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吉藏解經的基本立場及其主要方法 吉藏解經的基本立場及其主要方法 吉藏解經的基本立場及其主要方法 吉藏解經的基本立場及其主要方法
簡凱廷
∗提 提 提 提 要 要 要 要
吉藏身處的時代，影響中國傳統佛教發展的主要經論都已譯 出，且有所流通，而這些傳統僧侶所奉持的大乘經、論，在當代 學者的觀點裡，卻有著各自在地域、時間以及思想上的分別。就 吉藏繁多的注疏作品來看，幾乎涉及了當時的主要經論，這便意 味著在其疏作開展的背後，已然隱涵了對於經典的基本立場，以 及由此發展而來的解經方法，藉以統攝思想或異的佛教經論於同 一個體系中。本文的寫作，針對吉藏經解與論辯的基本態度、經 解的根本預設，以及「因病設藥，病除藥消」、「自性及對自性的 因緣」兩個解經方法進行討論，嘗試指出吉藏經解體系中「有所 得」與「無所得」分別代表從「存有」及「救度」角度，使用及 探究人類語言的兩種態度。而「因病設藥，病除藥消」此一經解 設立，即是站在「救度」的立場，指明佛典中佛陀以語言文字所 呈現的教說，是對治特定「執見」之病的藥，並非是立基於「存 有」的範疇，對於「真實」有所陳述。最後，更重要的是，吉藏 把自己當作「無所得」的一員，意味著本文所討論的經解方法，
同樣適用在詮解吉藏對於語言文字的使用上。
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吉藏、無所得、自性、相待假、因病設藥2009.04.15 收稿，2009.06.30 通過刊登。
∗ 作者係清華大學中文系博士生。
前 前 前 前 言 言 言 言
嘉祥吉藏（549-623）師承興皇法朗（507-581），是南朝攝山 三論教學傳統所培養出來的一名傑出義解僧。從開皇十七年（597）
以隋．晉王楊廣（560-618）所邀，入住慧日寺始，乃至武德六年
（623）五月寂於延興寺止，吉藏受到了隋、唐二代皇室的供養支 持，專心於注疏、開演佛經的工作。1在他所處的時代，影響中國 傳統佛教發展的主要經論大抵都已譯出，且有所流通；而傳統僧 侶對於這批經典的認識，基本上是依循著鳩摩羅什以降所確立的
「大乘／小乘」二分的經典觀。2然而，這批中國僧侶所奉持的大 乘經、論，在當代學者的觀點裡，卻有著各自在地域、時間以及 思想上的分別。3因此，這些立場或異，甚至幾近水火不容的經論，
在都是承佛親口所說，或四依菩薩為宣揚佛化所作的預設立場 下，彼此間的差異就有了被解釋的必要性；也就是說，對於吉藏 等同時代的義解僧侶來說，如何在各自的立場上，建設一套解說 方法，以統攝思想或異的佛教經論於同一個體系中，便成了重要 課題。而就吉藏繁多的注疏作品來看，4幾乎涉及了當時的主要經
1 關於吉藏生平的研究，可參見平井俊榮，《中囯般若思想史硏究：吉蔵と三論 学派》（東京都：春秋社，1976 年），頁 345-352、廖明活，《嘉祥吉藏學說》（臺 北：學生書局，1985 年），頁 1-7、楊惠南，《吉藏》（臺北：東大圖書，1989 年），頁 1-53。
2 據周伯戡指出，鳩摩羅什以前，中國僧侶對於「大乘」與「小乘」區分的意義 並不清楚，關於「小乘」此一概念的認知，也不是印度大乘經典中所稱，具有
「貶義」性質的「小乘」；但是，在鳩摩羅什以後，以大、小乘二分的方式來 類歸漢譯諸經論，則已是中國佛教內部的基本共識。詳參氏著，〈早期中國佛 教的小乘觀——兼論道安長安譯經在中國佛教史上的意義〉以及〈早期中國佛 教的大乘小乘觀〉兩篇文章。分別收錄於《臺灣大學歷史學系學報》16 期，頁 63-79，以及《臺灣大學文史哲學報》38 期，頁 235-272。
3 學界一般通行的說法將大乘經論的思想區分為三個主要的思想流脈，如印順法 師提出的「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」三系說。詳細內容可參見氏 著，《印度佛教思想史》（新竹：正聞，2005 年）一書中的相關討論。
4 參見平井俊榮，《中囯般若思想史硏究：吉蔵と三論学派》，頁 354-404。
論，那麼這便意味著在其疏作開展的背後，已然隱涵了他對於經 典的基本立場，以及由此發展出來的解經方法。因此，本文的寫 作目的即嘗試針對吉藏疏解經典時的基本立場及主要方法，進行 討論，以期進一步釐清其經解思想之內涵。
一 一 一
一、 、 、經解與論辯的基本態度 、 經解與論辯的基本態度 經解與論辯的基本態度 經解與論辯的基本態度
（
（
（
（一一一）一）））「「「有所得「有所得有所得有所得」」」與」與與與「「「無所得「無所得無所得無所得」」」的區分」的區分的區分的區分5
論及吉藏解經的基本立場，必須注意其師承教學傳統獨有的
「無所得」與「有所得」二分的說法。吉藏教學號稱「破邪顯正」，
6是以「無所得」／「有所得」二分的方式，把自身及師承講經論 義的立場，與佛陀，及龍樹等四依菩薩宣化佛法的立場等同起來，
並將講論經義所遭遇到的其他競爭對象，與佛陀所破斥的外道及 龍樹所批判的小乘等劃歸為同一個陣營。如何證明此事呢？
《三論玄義》在解釋《中論》、《十二門論》、《百論》創作緣 由時說：
但九十六術栖火宅為淨道，五百異部縈見網為泥洹，遂使 鹿苑坵墟，鷲山荊蕀，善逝以之流慟，薩埵所以大悲，四 依為此而興，三論由斯而作。但論雖有三，義唯二轍：一 曰顯正，二曰破邪；破邪則下拯沈淪，顯正則上弘大法，
故振領提綱，理唯斯二也。7
5 關於「有所得」與「無所得」的整理討論，可參看奧野光賢，〈吉藏における
「有所得」と「無所得」〉，收錄於《平井俊榮博士古稀記念論集：三論教學と 佛教諸思想》（東京：春秋社，2000 年），頁 121-135。
6 關於「破邪顯正」簡要的討論，可參見前田慧雲著、朱元善譯，《三論宗綱要》
（臺北：廣文，1992 年），第三章第一節「破邪顯正」（頁 69-94）。
7 隋．釋吉藏，《三論玄義》卷 1；《大正藏》冊 45，頁 1 上。
又說：
但邪謬紛綸，難可備序，三論所斥，略辨四宗：一摧外道、
二折毘曇、三排《成實》、四呵大執。8
吉藏認為龍樹、提婆創作三論的緣由，其一，「顯正」，「上弘大法」， 即闡明佛陀教法，助佛宣化，其二，「破邪」，「下拯沉淪」，破斥 外道9及小乘人10錯誤的見解；這應該沒有太大爭議。11然而，接下 來，作為四依菩薩創作《中論》等三論因由之一的「破邪」，《三 論玄義》所述及的「一摧外道、二折毘曇、三排《成實》、四呵大 執」等批判對象，實際上卻有著中國佛教乃至吉藏自身教學傳統 的歷史情境涉入。
首先，「摧外道」的部分，批判對象不僅包含了「天竺異執」，
尚包括了「震旦眾師」。12再則，關於「排成實」，日僧凝然嘗對《成 實論》在中國佛教經典體系中的定位，眾說不同，有過這樣的記 述：
又梁三大法師，謂光宅寺法雲法師、開善寺智藏法師、莊 嚴寺僧旻法師，此三家並云《成實論》是大乘云云。天台、
