星雲大師「行佛」思想研究

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星雲大師「行佛」思想研究 1

馬俊

湖南師範大學哲學系講師

摘要

「行佛」論是星雲大師人間佛教修行觀的重要核心觀點。

「行佛」強調行佛所行、實行佛事,揭櫫了實踐、入世、

自覺、普濟的人間佛教要義,折射了星雲大師思想的整 體傾向和當代人間佛教的精神主旨,是當代人間佛教運動 中關於修行和解脫理論的重要表述。從整個佛教思想史來 看,「行佛」思想是循著佛教中國化、禪宗生活化以及佛 教人間化的內在線索進一步發展而來的,是對傳統佛教修 行觀的發展和創新。在現代性語境中,如何實現神聖與世 俗的平衡和融合,如何推進傳統宗教在修行實踐上與現代 世界更為緊密的契合,星雲大師的「行佛」論提供了典範 性的解決方案。

關鍵字:行佛 人間佛教 星雲大師 神聖性 宗教世俗化

1. 本文首次發表於 2017 年,載《2017 年人間佛教青年寫作論文集》,高雄:佛 光文化、財團法人佛光山人間佛教研究院,2019 年,頁 2-43。本次再版有所修 改。

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近年來,關於星雲大師的研究不斷湧現,為我們了解星雲大師 的生平、思想和事業提供了豐富的資料。然而,儘管相關研究已經 連篇累牘,但仍然存在一些「學術盲點」,星雲大師的「行佛」論 就是其中之一。

一、「行佛」思想的內涵與特點

在星雲大師豐富的著述中,可以看到大量關於「行佛」的論述。

更重要的是,這些論述常常是以著重強調的口吻講出來的,例如他 說:「行佛是無量、無邊、無盡的財富。」(《佛光菜根譚》)、「信 佛不如行佛」(《佛光教科書.佛光人間事》)、「拜佛不如行佛」

(〈生活的層次〉)等。可見在星雲大師眼中,「行佛」在修行實 踐上是高於求佛、信佛、念佛、拜佛的。那麼,星雲大師為何如此 重視「行佛」?到底什麼是「行佛」?

所謂「行佛」,就其字面意思而言就是行佛所行、實行佛事。

星雲大師談論「行佛」正是從這個意義開始的,其云:「行佛就是 依照佛陀的教法去實踐奉行。平時我們稱呼學佛的人為行者,就是 要去修行佛法,要如佛陀所說、所行去做,所以真正的修行人,是 要行佛,而不只是學佛而已。」2可見,星雲大師的「行佛」論最 初是針對一般信徒僅停留在信佛、拜佛、求佛的層次而提出來的。

在一次名為「信佛的層次」的講演中,星雲大師又談道:

學佛如果沒有實踐,則「如人說食,終不能飽」,因此學 佛之後,更重要的是自己要慈悲喜捨,要行四攝法,要有 六度萬行,要「行佛所行,做佛所做」,如果能夠如佛所

2. 星雲大師:〈自覺與行佛〉,《在入世與出世之間》上,上海:上海人民出版社,

2010 年,頁 415。

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說的去實踐,到了最後即「我是佛」,這就是學佛的最高 層次。

佛教講「解行並重」、「福慧雙修」,都是說明學佛不能 只在義理上鑽研,佛法要在生活中體驗、印證,唯有透過 自己力行,才能融入身心,成為自己血液裡的養分,如此 才能得到佛法的受用。3

在這裡,星雲大師將傳統的修行法門如四攝六度等,都劃入了行佛 的範圍,並強調只有二六時中、行住坐臥都能自動自發、自覺自悟 的「行佛所行」,才能真正受用佛法。

很多時候,星雲大師甚至更為強調「行佛」所帶來的社會效益,

而不是個人的「作佛」,例如他說:「鼓舞大眾『行佛』,只要我 們每天用功修行辦道,用慈悲、德行來改善社會、淨化風氣,這就 是佛的世界,這就是佛的淨土,這就是人間佛教。」(〈一筆字的 因緣〉)可見,「行佛」的目的既指向個人的「作佛」,亦指向眾 生的「人間淨土」,並且相對而言後者更為重要。要之,「行佛」

的核心含義就是將佛門的修行實踐落實為益世利人的行動。

雖然「行佛」思想的主旨相當簡明,但在長期的發展中,星雲 大師賦予了其豐富的內涵。在大師的眼裡,「行佛」是一個非常廣 泛的概念,在某種程度上幾乎等同於「修行」,其云:

慈悲喜捨是行佛,救苦救難是行佛,奉獻服務是行佛,義 行仁道是行佛,端正身心是行佛,生活密行是行佛,尊重 包容是行佛,與人為善是行佛,慚愧感恩是行佛,吃虧委

3. 星雲大師:〈信佛的層次〉,《人間萬事12•悟者的心境》,台北:香海文化,

2009 年,頁 225。

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屈是行佛,忍耐接受是行佛,四不壞信是行佛,與時俱進 是行佛,胸懷法界是行佛,同體共生是行佛,佛化人間是 行佛。4

可以看出,大師在這裡列舉的「行佛」類別,已經大大超出了傳統 僧伽修行實踐的範圍,尤其是那種面向他者、面向社會的傾向引人 注意,而這正是星雲大師人間佛教修行觀的題中之義。

大師曾說:「修行不一定要到深山裡去苦思冥想,也不一定要 眼觀鼻、鼻觀心地自我獨行,甚至修行也不只是誦經、持咒、念佛、

參禪。如果天天誦經拜佛,卻是滿心的貪瞋愚疑、自私執著,不如 法的修行,如何會有如法的結果!」5大師認為,傳統僧人大多只知 吃齋念佛,依靠大眾的供養,不免成為社會的負擔,因此僧人在舊 社會的地位很低。要改變這種狀

