的成就可能就是壽命的延長，疾病的克服，還有機體的優化，“死生有命”開始具有了新的意義。在未來人機共生中，人的眼根、耳根、

舌根等器官都可能發生巨大的變化。沒有單純體驗性的知識或經驗了, 還會產生新的欲望或情緒。²⁰ 在一個現代公共社會中，沒有工具參與或機器輔助的生活，是幾乎不可能了，沒有人可以真正做到超然於紅塵之外，不食周粟。一個小小的二維碼就可能將許多事情分為門裡門外。相應的人類的信息交流、學習方式乃至生命形式也有可能會產生

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質的變化。胎生，也並不一定是未來人類的唯一孕育形式。²¹從某種意義上來說，肉體，並不天然地是生命的最好載體。由於技術的強力介入，身心之間離合的程度大大擴展了。從人機共生的程度來講，現在還是合身（人機）的階段，以後甚至有望進入化身（……機 + 機 + 機 + 機……）的境界。超主體的時代，是有可能來臨的。

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有關心的說法，可以說是千差萬別。在本文，從一個片面的角度來講，心是信息儲存、孕育、處理和生髮的場所。心或心靈，並不專指肉團心或者“腹腦”，後來隨著人類醫學和生物學的發展，逐漸將心指涉在大腦這一器官上。與此同時，大腦也成為智慧仿造的重要對象，“人工腦”孕育而生。從嚴格的意義上來講，模仿大腦，幾乎是不可能完成的工作。不過，通過某些技術，卻可以實現大腦的強化與提升。人類非常容易想到如何將大腦與智慧結合在一起，在這點上，埃隆˖ 馬斯克 (Elon Musk) 即是狂熱探索者。歷史上，J. C. R.

Licklider 是較早提出電腦與人類大腦相結合想法的人物，還明确提出了“人机共生”的定义。隨著技術的發展，腦機介面 (brain-computer interface, BCI)、“大腦端口 (direct neural interface)、“腦機融合感知 (brain-machine interface)，這類技術名詞開始湧現。Miguel Nicolelis 所從事的工作早已經為業界人士所熟知了。至於讀腦儀這樣的發明則引起了許多爭議。近期，美國麻省理工大學 (MIT) 新開發了一款名為

“AlterEgo” 的頭戴設備，可以在一定程度上達到用戶無需說話就可以識別出使用者想說的內容，對於這一技術的可靠程度尚待進一步核實，

21 現在的試管嬰兒技術，還是模擬胎生的，並沒有完全脫離胎生的範圍。

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不过人类毕竟在尝试进行探讨，而且在未来有望将這種讀心的程度推至 “不言自明” 的境界。這樣的發明有似於 “他心知” （“他心通”），

進一步縮小了人與人之間的距離。唯識學九難之一的 “外取他心難”

開始遭遇挑戰。另外，當將心靈與記憶放在一起討論的時候，實際上還有更多可供探討的空間。一些科學界人士甚至致力於記憶或夢境的上傳。這也有助於人們從意識或精神層面打開通往虛擬世界的無量大門。正如之前所講，身心之間離合的程度大大增廣了。未來可能會出現生命網路共同體，生命意識共同體，甚至可能出現共用的心靈世界、意識世界。這個時候，精神將不再局限於肉體之內。

筆者以上的推論，或許已經偏離了實踐呈現的可能性，但不妨做些大膽的想像，以更好地觀察人工智能的可能性邊界。

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從以上對於《起世經》文本的考察可知，佛教的智慧在人工智能時代依然有巨大的用武之地。在人工智能時代，重新閱讀一些佛典，

這些古老的文本在人們的解讀中甚至開始具有科幻文學的味道。人類是否可以創造出具有獨立意義的智慧生命？這確實是一個未知數。

但是即使如此，《起世經》文本所講述的故事依然具有深刻的哲學內涵，它有助於人們反思生命的可能，智慧的邊界，甚至還有價值或意義本身。

在人工智能時代，人們的身心之變化是耐人尋味的。在人工智能時代，科學不僅強烈地干預了自然之身體，甚至還有將“身體”肢解或解構的趨向。肉體不再是一個既定的現實，肉體敞開了無數朝向未來的連結維度。在這樣的狀態下，主客關係被解構了，心物之間的關

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係在虛實之間轉換，至於身心關係要放在生態的或世界的層面加以把握，每個身體都關聯著全部的人類，甚至整個生態圈——在此生態圈是指整個生命共同體。在這樣的時代，人與自然的和解，成了一個遙遙無期的理想願景；人是否還是人的最大邊界成了一個問題。“人”