嘉祥並判小乘，南山靈芝俱云分通大乘；如此諸師亦異說 不同，然淨影、天台已後，多分共評云《成實論》是小乘 中長。但南山律師，教是小乘，亦通大乘。小乘之中，多
8 同前註。
9 所謂「九十六術栖火宅為淨道」的「九十六術」。
10 所謂「五百異部縈見網為泥洹」的「五百異部」。
11 當然，龍樹、提婆著作中的批評，究竟是針對部派佛教中的哪個傳統，這是 可以再細究的問題。
12 關於吉藏如何批評中國固有思想，可參見伊藤隆壽，〈吉蔵の儒教老荘批判〉，
《印度学仏教学研究》第 34 卷第 2 號（1986 年），頁 34-41，及中久西味，〈吉 蔵の老荘批判〉，收錄於平井俊榮編，《三論教学の硏究》，頁 257-275，等相 關研究。
云《成實》多依經部，或曇無德部。13
《成實論》由鳩摩羅什譯出後，其弟子講演該論者，以僧導
（362-457）與僧嵩（生卒年不詳）最為有名。其中，僧導曾居壽 春，使壽春成為研習《成實》之重鎮，而僧嵩則居彭城；據湯用 彤指出，壽春與彭城是晉、宋時期《成實論》講習的兩大系統，
前者之影響及於江南，而後者更是通貫南北。到了齊朝，則有僧 柔（431-494）、僧次（生卒年不詳）於京師建業講經教學，為世所 重。14而引文中凝然所提及的光宅法雲（467-529）、開善智藏
（458-522）、莊嚴僧旻（467-527）三大法師，更是梁代弘揚《成 實》的大家。吉藏師承，由攝山為根據地所形成的三論教學傳統，
實際上是透過與當時勢力頗大的「成論大乘師」15在講經論道上的 競爭，才逐漸在南朝佛教中嶄露頭角的。之中，他們所持、用以 對抗成實諸師的論據之一，便是力主《成實》為小乘論典，而這 樣的一種論調也一直延續到吉藏的講經事業中；《三論玄義》「排 成實」一章，即特意舉出十個理由來證明《成實》為小乘論典。16 然而，這裡卻發生了一個歷史時間先後的問題，如同《三論玄義》
13 本段引文所用版本為鎌田茂雄疏解、關世謙譯，《八宗綱要》（臺北：佛光，
2006 年），頁 88-89。
14 以上，關於《成實論》的傳譯，及在晉、宋、齊三代的傳習發展，乃至於疏 解之作的羅列整理，可參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 535-544。
15 「成論大乘師」一詞，語出吉藏《中觀論疏》卷九，亦為呂澂《中國佛學淵 源略講》及鎌田茂雄《中國佛教史》所援用。（呂澂，《中國佛學淵源略講》， 頁 138-142、鎌田茂雄著、關世謙譯，《中國佛教史》（臺北：新文豐，1991 年），頁 91）光宅法雲等學者雖以講說《成實》聞名，但並非僅善此論，對當 時流行的大乘經論，也各有所長，並且皆以大乘學者自居。倒是一般被認為 是吉藏同學的慧均（生卒年不詳），在其著作《大乘四論玄義》嘗稱呼法雲、
僧旻、智藏等為「有所得成實論小乘師」，然僅一見。（唐．釋慧均，《大乘四 論玄義》卷 5；《續藏經》冊 74，頁 36 下）。
16 所謂「今以十義證，則明是小乘，非大乘矣：一舊序證、二依論徵、三無大 文、四有條例、五迷本宗、六分大小、七格優降、八無相即、九傷解行、十 檢世人。」具體內容詳見隋．釋吉藏，《三論玄義》；《大正藏》冊 45，頁 3 下。
中有人這麼問道：
問：三論斥外道、毘曇，斯事可爾，而龍樹前興，訶梨後 出，時節遙隔，何由相破？17
由於一般被認為是《成實論》作者的訶梨跋摩，身處在龍樹之後 的時代，然而吉藏在《三論玄義》卻又說，《中論》等三論的創作 緣由之一在於「排《成實》」，因而這之間就產生了時空上的矛盾。
面對這樣的質疑，吉藏則是這麼回答的：
俱令執著，即便被破，何論前後？若前論不破後迷，亦應 古方不治今病；扁鵲之術，末世無益矣。18
古方能治今病的說法誠然合理，然而能用古方治今病者，還為今 人。可見在吉藏的想法中，自己及所稟師承，才是那能夠以古方 治今病者。又如青目在解釋龍樹《中論．邪見品》偈文中「悉斷 一切見」的「一切見」時只說：「一切見者，略說則五見，廣說則 六十二見。」19但吉藏卻順著青目的解釋，進一步說：
略說五見及六十二見者，此偏舉外道見耳；然二乘及有所 得大乘，皆是一切見也。20
鳩摩羅什（344-413 或 350-409）譯經事業以降，中國傳統佛教的 發展過程中，歷代雖不乏習學毘曇等小乘之學者，21但大部分的僧 侶還是以大乘學者自居。因此，吉藏才在大乘前冠上「有所得」
17 同前註，頁 5 上。
18 同前註。
19 所謂的「五見」與「六十二見」，經論上說法不一，然由此來看，青目的解說 基本上還是沿循著傳統經論上的說法。
20 隋．釋吉藏，《中觀論疏》卷 10；《大正藏》冊 42，頁 169 中。
21 參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁 625-630。
三字來指稱自身及師承在講經事業上所遭遇的競爭對象；而相較 於彼，自己則是「無所得」大乘了。我們正可從吉藏這種區分敵 我的態度，窺見佛教內部不同思想傳承間的衝突。
站在「無所得」的立場，吉藏把自身及師承教學的基本態度 上溯、等同於關中鳩摩羅什及其弟子僧叡（生卒年不詳）、僧肇
（384-414）等人，再遠紹到龍樹、提婆等大乘論師，以「破即是 申」的態度，講經辯義，企圖助佛宣化。其中，還有幾個值得注 意的地方。第一，所謂吉藏師承，並非全然等同於攝山三論教學 傳統，保守來說，只包括他的老師法朗（507-581），及師祖僧詮（生 卒年不詳）、僧朗（生卒年不詳）等人。這是因為即便在攝山三論 教學傳統內部，不同的傳習，彼此間亦嘗有所爭執。22第二，雖然 吉藏在著作中每每嘗試將自身教學傳統的淵源連接至關中鳩摩羅 什教團，所謂「云稟關河，傳於攝領，攝領得大乘之正意者」，23又 說：「前讀關河舊序，如影、叡所作，所以然者，為即世人云，數 論前興，三論後出，欲示關河相傳，師宗有在，非今始搆也。」24， 然而當代學者企圖尋找連結該教學傳統與關中羅什教團二者的關 鍵人物，卻一直未竟其功；25因此，這只能算是吉藏自己的主觀意 見而已。另一方面，如上文所提及的，南朝《成實》教學之淵源，
亦可上溯至羅什教團中的僧導與僧嵩，因此，所謂「云稟關河」，
22 如法朗師徒與被他們稱為「中假師」的衝突。吉藏曾引用法朗的話說：「中假 師罪重，永不見佛」這般嚴厲的話。至於「中假師」，應為法朗從學於僧詮時 的同學，日．證禪《三論玄義檢幽集》引《述義》指出：「禪眾融，長干辨，
俱是銓法師學士，而作中假解，兩來為假，兩去為中，故興皇大師以為中假 師。」（日．證禪，《三論玄義檢幽集》卷 7；《大正藏》冊 70，頁 497 上）。
23 隋．釋吉藏，《涅槃經遊意》卷 1；《大正藏》冊 38，頁 232 中。
24 隋．釋吉藏，《大乘玄論》卷 5；《大正藏》冊 45，頁 68 上。
25 關於吉藏師祖僧朗之師承，Richard H. Robinson 在〈古三論宗之傳承〉一文中，
對於種種異說及可能，嘗試進行考察、釐清，然皆得出否定的結果，而僧朗 三論教學上溯師承未定之說，也成為當今學界一般之共識。（Richard H.