況,首先要改變佛教的修行觀。

在大師看來,修行的歸宿不 在彼岸,而在人心、在人間,人 間的事業是最重要的修行。佛光 山的僧人各自專注於自己的職 責,有的負責行政工作,有的負 責翻譯,有的負責講課,有的負 責組織活動,這些工作皆圍繞同 一個目的,即人間佛教的事業。

4. 星雲大師:〈自覺與行佛〉,《在入世與出世之間》上,上海人民出版社,

2010 年,第 415-416。

5. 星雲大師:〈佛教對「修行問題」的看法〉,《人間佛教當代問題座談會》下冊,

台北:香海文化,2008 年,頁 197。

佛光山美國西來寺透過敦親睦鄰活動,

促進社區交流。

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在日常的工作、生活中修行悟道,就是佛光人的宗教生活方式,廣 義上來講都是修行,這與禪宗所說的「運水劈柴,無非妙道」的理 念顯然有異曲同工之妙。如今的佛光山通過公益慈善、醫療服務、

教育產業、文化出版、知識傳播等形式反哺社會,在一定程度上轉 變成了創造財富與價值的「生產部門」。這樣一種轉變,折射出「行 佛」思想的實踐意義。

佛光山僧團在修行實踐上有許多與傳統寺院的不同之處,雖然 佛光僧人也秉持早課、參禪、打坐、燒香禮佛等細行,卻又不局限 於此,而顯得更為多元,納入了諸多傳統寺院所沒有的內容,如文 藝活動、學術研究、公益慈善等,這些都成了修行辦道的資糧。星 雲大師多次講到,佛教旨在普度眾生,普度眾生首先要順應眾生的 需要與根機,不喜歡念佛可以禪坐,不習慣禪坐可以吃素,不習慣 吃素還可以談禪論道,還可以聽音樂唱佛教歌曲,乃至不信佛都沒 關係,至少可以來一起做善事,而「做善事就是行佛」。6事實上,

佛光山在人間佛教的實踐層面,圍繞「行佛」,形成了一系列富有 現代色彩的理念,如「三好」、「四給」、「五和」、「六度」、「七 戒」、「八道」等,這些理念用極精練的語句提煉出人間佛教的內 在精神,可視為「行佛」思想的具體化。

總的來看,在星雲大師那裡,「行佛」論基本上被視為一種修 行觀。在《金剛經講話》中,大師寫到:

學佛者,要明白心與佛感應道交,修行才有根本,而不是 無根的浮萍。布施供養,拜佛禮懺等等,是逐漸止息吾人

6. 星雲大師:〈佛教對「修行問題」的看法〉,《人間佛教當代問題座談會》下冊,

頁 190。

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的妄想分別,從中觀照念頭,再更進一步「行佛」,於日 常生活中,與諸佛打成一片。7

學佛、拜佛、念佛雖說也是成佛的津梁,但最終還是要通過「行 佛」,才能真正成佛、作佛。可以說,大師對於將「行佛」作為佛 教修行的核心要素,乃至以「行佛」來發展或代替傳統修行法門這 一點是十分明確的。那麼,以「行佛」為核心的修行觀,與傳統修 行觀相比具有什麼特點呢?

實際上,大師已經回答了這個問題,他曾指出「行佛」論有 4 個重要特徵,即實踐重於理論、入世重於出世、自覺重於他覺,以 及普濟重於獨修。以下分而述之。

1. 實踐重於理論

「行佛」強調的是一個「行」字,「行」即行動、實行之意。

星雲大師「行佛」論的首要特徵就是強調實踐,指陳實踐對於理論 具有優先性。大師認為人間佛教來自於「人生需要」,因此不應在 教理上執著,也不應拘泥於刻板的教條,「放手去做」才是人間佛 教的真髓。他強調人間佛教的開展應遵守這樣的原則,即「度生重 於度死、奉獻重於祈求、生活重於生死、事業重於廟堂、大眾重於 個人、法樂重於欲樂、國情重於私情」。8這些原則所指向的正是 革除傳統佛教那種輕視實踐、忽略現世的弊端,從而使佛教更加契 合現代社會的需要,擔當起服務社會、引導大眾的任務。大師說:

寺院本來是傳播佛法的道場,是大眾心靈寄託的地方,但

7. 星雲大師:《金剛經講話》,北京:新世界出版社,2008 年,頁 251。

8. 星雲大師:〈佛教現代化〉,《人間佛教系列 5• 人間與實踐》,台北:香海文化,

2006 年,頁 284-296。

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是今日佛教界,有許多人將寺院視為個人清修的場所,是 安養天年的養老院,是逃避世間責任的收容所。使佛教取 諸於社會,而對社會卻不能有所回饋,擔當起福利社會的 責任,肩挑起引導人生的大任,使佛教成為社會詬病的對 象。9

佛教的現代化必須改變傳統佛教那種說得多做得少、義理豐富而實 踐不足的狀況,這是人間佛教運動的題中應有之意。

2. 入世重於出世

傳統佛教是重於出世的,佛陀以苦集滅道「四聖諦」揭示人生 的痛苦與虛妄,從而指出彼岸的超越之路。這一理論基本上勾勒出 佛教捨離厭世的性格,即便是強調入世的禪宗也未能完全扭轉過 來,而真正扭轉了這一點的是當代人間佛教。太虛大師的「今菩薩 行」論、印順法師的「人菩薩行」論已經包含了「實行佛事」的思 想傾向,而星雲大師的「行佛」論則將這一傾向推向了高峰。

星雲大師經常強調「以出世的精神做入世的事業」,然而,「出 世的精神」與「入世的事業」這兩者本身是存在張力的。既然解脫 是最終目的,為什麼還要費力去做「入世的事業」呢?避世清修不 是更加直奔主題嗎?關於這個問題,大乘佛法認為,菩薩道的圓滿 離不開入世的修行,《普賢行願品》云:「若無眾生,一切菩薩不 能成無上正覺。」入世是出世的基礎,只有入世才能成就出世的功 德。