的可開發性或可設計性，成了創造的起點。以至於和諧本身就是一個形式命題，和諧是最應該被創造的，在創造中才能夠找到和諧。簡而言之，在自然的觀念面前，人是造化的終點；而在人機共生時代，

人是創造的起點。

如果說過去人的交流是面面相覷，那麼人機共生時代的交流則有可能實現心心相通。這樣的變化是令人驚異的，這意味著人與人之間可以通過某種“根”服務器聯繫起來，人與人之間不僅在關係上構成共同體，在實際的聯結上也可以擁有 “共同根”。隨之而來的變化則是——主體與主體之間不僅有主體間性，也擁有了獨立且相關的共主體性。共主體性，與主體間性有所不同，前者是具有獨立意義的。共主體性，讓雙頭、多頭這樣本來奇怪的生命存在，可能成為一種現實的 “自然” 存在——甚至，身與腦之間的界限亦不再存在，兩者有可能渾然一體。

還是借助之前的身體隱喻，這種聯結作為網路、生態或環境，實際上促使人與人之間形成真正的群體——一個大寫的生命正在形成，

每一個體的大腦反而成為 “腦細胞”，與 “電腦” 一起擁有一個共同的 “大腦”。個人的信息匯入人類的信息之海，而人類的信息之海，

又為每一個體所共用。這個共同的大腦是無中心的，一即一切，一切即一。

具有智慧的 “大腦”，有可能這個時候不再是實體的了，而是變成網路狀、生態狀的了。實體觀念被關係思維所代替了，人類進入一個

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新紀元。

在一個人工智能高度發達的時代，人類的未來前景究竟如何？這是一個問題。不過，筆者相信問題總是伴隨著解決問題的條件同時產生的。從樂觀的角度來講，人的最大邊界可以在非人、超人的手中成功遞交歷史接力棒，人自己將在開放的可能中獲得解放與自由。一言以蔽之，人類是自我塑造的，當人類用非人或超人的形式超越自我，

一切才剛剛開始。而此非人、超人仍舊是人類自我的可能形式。未來的人工智能時代，還有可能會逐漸孕育新的社會形態，乃至新的治理體系，並會誕生新的文明。在這一過程中，一些傳統的經典哲學命題 ( 比如“無情有性”、“人是機器”等等 ) 可能會得到重新的理解與定義。

甚至在此過程中，新的思想會不斷孕育而生。

總之，人類還很年輕，因為它正在重生！

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《大樓炭經》六卷，西晉 · 法立（活躍於 4 世紀初）、法炬（活躍於 4 世紀初）共譯，《大正藏》第 23 號，第 1 冊。

《金剛般若波羅蜜經》一卷，姚秦 · 鳩摩羅什（344^–413）譯，《大正藏》

第 235 號，第 8 冊。

《長阿含經》二十二卷，東晉 · 佛陀耶舍（活躍於 5 世紀初）、竺佛念（活躍於 5 世紀初）共譯，《大正藏》第 1 號，第 1 冊。

《般若波羅蜜多心經》一卷 , 唐 · 玄奘（602 ？^–664）譯 ,《大正藏》第 251 號，第 8 冊。

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《起世因本經》十卷，隋 · 達摩笈多（529^–619）譯，《大正藏》第 25 號，

第 1 冊。

《起世經》十卷，隋 · 阇那崛多（523^–600）譯，《大正藏》第 24 號，

第 1 冊。

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李建會《人工生命 : 探索新的生命形式》，《自然辯證法研究》，2001 年第 7 期，第 1^–5 頁。

馬克思著、中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《1844 年經濟學哲學手稿》。北京：人民出版社，2018 年。

高新民、儲昭華編《心靈哲學》，北京：商務印書館，2002 年。

藍吉富主編《中華佛教百科全書》，臺灣：中華佛教百科文獻基金會，

1994 年。

羅爾夫 (Rolf Pfeifer) 等著、俞文偉等譯《身體的智能：智能科學新視角》。北京：科學出版社，2009 年。

釋慈怡主編《佛光大辭典》, 北京：北京圖書館出版社，2004 年。

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Fang, Weilin & Guozhu Sun. “Buddhism’s View of Love”. In Wayne Cristaudo and Gregory Kaplan (eds.). Love in the Religions of the

World, 55

–78. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2012.

Žižek, Slavoj. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences.

New York and London: Routledge, 2004.