Robinson 著、郭忠生譯，《印度與中國的早期中觀學派》，頁 268-282）。
並非指羅什教團之全部；實際上，除羅什外，吉藏著作最常提及 的，則有僧叡與僧肇。26第三，同樣出身於三論教學傳統的碩法師
（生卒年不詳）嘗在《三論遊意義》中說：
馬鳴去世，付屬比羅比丘；比羅比丘去世，付屬龍樹；龍 樹去世，付屬提婆；提婆去世，付屬羅什。27
吉藏在自己的著作中雖沒有像碩法師一樣，提及明確的傳承譜系 關係，但法意相承的想法是有的，如他嘗言對於經論文句作某某 解者，才是「真龍樹門人」。28實際上，吉藏將自身及師門的解經 舉措，與馬鳴、龍樹等論師的立場等同起來的觀點，是站在同樣
「助佛宣揚」的立場而言的，如他說：
（次時云：前明破邪顯正，即是佛與菩薩，今問，爰及正 化，迄乎像法，傳持紹繼，其人不少，今定取何人破邪顯 正？）
答：大格為論，不出四人：一是調御世尊，是能化主；其
26 僧叡作品之收集，功推於僧祐的《出三藏記集》。《出三藏記集》除收錄僧叡 一篇〈喻疑〉之外，還有他為《大品經》、《小品經》、《法華經》、《思益經》、
《關中出禪經》、《中論》、《百論》、《大智度論》等經論所作的序，為數頗多。
至於吉藏著作中對於僧叡論說的引用，主要見有〈喻疑〉一篇中的相關文句。
此外，還為僧叡〈中論序〉、〈百論序〉這二篇文章作過疏釋。至於僧肇，則 與吉藏關係最為密切，其著作時常明引或化用僧肇作品中的文句。在羅什的 弟子群中，僧肇雖被目為「秦人解空第一」，但由於他在討論問題時常常引用
《老子》、《莊子》等書的語詞概念與文句，因此，其思想之取向究竟是純粹 同質於印度般若、中觀經論，還是沾染了老莊色彩，所謂以道家思想詮解佛 教經典，在玄佛交涉的議題上，一直是個爭執不休的問題。並且，亦有日本 學者通過考察吉藏論說之特色，注意到了吉藏與僧肇的密切關係，從而主張 吉藏亦是站在道家思想的立場，來詮解印度經論。這樣的一種立說，有嘗試 對於傳統觀點進行翻案的意味。
27 隋．碩法師，《三論遊意義》卷 1；《大正藏》冊 45，頁 116 下-117 上。
28 「作此釋者，不違三世佛，真龍樹門人矣。」（隋．釋吉藏，《中觀論疏》卷 2；
《大正藏》冊 42，頁 31 下）。
餘三聖，助佛宣揚。「三者」，所謂馬鳴開士，與龍樹、提 婆也。29
再則，如同引文中所提及的馬鳴，就吉藏的立場而言，所謂的「無 所得」四依菩薩，並不單指龍樹、提婆等中觀系統中的大乘論師 而已；之所以如此，則與其特殊的佛教觀有關。吉藏的判教思想，
恪守大、小乘二分的體系，尊揚大小乘經與大乘論，拒斥小乘論，
相較於當時流行的判教意見，認為不該視大乘經論在教義上有高 下深淺的區別。30所以，在這樣特殊的觀點下，理論上，所有以大 乘論作者出現的印度論師都可歸屬於「無所得」的範圍裡，因為 他們雖「為緣不同」，但出世的目的同樣在於「為佛宣化」，然而 實際上，吉藏著作中主要提及的大乘論師有四，除了馬鳴、龍樹、
提婆以外，還有世親（或稱天親）。31以世親為例，《法華玄論》中 有問者這麼質疑：
諸大乘經所明，及中、百大乘論等所辨，此可信受，如《唯 識》、《攝大乘》，及《法華論》等，必可信耶？32
吉藏則回答說：
此論同是婆藪所造，《付法藏》中天親有其人，是故可信。
29 隋．釋吉藏，《大乘玄論》卷 5；《大正藏》冊 45，頁 69 上。
30 吉藏的判教主張，一般被統稱為「二藏三輪說」，然而此二者在其著作中，並 不是同時提出的判教系統。珍海《三論玄義疏文義要》注意到「三輪」的討 論主要是針對《法華經》與《華嚴經》地位優劣的爭議，並進而歸結指出「三 輪非判教通說」。筆者以為這個意見是可從的；吉藏判教的主要特色，誠如楊 惠南所指出，在於要求平等的看待大乘經論。（日．珍海，《三論玄義疏文義 要》卷中；《大正藏》冊 70，頁 209 中、楊惠南，《吉藏》，頁 204）。
31 在當代學者的考察中，印度佛教史上的天親不只一人，因此，漢譯佛典中屬 名為天親所作的經典，也未必出於一人之手，不過在傳統佛教的觀點中，基 本上則視為一人所作。（平川彰著、莊崑木譯，《印度佛教史》（臺北：商周出 版社，2002 年），頁 323-327）。
32 隋．釋吉藏，《法華玄論》卷 4；《大正藏》冊 34，頁 391 中。
又觀其義意，與大乘經論，語言雖異，而意不相違，是故 可信也。33
也因此，他嘗力辯天親《攝大乘論》與當時中國依持《攝大乘論》
學者思想的不同：
問：《攝論》親明有三無性，今云何破之？
答：天親一往對破性，故言無性耳，而學人不體其意，故 執三無性。二者，彼云無性者，明其無有性，非謂有無性，
學人雖知無有性，而謂有無性，故不解無性語也。34 綜上所述，這種以「有所得」與「無所得」來二分自身及當 時講經教學的競爭對象的基本立場，是掌握吉藏解經、論辯開展 的重要進路之一。
（
（（
（二二二二））））討論問題的基本模式討論問題的基本模式討論問題的基本模式討論問題的基本模式
吉藏教學，如同孔門中的孟子，十分好辯。他這種「好辯」
的態度，雖說可遠溯至龍樹的《中論》，然而，近則是師承自法朗。
35關於當時因著經論而開展出的論辯主題，吉藏的討論方式通常是 先羅列諸家意見，接著，一一評破他們的主張，待至問者問及他 自身的立場及意見時，他要不即是承繼著師祖僧詮的回應方式，
33 同前註。
34 隋．吉藏，《中觀論疏》卷 7；《大正藏》冊 42，頁 107 中。
35 吉藏的師祖僧詮曾叮嚀過他的弟子宣揚自家學說必須謹慎，所謂「此法精妙，
識者能行，無使出房，輒有開示，……良由藥病有以，不可徒行」。但是法朗 居興皇講肆時，卻針對他家學說大大展開破斥，法朗這種教學表現，雖引來 許多慕道者的關注，卻也同時遭受非議。《陳書．傅縡傳》中就記載當時有一 位名叫大心暠的法師，特意著〈無諍論〉一文，來抨擊受學於法朗的士大夫 傅縡，說他們講議佛經，「雷同訶詆，恣言罪狀」，根本有違於其祖攝山大師 之本懷，但是傅縡的回應卻也毫不客氣，理直氣壯、嚴正非常。詳參唐．姚 思廉，《陳書》（臺北：鼎文，1975 年），頁 401。
說：「若更有解，還同足載耳。只除前來諸解，注意自現，何煩別 說耶？」36要不即是輾轉迂迴，很少作正面的回應。這裡，筆者以
《華嚴經遊意》中關於「《華嚴經》為釋迦所說，還是舍那所說」
此一論辯主題為範式，進行例證式的討論：
問：此經為是釋迦所說耶？為是舍那所說耶？
興皇大師開發，初即作此問。然答此之問，便有南北二解。
南方解云：佛教凡有三種，謂頓、漸、無方不定也。……
用此三教者，欲釋此經是釋迦所說。何者？此之三教是佛 教。
（問：）是何佛教？