另外,從歷史實踐層面來看,佛徒長期以來只著眼於自我的解

9. 同註 8,頁 289。

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脫,所謂「教在大乘,行在小乘」,10並未將解脫眾生疾苦放在具 有關鍵意義的位置上去,這無形中虛化了宗教的社會功能。明清以 來佛教的衰落即與此有關。這也是太虛、印順等人一再強調「菩薩 行」的主要原因所在。大師強調出世與入世的統一,也主要是從這 個角度出發。他曾指出今日佛教徒大都過於墨守陳規、故步自封,

缺乏積極的精神、進取的熱心,比之百年前太虛所面對的那個佛教 界並沒有本質的變化。因此他認為,避世清修背離了大乘佛教的慈 悲精神,推卸了社會和人生的責任,到頭來既不能自利,也不能利 他。

針對傳統佛教排斥入世、過分出世的弊端,大師強調人間佛教 入世的品格,把世間的生活和工作看作修行佛法的一部分,他說:

「我們進取創造,要有出世的思想,作入世的事業。有出世的思想,

才不會為功利主義所束縛;作弘法利生的入世事業,才不會像槁木 死灰,毫無生氣。」11出世的精神應從入世的事業中體現,入世的 工作就是出世的修行,這正是大乘的精神。

3. 自覺重於他覺

「自覺」顧名思義就是依靠自己覺悟,「他覺」是依靠他者覺 悟。儒釋道三家皆強調「自覺」,禪宗尤其強調自覺。禪師在啟發 學人的時候,多以「不說破」為原則,始終處於一個領路人、啟發 者的角色,而絕不能充當一個宣教者的角色。星雲大師也秉承了這 一傳統,非常強調「自覺」,他將「自覺」與「行佛」連繫了起來,

10. 釋太虛:〈我的佛教改進運動略史〉,《太虛大師全書》第十九編,台北:

善導寺佛教流通處,1980 年,頁 116。

11. 星雲大師:〈今日佛教的希望〉,《人間佛教系列 5• 人間與實踐》,頁 359。

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云:「從日常生活中行持戒法來發掘自我本性,這就是『自覺』;

繼而時時發心利人,這就是『行佛』。」12在大師看來,「自覺」

是「行佛」的基礎,一旦有了作佛的自覺,便能切實地「發心利人」

(「行佛」),發心與「行佛」是相即不離的。顯然,強調「行佛」

的「自覺」前提,就是要突出「行佛」的主體意識,從而將主體的 自覺「行佛」安立為成佛的津梁。

4. 普濟重於獨修

大師認為修行不是片面的個人解脫,而是全方位的弘法與利 生,是眾生皆能成就佛道。大師強調,人間佛教是「現實重於玄談、

大眾重於個人、社會重於山林、利他重於自利」的,因此「凡一切 有助於增進幸福人生的教法,都是人間佛教」。在這裡,大師將增 進人生幸福與人間佛教連繫在一起,這可以說是對人間佛教思想的 一個點題。大師指出:

修行不是要離開社會,跑到深山找個寺院閉關,才有修行,

也非衣著破舊,或不要家庭和財富的苦行才算修行。人生 在世,那一樣東西不跟國家、社會、家庭、朋友有關係,

所以人間佛教行者,在眾生身上修,從心地上去學,與佛 接心,與佛共願,行佛之所行,做佛之所做,要將自我的 修行落實,擴大心胸,與宇宙同在。好比虛空,不捨棄一 物,才是人間佛教行者的胸襟。13

傳統修行觀多以往生極樂為鵠的,因而看重個人的開悟;星雲

12. 轉引自釋滿義:《星雲學說與實踐》,台北:遠見天下,2015 年,頁 195。

13. 星雲大師:《人間佛教語錄》上冊,台北:香海文化,2008 年,頁 142-143。

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大師則強調要在人間修行,強調佛徒利樂淑世、饒益有情,他說:

「要在人間『行佛』,從生活裡服務大眾,培養福慧資糧。等到因 緣具足,自能開悟『成佛』,這也是為什麼諸佛都在人間成道的原 因。」(〈人間佛教的定學〉)因此,「普濟」自始至終是貫穿於 修行之中的。

星雲大師明確地提出「普濟重於獨修」,在理論上肯定了「普 濟」的優先性和重要性。從這一點看,「行佛」論可謂大乘佛教精 神的延續和發展。比較而言,在上述 4 個特徵中,「普濟重於獨修」

是最為重要的,因為其餘三點禪宗也大致符合,而唯獨「普濟重於 獨修」這一點是禪宗所不具備的,也正是在這裡,人間佛教體現了 超越傳統佛教、適應現代社會的殊勝。

佛教徒在人間修行,要利樂淑世、饒益有情。圖為佛光山慈悲社會福利基金會與 法務部矯正署台南監獄明德戒治分監,聯合主辦「2016 三日禪修課程」。

(薄培琦 / 攝)

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二、「行佛」思想的產生與發展

「行佛」思想是如何產生的?這也是有待釐清的重要問題。這 首先要從星雲大師思想發展的歷程中尋找答案。考察星雲大師的生 平及其思想演變可以發現:「行佛」思想的一些萌芽可以追溯到其 青年時期,但將「行佛」二字作為思想主旨提出來卻是相當晚近的 事。析而言之,星雲大師「行佛」思想的發展大致可以分作三個階 段:青年時期的探索萌芽期,中年時期的發展實踐期,晚年時期的 總結提煉期。以下一一述之。

從棲霞受戒到赴台之初的幾年(約 1945-1966),是星雲大師

「行佛」思想的萌芽階段。青年時期的星雲大師深受太虛大師的影 響,接受了太虛的「人生佛教」理念,並與當時一大批佛教進步青 年一起,投身於佛教改革運動之中。研究表明,青年時期的星雲大 師對於人間佛教已經有了相當深刻的認識,並在親身實踐與探索中 形成了一些「核心理念」,如「人間的佛陀」、「革命精神」、「佛 教青年」、「佛教的社會化及大眾化」等,14從這些理念可以清晰 地看到太虛思想的痕跡。然而,星雲大師對於太虛思想也並非全盤 接受。事實上,他對太虛思想的抉擇和發展正是他「行佛」思想的 起點。