解云：是釋迦佛一期出世，始終有此三教，若使如此，故 知《華嚴》是釋迦佛說也。釋迦雖說此三教，復不同。何 者？若是漸教、無方教，此是現前說；若是頓教，遙說彼 土人等，類如《無量壽經》，釋迦遙說彼西方淨人等。
次北方論師解，彼有三佛，一法、二報、三化。《華嚴》是 報佛說，《涅槃》、《般若》等是化佛說，法佛則不說。彼判 舍那是報佛，釋迦是化佛，舍那為釋迦之報，釋迦為舍那 之化。《華嚴經》是舍那佛說。
此則是南、北兩師釋如此也。37
吉藏在處理「《華嚴經》為釋迦所說，還是舍那所說」的問題時，
先列舉了南、北的兩種主張，他說，南方有人把《華嚴經》判為
36 隋．釋吉藏，《涅槃經遊意》卷 1；《大正藏》冊 38，頁 235 上。
37 隋．釋吉藏，《華嚴遊意》卷 1；《大正藏》冊 35，頁 1 中-下。
頓教，是釋迦遙為彼土人等所說，並舉《無量壽經》為例，指出 該經即是釋迦遙為西方淨土人等所說；再則，北方有主張《華嚴 經》為舍那所說者，其理據在於佛有三身，謂「法佛」、「報佛」， 及與「化佛」，並且，釋迦是化佛，舍那是報佛，《華嚴》則為報 佛舍那所說。
在介紹完南、北兩種主張之後，接著，他所要做的，便是一 一破斥他們的說法。他把二家的主張區辨為「一或異」的問題，
即釋迦與舍那是同一的，還是相異的，而以為北者的主張指的是 經中的釋迦與舍那為異，南者則主張經中的釋迦與舍那為一。針 對南者的主張，他是從經論中找出可以說明「釋迦與舍那為異」
的相關經文段落，藉此指出「釋迦與舍那不得為一」；38但是，另 一方面，針對北者的主張，他又是從經論中找出能證明「釋迦與 舍那為一」的經文段落，藉此表明「釋迦與舍那不得為異」。39吉 藏說，對南北兩種主張的論破是「前借北異彈南一，今借南一破 北異；此則互借兩家。」40他這種論破的方式，頗耐人尋味。一般 人對於問題的討論，若拿 A 者的主張來批評 B 者的主張，可能隱 含自己對於 A 者意見的贊同；反之亦然。但是，誠如上文例證，
在其論破中，他通常是拿 A 者的主張來批評 B 者，同時，又會拿 B 者的主張來批評 A 者。如此，著實令人感到費解！當然，吉藏 這種看似不合邏輯的行為，其實是深有所以的。此處暫且按下。
最後，吉藏這種對於諸家見解一一論破的舉措之後，必然將 面對一個問題，如在破斥完南北二家的見解後，《華嚴經遊意》文 中，以設問的方式問道：
38 同前註，頁 1 下。
39 同前註，頁 2 上-中。
40 同前註，頁 2 中。
既斥南北一異，兩家皆非，彼即反問：「汝既彈一異皆非，
汝作若為別釋耶？」41 吉藏則是這麼回答的：
建初法師曾以此問興皇一大學士云：「舍那、釋迦，為一、
為異耶？」答云：「舍那釋迦，釋迦舍那。」建初即云：「我 已解。」若為解，既云舍那釋迦，釋迦舍那，豈是一，豈 是異，作此一答，彼即便解也。42
何以文中建初法師聽聞「舍那釋迦，釋迦舍那」便已然能解。「舍 那釋迦，釋迦舍那」代表什麼意思？從「有所得」與「無所得」
二分的角度來說，何以南北諸家一、異的經解主張皆是「有所得」， 而「舍那釋迦，釋迦舍那」的經解立場卻是「無所得」呢？諸此 是本文將嘗試解決的問題。
二 二 二
二、 、 、著為累根 、 著為累根 著為累根： 著為累根 ： ： ：經解的根本預設 經解的根本預設 經解的根本預設 經解的根本預設
吉藏經解體系中作為區分不同立場所使用的標誌「有所得／
無所得」中的「得」，換個說法，其實就是「著」。43本文以為，這 是吉藏一系從佛教經論中所解譯出的重要訊息，也是吉藏繁複論 說開展的核心預設。關於「著」（或「得」）是吉藏學說中的重要 概念，已有不少當代研究都有所涉及，然而，相關論文的討論焦 點基本上都集中在「著」的反面，即強調攝山三論傳統的教學主 張在於「無著」（或說，「無得」、「無依無得」、「無所得」等），而 本節則將嘗試藉由檢視吉藏著作中關於「有見」與「無見」的討
41 同前註，頁 2 下。
42 同前註。
43 如吉藏說：「無當者，是無住、無著之異名，無依無得之別秤也。」（隋．釋 吉藏，《百論疏》卷上；《大正藏》冊 42，頁 234 下），可見「當」、「住」、「著」、
論切入，正面說明何以筆者將「著」視為吉藏展開繁複論說背後 的根本預設。
（
（（
（一一一一））））從從從從有有有有、、、無二見談起、無二見談起無二見談起無二見談起
吉藏在疏解《中論．邪見品》時還曾說：「一切取相，有所得，
無非邪見。」44這裡，被他判釋入「邪見」的所有「有所得」主張，
就其著作中的討論來看，其實都可以約化為本小節所要討論的「有 見」與「無見」，加以破斥。
在漢傳佛典語詞使用的脈絡中，「見」此一語詞可作為動詞使 用，也可作為名詞使用。作為名詞使用的「見」，一般可解釋為「主 張」或「見解」；這種解釋意義下的「見」是一中性語詞，它與具 有正面義涵的詞相結合後，就成為具有正面義涵的語彙，如「正 見」；反之亦然，如「邪見」。然而，在其他使用語境下，「見」這 個詞本身就具有負面的義涵，如《大般涅槃經》所說的「五見」
及「六十二見」，45因此，我們可以將此種使用語境下的「見」直 接解釋成「錯誤的見解」或「錯誤的主張」，而吉藏著作中的「有 見」與「無見」即為此種使用意義。46 那麼，吉藏對於「有見」
與「無見」有甚麼特別的解釋呢？這裡，我們先談「有見」與「無 見」所代表的批判意識在中觀論典中出現的意義。如被吉藏批評
「依」、「得」等，具有共同的使用意義。
44 隋．釋吉藏，《中觀論疏》卷 5；《大正藏》冊 42，頁 164 中。
45 《大般涅槃經》說：「何菩薩遠離五事？所謂五見。何等為五？一者身見、二 者邊見、三者邪見、四者戒取、五者見取；因是五見，生六十二見，因是諸 見，生死不絕。是故菩薩防之不近。」（北涼．曇無讖譯，《大般涅槃經》卷 25；《大正藏》冊 2，頁 515 上）。
46 再則，「無見」又可稱為「空見」，吉藏並不嚴格區分「無」與「空」，而是視 之為具有共同的使用意義。如吉藏在《淨名玄論》中說：「方廣執無我無法，
名為空見」，而在《維摩經義疏》中說：「方廣執無我無法，名為無見。」（隋．
釋吉藏，《淨名玄論》卷 1；《大正藏》冊 38，頁 857 下、隋．釋吉藏，《維摩 經義疏》卷 1；《大正藏》冊 38，頁 912 下）。
為「有見」的說一切有部的「法有」主張，47一般被視為是龍樹《中 論》主要的攻擊對象，因為他們雖然否認了如「人」這一聚合體 的「實在性」，但是卻肯定了構成此聚合體的組成要素的「實在 性」。另一方面，《大智度論》則說：
或有眾生謂一切皆空，心著是空，著是空故，名為無見。48
「無見」所要破斥的對象之一，是信受佛陀「空」教說，而以為 不僅「人空」、「法空」，乃至「一切皆空」者。關於此，《大智度 論》稱之為「方廣道人」：
更有佛法中方廣道人言：「一切法不生不滅，空無所有，譬 如兔角、龜毛常無。」49
中觀典籍這種主張事物存在或不存在二俱不可的立場，其思想淵 源，據呂澂的研究來看，應可上溯至小本《寶積經》。呂澂以為，
小本《寶積經》是繼般若之後出現的大乘經類之一，其基本理論 雖仍出於般若，但卻大大發展了「根本正觀」這一方面的思想，
他說：
47 《中觀論疏》在討論「人」、「法」此二主題時說，小乘部派中，薩婆多主張
「無人有法」，可稱為「亦有亦無見」。吉藏所說的「薩婆多」，即「說一切有 部」，而所謂的「無人有法」的主張，則是認肯「人無我」，而否定「法無我」。
說一切有部以為，在人類語言與思維體系中以「人」或「我」這個「名」所 指稱者，並不具有常人誤以為的「實在性」，而組成「人」及整個世界的基本 要素，即「法」，則是實在的。因此，吉藏將說一切有部所主張的「無人有法」
判釋入四句中的「亦有亦無」；分別言之，「亦有」所描述的「有法」主張，
即為「有見」，而「亦無」所描述的「無人」主張，即為「無見」。
48 姚秦．鳩摩羅什譯，《大智度論》卷 37；《大正藏》冊 25，頁 331 中。
49 姚秦．鳩摩羅什譯，《大智度論》卷 1；《大正藏》冊 25，頁 61 上。此外，吉 藏則順著中觀典籍的說法指出，主張「一切皆空」，即「一切事物皆不存在，
或沒有實在性」，將導致道德上的危機，如他說：「方廣道人謂一切諸法如龜 毛、兔角，無罪福報應」，又說：「有大乘人聞畢竟空，成空見，便謂無罪福 報應等。」（隋．釋吉藏，《三論玄義》卷 1；《大正藏》冊 45，頁 11 中、隋．
釋吉藏，《二諦義》卷中；《大正藏》冊 42，頁 101 上）。
……《寶積經》的根本正觀是來自般若。具有智慧，就掌 握了判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純 的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，
「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，那也不對，
離去「空觀」、「實有」的兩邊。他們主張「中道」。「中道」
原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且 固定在「正觀」方面運用，這就是從小品寶積開始的一個 重要思想。……小品寶積還特別指出，「有見」很壞，但「有 見」走向極端即使大如須彌山，也還有辦法破除；如果着 了「空見」，那就不可救藥了。可見，《寶積經》一類比「空 觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。50 小本《寶積經》這種思想，對於後來所謂中觀學說的形成應該是 有所影響的，如《大智度論》便嘗以「離二邊」（二元對立）的方 式來解釋「行中道」與所謂的「般若波羅蜜」：
復次，常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般 若波羅蜜。又復常／無常、苦／樂、空／實、我／無我等 亦如是；色法是一邊，無色法是一邊；可見法／不可見法，
有對／無對，有為／無為，有漏／無漏，世間／出世間等 諸二法亦如是。復次，無明是一邊，無明盡是一邊，乃至 老死是一邊，老死盡是一邊，諸法有是一邊，諸法無是一 邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。菩薩是一邊，六 波羅蜜是一邊，佛是一邊，菩提是一邊，離是二邊行中道，
是為般若波羅蜜。51
50 呂澂，《印度佛學淵源略講》（上海：上海人民，2002 年 9 月），頁 106。
51 姚秦．鳩摩羅什譯，《大智度論》卷 43；《大正藏》冊 25，頁 370 上-中。
而青目釋《中論》「中道」時也說：
離有、無二邊，故名為中道。52
我們當注意上段引文之一，《大智度論》對於「無見」的定義，
所謂「著是空故，名為無見。」自然，依此而言的話，「有見」當 定義為「著是有故，名為有見。」這裡，「著是空」或「著是有」
中作為動詞使用的「著」，53實際上隱涵了持有某種主張或見解時 所意味的心理狀態。與此相關，查考吉藏著作中運用「有見」與
「無見」來批判其它經解主張，如 1、若有佛可見，則是有見。54 2、一切人見有燈，即是有見。55
3、雖有內外大小不同，同言有涅槃，若爾便成有見。56 4、又有惑，則是有見；無惑，名為無見。57
5、若無眾生，即是無見；若實有法，即是有見。58 6、有佛有眾生，斯則有見，何猶是佛？無眾生無佛，復為
無執，豈是佛耶？59
7、又謂凡夫有煩惱，故起有見；謂聖無煩惱，故起無見。
52 姚秦．鳩摩羅什譯，《中論》卷 4；《大正藏》冊 30，頁 33 中。
53 附帶一提，從佛經語言學的角度討論中古時期作為動詞使用的「著」字，可 參見志村良治著、江藍生等譯，《中國中世語法史研究》（北京：中華書局，
1995 年），頁 242-267。
54 隋．釋吉藏，《維摩經義疏》卷 3；《大正藏》冊 38，頁 941 上。
55 隋．釋吉藏，《中觀論疏》卷 5；《大正藏》冊 42，頁 81 下。
56 隋．釋吉藏，《中觀論疏》卷 10；《大正藏》冊 42，頁 155 中。
57 隋．釋吉藏，《淨名玄論》卷 5；《大正藏》冊 38，頁 888 上。
58 隋．釋吉藏，《維摩經略疏》卷 4；《續藏經》冊 19，頁 213 上。
60
8、又成實師明有此真諦四絕之理，即成有見，若是有見，
便名為常；若無此理，則便是斷。61
9、必謂有人能歸，有三寶所歸，名為有見，乃是歸有，非 歸佛也。……若言無三可歸，則是歸無，復是無見。62 則他對於「有見」與「無見」的定義，其實可以以下列這樣的形 式表示之：
1、有「X」（存在），則為有見。
2、無「X」（存在），則為無見。
（其中，X 可代換成各種語詞概念或語句。）63 這裡，作為動詞使用的「有」與「無」，與「著是空」或「著是有」
中作為動詞使用的「著」相同，同樣隱涵了持有某種主張或見解 時所意味的心理狀態。64於是，在吉藏的著作中，有時會採用近似
59 隋．釋吉藏，《淨名玄論》卷 1；《大正藏》冊 38，頁 860 中。
60 隋．釋吉藏，《淨名玄論》卷 3；《大正藏》冊 38，頁 874 中。
61 隋．釋吉藏，《中觀論疏》卷 2；《大正藏》冊 42，頁 32 下。
62 隋．釋吉藏，《百論疏》卷上；《大正藏》冊 42，頁 241 上。