還在大陸的時候,星雲大師在某些方面就表現出不同於一般 僧侶的特徵。在〈理想寺僧經濟之建設〉一文中,他針對寺院的 經濟建設和管理提出了諸多設想,細緻地討論了油、茶、林、蔬等 作物的種植和經營,列舉了開發經營山地、田地、池塘、荒地等設 想,從這些論述可以看出他力圖打破坐食、重視行動以及實現寺院

14. 程恭讓:〈星雲大師青年時期人間佛教的幾個核心思想〉,《佛光學報》新 1 •第 1 期,2015 年 1 月,頁 42。

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經濟自主等想法,亦體現了他個性中求實求是、自強自立的精神 特質。

在另一篇早期文章〈為僧伽問政而不干治進一解〉15中,星雲 大師則提出了政治方面的思考,他認為現代僧人不僅可以「問政」,

也可以「干治」,乃至「為官」,理由是僧人也是公民,自當有問政、

議政的權利。此外,他又從歷史的角度,例舉佛教歷次「法難」、

「衰敗」、「搶占廟產」等史實為據,認為正是因為佛教完全喪失 政治上的權利,因而不能有效護教,只得「任人摧殘」。星雲大師 的這篇文章是為回應太虛大師關於僧人「問政而不干治」與「議政 而不干治」的主張而寫。對比二人的主張可以發現,太虛大師是站 在傳統佛教的立場,認為僧人干治有違祖訓,擔心僧伽由於熱心政 治而墮落,從而給佛教帶來禍端;星雲大師則站在未來佛教的立場,

從公民權利的角度看待僧人參政的問題,認為僧人也是公民,自當 積極參政議政,僧伽參政不僅不會墮落反而有助於護教。二者誰是 誰非,難以遽下斷語,但從這一差異可以看出,星雲大師在某些方 面已經超出了太虛思想的牢籠,表現出注重社會參與、政治參與的 特點。

赴台之初的幾年,星雲大師的人間佛教思想仍處於探索期。在 宜蘭弘法時期,星雲大師開始逐步將他的人間佛教理念付諸實踐。

1953 年出任宜蘭念佛會會長,這給了他嘗試實踐其人間佛教理念 的機會。截至 1964 年高雄壽山寺落成止,約 10 年時間,星雲大師 以宜蘭為中心,大力推動佛教的社會化、大眾化,組織助念團、弘

15. 〈為僧伽問政而不干治進一解〉與〈理想寺僧經濟之建設〉二文皆發表在《覺 群》週刊上,署名為今覺,被認為是星雲大師早期的文章。大師早年的文章 留存不多,這兩篇文章為我們窺探其早年思想提供了重要材料。參見黃夏年 主編:《民國佛教期刊文獻集成》卷 101。

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法組、歌詠隊等,這些實踐活動奠定了其人間佛教事業的基礎。16 此外,這段時間也是他創作的高峰期,《無聲息的歌唱》、《釋迦 牟尼佛傳》、《玉琳國師傳》等相繼出版,為他贏得了聲譽。從思 想層面來看,這些實踐活動的確反映了星雲大師「實行佛事」的主 張。星雲大師的身體力行,從各個方面、各個層次豐富了「佛事」,

其「行佛」思想也從這些親身實踐之中慢慢成型。當然,這些還只 是「行佛」思想一些傾向和萌芽,從根本上來說,「行佛」思想是 他後來(尤其是思想成熟以後)在人間佛教的實踐中逐步發展出來 的。

如果說青年時期的星雲大師已經有一個成熟的「1.0 版本」人 間佛教思想,17從宜蘭弘法到高雄建寺只是這一思想按部就班地實 施的話,那麼就很難解釋大師晚年對早年的檢討,也割裂了星雲大 師思想與其實踐之間的緊密關係。換言之,星雲大師人間佛教思想 的真正成熟是在中年以後,其思想最初的理論資源乃是從太虛大師 等人處得來,而他本人對人間佛教思想的發展和豐富則主要從實踐 中得來。也就是說,其思想(諸如「行佛」思想)既存在一個自身 發展的邏輯線索,又與實踐保持雙向互動、相輔相成的關係,所謂

「1.0 版本」、「2.0 版本」只是抽象的理論描述,並不符合實情。

依筆者之見,不像許多理論家的思想可以明顯地分為前期和後期,

星雲大師的思想很難從某一時間點截然劃開。星雲大師是一個實踐 家,他的思想發展跟他的實踐是相伴相生的,離開其實踐談論其思

16. 闞正宗:〈初試啼聲:宜蘭時期的星雲法師與人間佛教(1953-1963)〉,「第 三屆中國彌勒文化暨太虛大師思想學術研討會」所發表的論文,2014 年,頁 198。

17. 程恭讓:《星雲大師人間佛教思想研究》,高雄:佛光文化,2015 年,頁 290。

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想只能是自說自話。

從創建佛光山到八○年代末,是星雲大師「行佛」思想的發展 期(約 1967-1985)。六○年代,星雲大師帶領門人來到佛光山開 山建寺,歷經數年苦心經營,至 1967 年,佛光山寺始初具規模。

與此同時,大師又結合傳統叢林清規與時代特色建立起了佛光山規 制,舉凡僧團清規、人事獎懲、僧眾進修、出家受戒乃至財務會計、

福利辦法等,皆訂有周詳的制度,這些制度與之後成立的佛光山財 團法人制度,共同構成了佛光山僧團的基本制度構架。通過這些制 度的建立,大師建立起一個嶄新的現代僧團。佛光僧團的出現,標 示著整個人間佛教運動進入了一個新的階段。可以說,創建佛光山 寺是星雲大師一生弘法事業的轉捩點。