63 如引文一可作「有可見之佛（存在），即為『有見』。」引文五可作「有有煩 惱的凡夫（存在），即為『有見』；無沒有煩惱的聖者（存在），即為『無見』。」
再如，最後一段引文可作「有能歸之人（存在），即為『有見』」及「有所歸 三寶（存在），即為『有見』」；至於「無見」的表達形式類同。
64 詹偉倫《論嘉祥吉藏二諦並觀法》嘗針對「有」、「無」此二語詞的內容，區 分出五種意義；其中，第一種意義，詹氏稱為「表存在與否」，並且，此一意 義下的「有」與「無」是作為「動詞」使用的，此一意義與本文這裡所言相 同，他說：「一、表存在與否。就一般的用法來說，『有』、『無』這兩個字作 動詞之用，常用來標示事物的存在與否，例如，我們說：『這裡有一張桌子』，
即意謂著：一張桌子『存在』於這裡。而當我們說『這裡無桌子』的時候，
即意味著：桌子『不存在』於這裡」（詹偉倫，《論嘉祥吉藏的二諦並觀法》（臺 北：臺灣大學哲學研究所碩士論文，蔡耀明指導，2006 年），頁 44）。再則，
歸結的話語說：
若望大乘無所得觀，裁起有心，即墮於常；徵65起無念，
便入於斷。66
而吉藏以這種定義下的「有見」與「無見」來批判其它義解僧的 經解主張，有甚麼意義呢？以「有『X』（存在），則為有見，無『X』
（存在），則為無見」的定義來看，實則吉藏阻斷了所有企圖從存 有論的角度探究經論上語言文字的意義的可能，67即在「存有」的 範疇中，「X」是「無」（不存在）或是「有」（存在）？若是「有」
（存在），是怎樣的「有」（存在）？
（
（
（
（二二二）二）））「「「定「定定定」」」」：：：：「「「「著著著」著」」」的另一種表示方式的另一種表示方式的另一種表示方式 的另一種表示方式
對吉藏這樣的義解僧侶來說，「語言／思維」雖有其侷限性，
但卻是他們賴以接收、彰顯、論辯佛陀教說的主要憑藉。因此，
在同樣使用人類語言的基礎上，加以從佛典上解譯出的「得」（或
本文以為，「有 X（存在），則為有見；無 X（存在），則為無見」此一般式中，
作為「動詞」使用的「有」與「無」，比作為「名詞」使用的「見」，能更深 刻地表示吾人在對於特定議題作出特定主張時，其背後所涵藏有的「心理狀 態」，或「心理運作狀態」。
65 「徵」字，《大正藏》無校勘註解，承中嶋隆藏先生指出或應作「微」，筆者 以為就文義上來說是合理的。然「徵」與「微」關係本就密切，《漢語大詞典》
引楊樹達《積微居小學述林‧釋徵》說：「余謂徵字當以徵兆為本義……字從 微者，徵兆為事物初見之端，隱微未顯，故從微也。」由於吉藏著作中相對 於「裁起」之「徵起」一詞僅一見，「徵」是否為「微」之誤字，仍待進一步 考證，特附記於此。
66 隋．釋吉藏：《中觀論疏》卷 7；《大正藏》冊 42，頁 113 中。
67 學界持類似見解的有廖明活與鄭學禮。廖氏在討論吉藏對佛性始有或本有的 評破時說：「……這不過是三論教學在存有論問題上不持任何定見的立場之又 一表現……」；鄭氏則在〈三論宗中道思想的真理與邏輯觀〉一文中說：「龍 樹及三論宗的門徒皆認為佛法基本上只是一個工具或媒介，它的主要目的不 是希望製造一種實在觀，而是作為一種方便法門來空掉一切任何事物作存有 論地執著，甚至包括對佛法的執著。」（廖明活，《嘉祥吉藏學說》（臺北：學 生書局，1985 年），頁 256；鄭學禮著、吉玲玲譯，〈三論宗中道思想的真理 與邏輯觀〉，《哲學與文化》第 15 卷第 7 期（1988 年 7 月），頁 33）。
「著」）這個訊息，三論教學傳統有自覺地對於他們在宣講經論及 與他家論辯時所使用的語言，投以關注。所以，在吉藏的學說中 就出現了關於「有所得人」與「無所得人」對於語言使用態度的 區分，所謂「語言雖同，其心則異」。68當然，有所得人對於語言 的使用態度，自然是與「得」相關的。吉藏在《二諦義》中批評 成實諸師面對佛教經典時是：
聞有作有解，聞無作無解。69
這句話的意思是說，成實諸師把佛典上的「有」這個詞，理解成 一般使用意義下的「有」；同樣的，對於佛典上的「無」這個詞，
也理解成一般使用意義下的「無」。何謂「一般使用意義」呢？吉 藏同樣在《二諦義》裡討論「二諦」之「名」與「義」的關係時 說：
言一名一義者，一名即一俗名，一真名；一義者，「俗」以
「浮虛」（為）義，「真」，「真實」義。從來得此一句。70
「從來得此一句」即是筆者所謂的「一般使用意義」。如果以語詞 的「符號」、「內涵」與「外延」的關係來解釋的話，「一般使用意 義」指的是如「俗」此一語言符號，具有「浮虛」的內涵，而在 語言以外的世界，找的到與此「內涵」相對應的「外延」，因此，
「外延」內的「諸成員」，都可以「俗」此一符號指稱之。71所以，
在吉藏的構想裡，有所得義解僧侶在這樣的語言認知或使用態度
68 隋．釋吉藏，《中觀論疏》卷 6；《大正藏》冊 42，頁 102 上。
69 隋．釋吉藏，《二諦義》卷上；《大正藏》冊 42，頁 79 上。
70 隋．釋吉藏，《二諦義》卷中；《大正藏》冊 42，頁 94 下。
71 西方語言哲學中的指稱論還討論到專名與通名的問題，如 J. S. Mill 認為專名 沒有內涵，它指稱被它所稱謂的個體。（陳道德等著，《二十世紀意義理論的 發展與語言邏輯的興起》（北京：中國社會科學出版社，2007 年），頁 14）。
本文此處的討論暫不作如此之細分。
下，便是企圖尋找經論上的語言文字在「存有」範疇中的位置，
把佛陀透過人類語言在經論上的宣說視為「真理」。舉例來說，吉 藏以為，當佛陀宣說「涅槃具常、樂、我、淨」時，信受此語的
「有所得」義解僧是將之理解成「有具常、樂、我、淨的涅槃（存 在）」，而就現代的哲學話語來說，其意義即指，在語言以外的世 界裡，存在「涅槃」這一「實在」，並且，此「實在」具備了「常、
樂、我、淨」等「性質」。72又如，在「法身有色、無色」此一主 題上，吉藏說：
有人言，法身有色，《泥洹經》云：「妙色湛然，常安穩，
不隨時節、劫數遷」；《涅槃》云：「捨無常色，獲得常色」……
次江南雲旻藏等悉云：佛果無色，故《涅槃》云：「願得如 來無色主身」；《文殊十禮經》云：「無色無形相，無根無住 處，不生不滅，故敬禮無所觀也。」73
同理，主張「法身有色」者的意態是將「法身有色」理解成「有 有色的法身（存在）」，而以現代的哲學話語來說的話，其意義即 指在語言以外的世界裡，存在著「法身」這一「實在」，並且，此
「實在」具有「色」此「性質」；另一方面，主張「法身無色」者 的認知則是將「法身無色」理解成「有無色的法身」，其意義即指 在語言以外的世界裡，存在「法身」這一「實在」，並且，此「實 在」並不具有「色」此一「性質」。74由此看來，這些解經觀點，
可說都是企圖尋找語詞或語句在「存有」或「形上」範疇中的意 義。