整個七○、八○年代,星雲大師的主要精力放在佛光山事業上。

與五○年代的高產和晚年的龐大著述相比,大師在七○、八○年代 的著作並不算多,但在星雲大師「行佛」思想的形成軌跡中,這一 時期仍是不可或缺的環節,因為大師正是在推廣人間佛教事業的過 程中,才逐漸認識到「實行佛事」的重要性。這些源於實踐的感悟 和體會,從各個方面、各個層次豐富了「行佛」思想,為他晚年對 這一思想進行提煉總結提供了素材。「行佛」論所具有的厚重的實 踐特色與星雲大師這一時期的經歷息息相關。

九○年代至二十一世紀初是星雲大師行佛思想的總結提煉期,

大師對於「行佛」思想的闡發多集中在這一時期。應該說,「行佛」

思想到了這一時期才真正宣告成立、成熟。1993 年,大師在〈佛光 會員的展望〉一文中提到:「在經典裡,佛陀很明確地告訴我們一 切眾生都有佛性,只要依法而修,都可以成就佛道。佛光會員應當 從禮佛、念佛、行佛中,探索內心的寶藏,追尋無限的人生,為自

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己留下永恆的信仰。」在這裡,大師將行佛與禮佛、念佛並提,認 為這是探索內心寶藏,實現自我價值乃至自我解脫的途徑,這表明 大師已將「行佛」提升到了解脫論的高度。

在 1994 年的《星雲日記》中,大師寫道:「想佛所想,行佛 所行,則人間就是淨土佛國。」「行佛所行」四字成了闡發「行佛」

思想的概要表達,也成了大師今後反復申說的「話頭」。

1997 年出版的《佛教叢書.佛教與儒家》中,大師從儒佛對比 的角度提到「行佛」,認為「人能學佛、行佛,達到離苦得樂的解 脫境地。著重人間教化,以解決現世困厄為課題,佛儒雙方的立場 是一致的」。2003 年一場「佛教對『宗教之間』的看法」演講中,

星雲大師較完整地闡述了「行佛」思想。此時的星雲大師,似乎已 經意識到了「行佛」說的理論價值。在此之前,大師雖然多次提及

「行佛」,但大多是隻言片語,而此次演講則將「行佛」思想和盤 托出,將散見於各處的相關說法串聯成了一個完整的理論:

星雲大師勉勵佛光會員,應當從禮佛、念佛、行佛中,探索內心的寶藏。圖為在 香港佛光道場舉辦的「2013 國際佛光會世界總會第五屆第三次理事會議」。

(人間社提供)

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佛要我們做什麼?「行佛」!大家要重視「行」字,你不 播種,那裡有收成?你不行佛,怎麼能成佛?所以,我們 宣導人間佛教,人間佛教就是行佛的慈悲,具有佛的智慧,

跟佛一樣正見宇宙人生的真理,乃至廣行六度、四攝、四 無量心,具備「無我」的風度、寬宏大量等。能夠行佛之 所行,做佛之所做,如此信佛、學佛,才能有所受用!……

真正的宗教信仰,是犧牲奉獻,是為眾生服務,所以我覺 得「行」佛之慈悲,「行」佛之智慧,「行」佛之普度眾生,

這才是信仰的真義。18

在這篇演講中,大師著重強調了「行佛」的主旨在於「行佛之所行,

做佛之所做」,「行佛」的根本要求是要去實行佛事,要求信仰者 將信仰本身化為切實行動、化為生活本身,強調「行佛做善事」、

「淨化世間」,從而實現「信仰生活化」、「生活佛法化」。此後 的幾年時間裡,星雲大師還多次談及「行佛」論。

「行佛」並不只是針對僧伽群體而提出的,其適用對象也包括 一般信眾,乃至一般民眾,這實際上大大擴大了傳統佛教修行觀的 適用範圍,可見大師有意將生活與佛法、「行佛」與行善合併歸一。

從理論上來看,這種思想已經具備了諸多不同於以往佛教修行觀的 特點,「行佛」論作為佛教修行的新模式已經浮出水面。

2004 年,被佛光山定為「行佛」年。星雲大師以及佛光山僧團 共同致力於「行佛」理念的落實和推廣。該年 9 月,星雲大師在國 際佛光會第十次世界大會上發表了題為「自覺與行佛」的演說,較

18. 星雲大師:《佛教對「宗教之間」的看法》,《人間佛教當代問題座談會》中冊,

台北:香海文化,2008 年,頁 101。

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為詳盡地總結了「行佛」思想。他說:

在佛教的經典裡,每部經都是以「如是我聞」為開頭,最 後則以「信受奉行」作為結束;能夠信受奉行佛法,就是 行佛。所以佛弟子應以「行佛」為修持的標準。……如果 我們能「行佛所行」、「學佛所學」,則必定可以離苦得樂,

解脫自在。

學佛的人,必須「解行並重」,解是信佛、行就是行佛。

有了慧解,才能自覺;透過行佛,才能覺他。我們既然信 佛,又再發心修持,就要在生活裡每日受用佛法。……

自覺是自我開發,覺他是行佛之行;能夠「自覺」與「行 佛」,必然「心中有佛」,而時時與佛同在。19

這篇演講是大師迄今為止關於「行佛」理念最為詳盡的表達。在這 篇演講中,大師談到了「行佛」的內涵、方式、意義等方方面面,

對於為什麼要「行佛」以及如何「行佛」都進行了解答。從這篇演 講可以看出,大師對於「行佛」的理解是十分寬泛的,舉凡家庭、

社會、國家皆有涉及,一些並非佛教但為主流社會所宣導的現代價 值,如「奉獻服務」、「尊重包容」、「與時俱進」等,也被納入 到「行佛」的範圍之中。

另外值得關注的是,大師在解釋「解行並重」這一重要概念的 時候,將「行」解釋為「行佛」,這與傳統的理解顯然有別。在這 裡「行」,不再局限於傳統的密行、戒律,而更為偏重積極地行動,