72 這裡，筆者採用的是亞里斯多德的形上學觀點，於此，「實在」，又可稱為「實 體」或「自立體」，而「性質」則可稱為「依附體」。
73 隋．釋吉藏，《勝鬘寶窟》卷 1；《大正藏》冊 37，頁 15 下。
74 又或者，可以把「法身無色」理解成「無有色的法身」，如是，即指在語言以 外的世界裡並不存在「有色的法身」此一「實在」。
吉藏有時會用「定」這一詞語來描述有所得人這種「執著」
的心理狀態，他說：
1、若學者定執經論一文，以成一家之義者，皆是繫屬魔人 耳。75
2、若決定解，是名執著；如是執著，能斷善根，故弘法之 人宜虛其心，實其照矣。76
吉藏著作中以「定」此一語詞來表示其他義解僧侶執取經論上的 概念或陳述的例子俯拾即是，這裡，姑引幾例為證：
1、依廣州大亮法師，定以言教為諦。77 2、他人二諦定境、定理、定一、定異。78
3、若言佛果為二諦攝，即佛果定在二諦之內，定是有、無。
79
4、汝言涅槃定常，不得無常，斯則常故常，名有所得，有 所得者，乃名生死，何謂涅槃？80
以上諸此例證，我們可以稱之為「決定解」或「決定說」。此二說 法各具有什麼意義呢？一者強調接受，一者強調接受後的反應；
前者說明的是吉藏所批判的義解僧侶在面對經典文句時的心態，
而後者則強調了這些義解僧在各自信奉的經典文句下對於「真理」
75 隋．釋吉藏，《金剛般若疏》卷 1；《大正藏》冊 33，頁 90 上。
76 隋．釋吉藏，《法華玄論》卷 1；《大正藏》冊 34，頁 362 中。
77 隋．釋吉藏，《大乘玄論》卷 1；《大正藏》冊 45，頁 15 上。
78 隋．釋吉藏，《大乘玄論》卷 1；《大正藏》冊 45，頁 22 上。
79 隋．釋吉藏，《大乘玄論》卷 1；《大正藏》冊 45，頁 22 中。
80 隋．釋吉藏，《涅槃經遊意》卷 1；《大正藏》冊 38，頁 232 中-下。
進行宣稱的表現態度。當然，這是一體兩面的事。因此，經由上 文的討論，我們就能夠解釋，本文所舉的「《華嚴經》為釋迦所說，
還是舍那所說」這個討論主題，吉藏之所以俱斥北方「釋迦與舍 那為異」、南方「釋迦與舍那為一」的主張，其原因就在於他們對 於經論文義，採取「決定解」、「決定說」的態度：
今時明因緣義，但為對彼定義：南方定云一，北方定異。
為破彼定一、定異，明今因緣一、異。
很明顯地，吉藏以「定」來形容南、北義解僧的主張，這意味著，
持「釋迦與舍那為一」者以為在語言以外的世界中，定可以找到
「釋迦與舍那為一」的事實，而持「釋迦與舍那為異」者的主張 亦然。81
正是因為這種「執取」語言的態度，吉藏以為，他所批判的 義解僧侶，對於經典所提出的論題，皆是依著各自所信奉的經典 文句，提出各自的主張，以為「定見」的。如在「佛是什麼」這 個問題上，吉藏說：
……諸大小乘人執佛是「有」，今偏是大乘人執「空」是佛，
如江南尚禪師。北土講《智度論》者，用「真如」是佛。82 再如「什麼是法身」此一問題，吉藏說，北方有以「如」為法身，
南方則說法身是「靈智」，所謂：
北土83以如為法身佛，凡聖一如，故同一法身。南方云：84
81 此外，引文中所謂的「今時明因緣義」，或「因緣一異」，即是吉藏師門在「著」
這個預設下所建立的詮經方法，參見下文之討論。
82 隋．釋吉藏，《中觀論疏》卷 9；《大正藏》冊 42，頁 142 下。
83 按，《新脩大正藏》校勘指出，寫本龍谷大學藏本傍註曰長安地論師等。
84 同上，寫本龍谷大學藏本傍註曰成論師等。
如是頑境，佛即是靈智，以眾德均等，故云同共一法身。85 持平而論，這些被吉藏攻擊的義學僧侶，在探究佛教經典義 理方面，皓首窮經的苦心，也許不下於吉藏，但是苦心孤詣所得 出來的見解，卻一律地被斥為「邪見」，其關鍵的原因就在於，對 於吉藏來說，關於一個特定議題，雖然這些義解僧侶各異的主張 基本上都有經典文句上的支持，但是，正由於把經論文句當作是
「真理」來看待，這種作「決定解」的心態，使得他們各執一是，
相互爭執；並且，當他們各執一是時，便同樣面對著一個難題：
既然與他們採取不同主張者，亦同樣持有經論上的文句作為立說 的理據，那麼，在把佛陀教說當成是「真理」的條件限制下，如 何解釋佛陀要在經典的不同處，面對同一個主題，宣說不同的「真 理」呢？86
關於吉藏學說中這種「把語言為基礎的陳述，當作是對於『實 在』的描述」的觀點，鄭學禮的研究，亦嘗有所述及，他說：
很不幸地，根據中觀的觀點，人們不能洞察概念與語詞所 涵藏的空性意義。他們通常相信概念與語詞代表了語言以 外的特定物體或存在，並且，「名稱」的意義就是「物體」。
對他們來說，了解一個具概念意義的「符號」或「陳述」
的意義，即是去尋找語言以外的「存在」；並且，探究「真 理」本身就等同於尋找「實在」。……如果一個為真的陳述
85 隋．釋吉藏，《淨名玄論》卷 1；《大正藏》冊 38，頁 860 下。
86 如《大般涅槃經》裡，同時宣說佛性本有與佛性始有的教說。再則，比較來 說，《般若經》宣說無我，而《涅槃經》卻宣說有我；《法華經》只說佛陀壽 命久遠，《涅槃經》卻說法身常住。此外，吉藏有時把這種情況稱為「不能通 他難」，如他說：「毘曇定見有得道，成實覩空成聖，並定住空、有，不能通 他難也」；又說：「道理有空，道理有色，既道理有空、色，則是有所得；有 所得，豈能通他難？」（隋．釋吉藏，《百論疏》卷上；《大正藏》冊 42，頁 235 上、《二諦義》卷下；《大正藏》冊 42，頁 106 上）。
並不指涉一經驗上的現象，那麼，它指陳的必然是非經驗 的，或絕對的「實在」了。所以，哲學家們常不自覺地被 導引入諸如「實在是一是多」、「實在是常是無常」、「是否 有創造諸實在的上帝」等形上議題的爭辯中。87
進一步引申地說，就吉藏而言，即使面對「事物是否具有實在性」
或「世界是否存在真實的本質」等爭論而主張這一切命題都為假，
抑或根本不要主張，還是一種主張，還是一種「見」，並且，只要 是「見」，就是必須被批判的對象。因此，我們可以說，吉藏所關 注的不在於透過語言主張了「什麼」，而是主張者「主張什麼」背 後所代表的心理狀態。
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（三三三）三）））何以不可何以不可何以不可「何以不可「「「著著著著」？」？」？」？
此小節成立的目的，只在於處理一個問題，亦即佛教以外的 人，對於世界的究竟所進行的表述，以及佛教內部的人，在經論 文句的基礎上，對於世界的究竟所進行的表述，此二者一律被吉 藏冠上「有所得」，即「著」、「執著」的標號；但是，為什麼「有 所得」這個標號意味著負面的義涵呢？
在吉藏的學說中，關於這個問題的回答，相信也是其師門一 系從被視為權威的經論上所接收到的訊息。關於此訊息的揭示，
在吉藏著作中有或異的表達文句，88其中，論述最具體完備的當屬
《勝鬘寶窟》卷一所引法朗誨訓門人的話，說：
87 Hsueh-li Cheng, Empty Logic: Mādhyamika Buddhism from Chinese sources (New York: Philosophical Library, 1984), p 72.
88 如吉藏說：「若有所著，便有所縛，不得解脫生、老、病、死、憂、悲、苦、
惱。」此一敘述頗為簡單，而且明瞭。（隋．釋吉藏，《三論玄義》卷 3；《大 正藏》冊 45，頁 7 上）。
家師朗和上每登高座，誨彼門人，常云：「言以不住為端，
心以無得為主，故深經高匠，啟悟群生，令心無所著。所 以然者，以著是累根，眾苦之本，以執著故，三世諸佛敷 經演論，皆令眾生心無所著；所以令無著者，著者是累根，
眾苦之本；以執著故，起決定分別；定分別故，則生煩惱；
煩惱因緣，即便起業；業因緣故，則受生老病死之苦；有 所得人未學佛法，從無始來任運於法而起著心，今聞佛法 更復起著，是為著上而復生著，著心堅固，苦根轉深，無 由解脫，欲令弘經、利人，及行道、自行，勿起著心。」89 表面上，本段引文所要揭示的論點，在於「不住」、「無得」、「無 所著」等字眼，但實際上，更重要的卻是貫通於整段文字的「著」
這個概念，因為即使是「不住」、「無得」等教學上的勸說，也是 環繞著「著」此一概念而有的。此外，此段引文還告訴我們，「著」
之所以具有負面的義涵，乃在於它是「累」、「苦」的「根本」；並 且，法朗還清楚地描述了一條由「執著」引發，接續著「決定分 別」、「煩惱」，乃至於「生老病死」的「累苦之鏈」。當然，我們 可以進一步探問，這種由「執著」所代表的心理意識所造成的「苦」
的連鎖效應，在「存有」的意義上，是僅止於「現世」呢？還是 接續著「來生」？不過，在吉藏的著作中，並沒有正面處理這個 問題。理由很簡單，如果吉藏明確主張有「輪迴」的存在，就墮 入了「有見」；同樣的，沒有「輪迴」的存在，便墜入了「無見」。
在他的學說中，二者都是要被破斥的意見的。因此，吉藏實際上 是把「著為累根」這一從經典上所接受到的訊息，當成是他講經 立說開展背後的預設。為什麼將之稱為預設呢？
89 隋．釋吉藏，《勝鬘寶窟》卷 1；《大正藏》冊 37，頁 5 下。
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（四四四）四）））「「「著「著著著」」」是吉藏學說中的根本預設」是吉藏學說中的根本預設是吉藏學說中的根本預設是吉藏學說中的根本預設
「著」作為預設，是吉藏經解開展背後的理論依據。根據上 文諸小節的討論，此一預設包含幾個部份：第一，指稱心理狀態 的「著」；第二，此「著」是造成苦痛的根源；第三，持有對於「世 界究竟」的主張，即「見」，其心理狀態也是「著」的一種。此三 者都是吉藏透過自身的教學傳統，面對佛教經典所接受到的訊 息。當然，這幾個訊息之中，最特別的是第三，把「著」，與人類 藉由語言與思維，對世界究竟進行探問的行為，此二者連結起來，
致使此行為本身涵藏負面的義涵。
關於吉藏學說的這一特點，我們可將之視為一命題，進行檢 視與驗證，亦即何以透過人類語言與思維對於諸「存有」或「形 上」議題進行探究及提出主張的心態，將使人沉浮於「生死苦海」？
並且，吉藏這種特殊論點，實際上也是必須加以審視的。但是，
就本文的立場來說，在沒能以適當的工具、方法進行驗證之前，
暫且將吉藏一系由佛教經論上所解譯出的訊息視為一種對於權威 的相信；另一方面，更重要的是，對於吉藏來說，這不是他所要 提出的主張或說是對於「真理」的宣稱，正如鄭學禮所提示的，
吉藏所關懷的不在於「存有論」的範疇，而是在於「解脫」，因此，
諸此由經論中所解譯出的訊息，對於吉藏的學說而言，乃是其詮 解經論以及與他家論辯背後的根本預設及理論依據。
上文曾提及，相關學者的討論重心基本上都集中在「著」的 反面，即強調攝山三論傳統的教學主張在於「不著」、「無所得」、
「無依無得」等，而筆者之所以認為此種進路在吉藏核心思想的 詮釋與釐清上仍有所不足，是因為如果「無所得」被認為是吉藏 學說中的「理則性」的主張，是對於「真理」的宣稱（Truth Claim），
那麼，將面臨一個問題，即「有此無所得」仍是「有見」，「無此 無所得」則是「無見」，斯乃斷、常二見，何有「無得」可得，吉 藏說：
若定用無得為是，還成有得，不名無所得。90
他認為「如對有所得，故有無所得。有所得既無，無得亦無。」91 可見「無所得」的主張，還是針對「得」而發的。
本文在此節所特意標舉出的「著」，若根據上文「有」、「無」
二見的判準模式來檢視的話，我們可以說「有此著，則為有見」，
「無此著，則為無見」，並加以破斥；但是，我們也當注意，更重 要的是，判定「著」為「有見」或「無見」背後所依據的還是強 調心理狀態的「著」這個概念。職是之故，本文才會將「著」當 成是吉藏學說中最根本的預設，並指出吉藏的繁複論說都是圍繞 著這個預設而展開的。
三 三
三 三、 、 、 、 「 「 「 「因病設藥 因病設藥 因病設藥 因病設藥， ， ， ，病息藥廢 病息藥廢 病息藥廢 病息藥廢」 」 」 」的解經方法 的解經方法 的解經方法 的解經方法
相對於「有所得人」對於經論文義的「取執」態度，如何看 待佛陀對於語言文字的使用，及「無所得人」在講經論義上對於 語言文字的使用呢？從這個角度出發，吉藏一系發展出了「因病 設藥，病息藥廢」此解經方法。92
90 隋．釋吉藏，《涅槃經遊意》卷 1；《大正藏》冊 38，頁 232 下。
91 隋．釋吉藏，《百論疏》卷 3；《大正藏》冊 42，頁 306 下。
92 此經解方法似乎有其淵源，如青目注解《中論》「大聖說空法，為離諸見故，
若復見有空，諸佛所不化」時說：「大聖為破六十二諸見，及無明愛等諸煩惱，
故說空。若人於空復生見者，是人不可化，譬如有病須服藥可治，若藥復為 病，則不可治。」而鳩摩羅什《鳩摩羅什法師大義》卷 3 則說：「若非有非無，
雖破有、無，還戲論非有非無者，爾時佛言：捨非有非無，亦如捨有、無，
一切法不受不貪，是我佛法，如人藥以治病，藥若為患，復以藥治，藥若無 患則止；佛法中智慧藥亦如是，以此藥故，破所貪著，若於智慧中復生貪著
所謂的「藥病之喻」，即將眾生所遭受的各式「苦難」比喻成
「病」，面對眾生苦難而產生的佛陀「教法」比喻成「藥」，是佛 教中常見的譬喻，並未有何新奇之處。然而，三論教學傳統的經 解舉措，對於「藥病之喻」的使用，卻有著獨特、不與他同的詮 釋設立；確切的說，「因病設藥」的「病」，指的即是企圖從存有 論的角度探究經論上語言文字意義的態度。這裡，筆者嘗試再以 兩方面來闡明其義趣。第一，依得。吉藏在《中觀論疏》卷二中 說：
問：心云何有所依耶？
答：心如步屈虫，捨一取一，必定不得無所依，故捨外道 著小乘，捨小乘著大乘，捨生還復住無生，故有所住著，
非八不意。93
吉藏所言之「步屈虫」，典故主要出自《大般涅槃經》。《涅槃經》
卷八中說：「若言諸法皆無有我，是即斷見，若言我住，即是常見；
若言一切行無常者，即是斷見，諸行常者，復是常見……修一切 法常者，墮於斷見，修一切法斷者，墮於常見，如步屈虫，要因 前脚，得移後足，修常、斷者，亦復如是。」94再則，此段文句的
者，當行治法，若智慧中無所貪著者，不須重治也。」（姚秦．鳩摩羅什譯、
龍樹著，《中論》；《大正藏》冊 30，頁 18 下、東晉．釋慧遠、姚秦．鳩摩羅 什，《大乘大義章》；《大正藏》冊 45，頁 138 中）。
93 隋．釋吉藏，《中觀論疏》卷 2；《大正藏》冊 42，頁 32 上。
94 北涼．曇無讖譯，《大般涅槃經》卷 8；《大正藏》冊 2，頁 410 中。此外，慧 琳《一切經音義》卷 25 解釋此「不屈虫」乃云：《纂文》云，吳人以步屈名桑 闔，方言蠖，又名步屈也。……今詳此蟲，即槐蟲之類是也。步步屈身，要 因前足捉物，方移後足，經喻外道欣上厭下，取一捨一，不離斷、常等見，
如不屈蟲也。（唐．釋慧琳，《一切經音義》卷 25；《大正藏》冊 54，頁 469 下）。再則，我們當注意的是，就慧琳的解釋來看，《大般涅槃經》以「不屈 虫」為喻所批判的對象只侷限在「外道」，但就吉藏來說，則將範圍進一步擴 大為本文所討論的「有所得人」，其中，自然包括他在講經論義過程中所批判 及的其他中國義解僧侶。