指向社會的公益行動。大師深知「行佛」不能停留在口頭上,「行

19. 星雲大師:〈自覺與行佛〉,《在入世與出世之間》上,頁 415-417。

(18)

佛」的真正要義在於實踐,停留在理論上的「行佛」是沒有任何意 義的。因此他推動了一系列活動,旨在將「行佛」這一概念深入人 心,使「行佛」真正轉化為信眾的現實行動。

綜上所述可以看出,星雲大師「行佛」思想的形成經歷了一個 相當長的過程,從青年的萌芽期到中年的發展期再到晚年的提煉 期,構成了一個超過 60 年的發展歷程,可以說彌足珍貴。也正是 在這樣一個長時間的跨度內,「行佛」思想具有了豐富的內涵和獨 特的理論意義。當然,思想的產生離不開孕育思想的土壤。探索「行 佛」思想的源流不能僅僅停留於對星雲大師觀點的梳理,還須結合 他所處的歷史背景和思想環境加以分析,只有這樣才能進一步揭櫫

「行佛」思想的理論內涵和歷史意義。

宏觀地看,百年來的人間佛教運動,大致可以分作兩個階段:

第一階段從二十世紀初到六○年代。這一階段是以太虛、印順等人 為代表的人間佛教開創期,其重心在於理論上的建構,也包括部分 實踐和各類改革嘗試。第二階段是二十世紀六○年代至今。這一階 段是以趙樸初、星雲、聖嚴、證嚴等大德為代表的人間佛教弘揚

百年來的人間佛教運動歷經許多高僧大德的努力,初步實現中國佛教的現代化。

左起:太虛大師、印順法師、趙樸初居士、星雲大師。

(19)

期,其重心在於推動人間佛教的具體實踐(當然也包括部分理論構 建)。人間佛教經歷半個世紀的發展與實踐開始開花結果,初步實 現了中國佛教的現代化,成為當今漢語佛教界現象級的歷史事件。

如果說太虛與印順是人間佛教的理論奠基者和設計師,那麼趙樸 初、星雲、聖嚴等人就是人間佛教的偉大實踐者。可以說,人間佛 教只有到了星雲大師這裡,才真正從理論走向了現實。

人間佛教在當代的發展已經充分展現出古老漢傳佛教的現代活 力。總體來看,「行佛」思想是百年人間佛教運動第二階段的理論 產物,它既順承了第一階段的發展脈絡和思想成果,同時又結合現 代社會的特點作了新的推進。

三、神聖與世俗之間的「行佛」

如何處理神聖性與世俗化之間的張力是世界各大宗教自我變革 的主題之一。20而在全球化和「去魅化」的現代語境之中,這一主 題顯得尤為突出。數個世紀以來,世俗化成了潛藏在全球各大宗教 背後的隱性邏輯。佛教亦不能除外。由太虛大師推動的人間佛教運 動並不是單獨的個案,而應看作現代世界宗教改革運動的一部分,

是中國佛教回應現代化的一種體現。21本質上來講,人間佛教正是

20. 近代以來,世界各大宗教都或多或少地發生了宗教改革運動。例如十六世紀 西歐的路德、加爾文所領導的新教改革,不管其初衷是什麼,這些宗教改革 運動的結果無一例外地促進了宗教的世俗化,從而適應了現代化的挑戰,進 而促進了宗教的發展。

21. 實際上,與人間佛教運動大約同時,全球各地區的佛教都出現了類似的思想 傾向或主張,如鈴木大拙的新禪學、日本創價學會的「人間革命」、越南裔 僧人一行法師在歐美所倡導的「參與佛教」(Engaged Buddhism)、安貝卡

(B.R.Ambedkar)博士在印度領導的百萬不可接觸者改宗運動,以及緬甸佛 教徒翁山蘇姬所領導的民權運動等等,都是佛教開始參與現實社會、參與世 俗事務的體現。

(20)

漢傳佛教現代化與世俗化的產物。就源流關係而論,禪宗是漢傳佛 教世俗化的重要源頭之一,22而人間佛教則是禪宗世俗化運動在現 代的延續,如果說禪宗的世俗化主要體現為傳統佛教的生活化,那 麼,當代人間佛教的世俗化則主要體現為傳統佛教的人間化。

22. 中國佛教走上世俗化的道路,一個重要源頭應歸結為「六祖革命」。惠能南 宗禪通過突出大乘不二法門,宣導「佛法在世間,不離世間覺」,將佛性訴 諸於現實的人心和人性,主張即世求解脫,在日常生活中覺悟大道,使禪與 生活融合為一,入世與出世相即不離,由此使禪宗逐漸走上了與世間世俗融 合貫通的道路。禪宗理論這種革命性轉變,可以看作前現代的中國佛教自發 形成的世俗化運動。從效果上看,禪宗的世俗化是極其成功的,它很好地處 理了神聖性與世俗化之間的矛盾,這主要體現在兩個方面:一方面,禪宗雖 然否定了一切外在的神,但並未導致神聖性的缺失,它使信眾轉而信仰內在 的佛性,佛教教義中那種神聖性轉化成一種非理性的神祕體證的東西,成為 禪宗信仰的核心。這就消解了人天化佛教所帶來的迷信、盲從等弊端,人無 須任何外力的幫助,即可獲得自身的解脫,這使人的主體性得到了空前的高 揚。禪師們採用非常極端的方式來排斥外力的干擾,如德山宣鑒之呵佛罵祖,

丹霞天然之燒佛取暖,這種出格的行為背後正是自我價值的高揚,恰恰體現 了佛陀注重人本而非佛本的精神。從這個層面看,禪不是一般意義上的宗教 信仰,「禪所信的就是自己的真心」(謝勁松:《禪宗心性論》,武漢:湖 北人民出版社,2015 年,頁 233。)另一方面,禪宗追求「即世求菩提」,

反映出禪宗不排斥世俗,甚至是擁抱世俗的價值取向,這與後期印度佛教捨 離厭世的傾向是截然不同的。這種態度的改變,不僅在一定程度上恢復了「佛 陀本懷」中那種關注現實人生的精神,而且融攝了儒家的倫理思想與人文精 神,將儒家經世致用、博施眾濟的入世精神,與禪宗高揚人的主體意識、肯 定人生的此岸性相結合,將傳統以佛為本的佛教改造成了以人為本的佛教,

於是主張出世的佛教在中國最終轉向了面向人生、面向人間的佛教。自禪宗

「六祖革命」以來,又經過「農禪改革」以及「太虛革命」的理論演進,已 經為佛教世俗化打開了方便之門。這些都為二十世紀人間佛教革新運動提供 了間接的理論依據。太虛大師宣導的「教理革命」之所以獲得成功,而沒有 遇到不可逾越的障礙,其思想根源就在這裡。在太虛大師看來,人間佛教的 建設應以禪宗的復興為關鍵,「非由禪宗入手,不能奏改善世道之效」(釋 太虛:〈黃梅在佛教史上之地位及此後地方人士之責任〉,《太虛大師全書》

第十八編,台北:善導寺佛教流通處,1980 年,頁 115。)這一論斷應該說 是獨具慧眼的。太虛大師所積極宣導的人間佛教理念,就是要把出世的佛教 改造為入世的佛教,把佛教的出世法與世間法更加緊密地結合起來。從中國 佛教發展的內在邏輯來看,這其實也是在新的歷史條件下,對唐宋以後中國 佛教入世化、人生化傾向的繼承和進一步發展。

(21)

與中國佛教以往的修行模式相比,「行佛」論具有不少突破性 的內容,這主要表現在兩個方面:

一是打破了傳統禪宗修行觀的牢籠。禪宗作為中國傳統佛教的 主流宗派,主張將修行生活化,所謂「劈柴擔水,無非妙道。行住 坐臥,皆在道場」,這相對以往佛教已經表現出極大的不同,算是 佛教中國化的理論結晶。然而,以人間佛教的眼光來看,禪宗的修 行模式仍非完美無缺。原因是這一修行方式只涉及個人,而缺少他 者的維度,強調自我覺悟,不強調社會責任。「行佛」論則明確反 對獨修,強調共修,強調普濟群生,以「行佛」為成佛的根本途徑,

其出發點和落腳點始終指向的是他人和社會而非個人,這就打破了 傳統佛教修行觀的牢籠。

二是突破了太虛大師所奠定的「人生佛教」修行模式。太虛 大師的修行理論中,最引人矚目的當數「即人成佛」論,所謂「仰 止唯佛陀,完成在人格。人圓即佛成,是名真現實」。這首短偈 概要地表達了太虛大師的修行觀念,這也是他思想中非常具有創 新性的地方,認為人格的圓成是成佛的關鍵,把成佛與現實人生 緊密連繫了起來,揭示成佛就在生活之中、亦在做人之中的道理。

放眼整個佛教思想史,太虛大師這一修行觀無疑具有非凡的意義,

它明確將成佛與成人連繫在一起,認為成佛的關鍵不在於佛果上 的修行,更重要的是人格的完成。然而從理論完成度上來講,太 虛大師的「即人成佛」論仍有未盡之意。畢竟太虛大師強調的仍 然是個人人格的圓成,23而未明確地指出所有人的圓成才是修行的

23. 關於「人圓即佛成」一句,可以有不同的理解。這個「圓」字,可以理解為 個人人格的圓成,也可以理解為整體的人的圓成。也就是說,這裡的「人」

可以指一切眾生,成佛就是眾生生命的超越與圓滿。

(22)

最終目的。24

在尋求世俗化與神聖性之間合理的契合點這一點上,「行佛」

論提供了一個較好的方案,這體現為兩方面的內容:一方面,「行 佛」論不拒絕世俗化,而是主動尋求與世俗世界的和解。「行佛」

論認為神聖性就在世俗生活之中,人通過世俗世界的善行可以達到 彼岸,從而獲得自我的解脫。從這個意義來說,「行佛」實際上是 將世俗生活重新神聖化的過程。另一方面,「行佛」論力圖在世俗 世界中確立神聖性。在世俗浪潮的席捲之下,一切價值、神聖、信 仰等都要經歷「去魅化」的嚴格洗汰。這樣一來,企圖在世俗之外 確立某種神聖性,必將面臨巨大的困難。「行佛」論則堅持在世俗 世界之中去確立神聖性。也就是說,神聖性不是「求」來的,不是

「信」來的,而是「行」來的,是主體自我通過在世之中的行動確 立起來的。相比於彼岸的「他信」,這種通過自我確信、自我建構 形成的神聖性無疑具有更為深刻的認同基礎,也更具普適性。在現 代世界嚴厲的理性法庭面前,在無處不在的「去魅」化的洗汰之下,

如果還有神聖性的地盤的話,這或許是唯一可行的路徑。

克實言之,與其說「行佛」是佛教的世俗化,毋寧更是世間法 的神聖化。人間佛教並不是像某些人所擔憂的那樣,滑向了世俗化 的深淵,毋寧是找到了神聖性與世俗之間的契合點。從這個意義上 來說,星雲大師的「行佛」論為現代人間佛教的修行實踐提供了一 個新模式。

世俗化並不等於庸俗化。誠然,世俗化可能導致宗教神聖性的

24. 值得指出的是,太虛大師在其他地方也透露出了這一思想,而這或許也是啟 發星雲大師以及其他人間佛教大德的地方。

(23)

喪失從而走向衰亡,但是完全拒絕世俗化也可以導致這一後果。25 事實上,世俗化和現代化本就是同體共生的,二者你中有我、我中 有你,排斥世俗化必然要影響現代化,正如現代化是無法回避的那 樣,世俗化同樣是不能回避的。誠如陳兵與鄧子美兩位教授所說:

「若把握好宗教入世的基點,神聖性也不是不能保持。世俗化和神 聖性在一定條件下可以統一。」26相較於一味排斥世俗化或相反,

這種觀點無疑更具合理性。人間佛教應當把神聖與世俗這一對矛盾 統一起來,達到真不離俗,俗歸於真,出世與入世不二,入世與出 世和諧統一。27

對於人間佛教來說,真正的問題或許並不是反對和抵制佛教的 世俗化,而是如何把握神聖性和世俗化之間的界限、如何化解二者 之間的張力,這亦是推進當代人間佛教事業的一大關鍵。

四、結語

星雲大師的「行佛」思想具有強烈的入世精神和現實品格,其 精神來源大致有四:

25. 印順法師早在半個世紀以前,就對人間佛教可能引發神聖性的喪失發出過警 示。他指出,在世俗化與神聖性之間可以妥協,他提倡的「人菩薩行」就是 這一思考的理論成果。他說:「菩薩入世的作風,在現代戀世的常人看來,

非常親切,要比二乘(緣覺、聲聞)的自了出世好得多!」「大乘法──以 出世心來做入世事,同時就從入世法中,攝化眾生向出世,做到出世與入世 的無礙。菩薩行的深入人間各層,表顯了菩薩的偉大,出世又入世,崇高又 平常。」見釋印順:《佛在人間》,《印順法師佛學著作集》,台北:正聞 出版社,2000 年,頁 117。

26. 陳兵、鄧子美:《二十世紀人間佛教》,北京:民族出版社,2000 年,頁 221-222。

27. 成建華:〈從人間佛教看佛經的世俗化問題〉,載《人間佛教的當代態勢與 未來走向──海峽兩岸學術研討會》,高雄:佛光山文教基金會,2009 年,

頁 116。

(24)

一、原始佛教的佛陀本懷,即由佛 陀所彰顯出來的大慈大悲、普度眾生的 大乘精神。現代人間佛教極力強調佛教 的人間性,主張將佛陀還原成「人間的 佛陀」,這種帶有還原特色的思想在一 定程度上體現了現代宗教世俗化、「去 魅化」的特徵,與「佛陀本懷」亦有 暗合之處。星雲大師亦十分強調佛陀本 懷,他青年時期就著成《釋迦摩尼傳》,

晚年又口述《人間佛教佛陀本懷》一 書,在此書中大師再次強調「佛陀本有 的人間性格」。28可見,如何從佛陀那 裡獲取思想養分是貫穿於大師一生的問題。

二、中國傳統佛教尤其是禪宗那種以人為中心的人本精神。禪 宗將佛法的精髓凝練為簡易平實的踐履之道和通俗活潑的生活藝 術,體現了關注人與關注人生的現實品格。星雲大師作為臨濟宗傳 人,從其言行與弘法實踐來看,明顯有意賡續禪宗傳統,尤其是禪 宗祖師們所確立的那種生活化、人間化的傾向,很大程度上為星雲 大師所繼承和發揚。

三、近代佛學大師太虛等人的思想是最近的源頭。青年時期的 星雲大師深受太虛大師的影響,太虛、印順等大德關於「人生佛 教」、「人間佛教」的闡揚,奠定了人間佛教基本的理論大廈,給 予星雲大師充足的養分和有益的啟發。

28. 星雲大師:《人間佛教佛陀本懷》,高雄:佛光文化,2016 年,頁 6。

星雲大師晚年重要的著作《人 間佛教佛陀本懷》

(25)

四、實踐中得來的真知。星雲大師一生致力於實踐人間佛教的 根本理念,推動人間佛教的發展。在他的弘法生涯中,留下了龐大 的弘法事業和豐富的思想寶庫。他的思想與他的弘法實踐是分不開 的,二者相輔相成,相得益彰,「行佛」思想正是從其實踐中得來 的真知。

本文討論及此,已不難得出這樣的結論:「行佛」思想在星雲 大師的理論體系中絕非可有可無的構件;相反,它是十分重要的組 成部分,是帶有總結意義的理論成果。如果抽離「行佛」論,星雲 大師的思想(尤其是其修行觀)將會喪失很多光彩。「行佛」思想 的價值與意義或許在當下仍難以被全面認識,筆者不揣鄙陋,嘗試 從以下三個方面來談談:

首先,「行佛」思想是現代人間佛教思潮在修行觀上的重要推 進和理論果實。從人間佛教的修行觀念演變史來看,太虛大師的

「今菩薩行」、印順法師的「人菩薩行」、星雲大師的「行佛」論 是一脈相承的,貫穿三者的共同邏輯主線是佛教修行實踐的逐步人 間化、生活化和社會化。

其次,「行佛」思想延續了太虛大師等人修正傳統佛學重自我 解脫而輕普度眾生的思路。事實上,人間佛教在修行實踐上與傳統 的禪淨共修已經有了顯著的不同,無論是在整體的修行觀念還是在 具體的修行內容上,都遠遠超出了傳統修行實踐的範圍。當代人間 佛教已不再局限於傳統的念佛坐禪等修行方式,而更為強調人格的 完成、淑世的事業(如慈善、醫療、環保等),強調將入世與出世 打通為一,這就大大擴展了「修行」的範圍。

再次,「行佛」論提供了化解神聖性與世俗化之間的張力的一 種新模式。「行佛」論並不認為神聖與世俗相對立,二者的關係應

(26)

是相即不離、同體共生的。神聖性並不在世俗之外,而在世俗之 中。在「行佛」論中,佛法與世法相即不二,出世與入世相即不二,

真與俗相即不二。雖然由世俗走向神聖仍然是宗教的主題,但後者 的獲得無須以前者的摒棄為代價,「行佛」便是由世俗邁向神聖的 階梯,是溝通神聖與世俗的橋梁。從全球範圍來看,「行佛」論回 應了宗教現代化的難題,是中國佛教在全球化、現代化乃至世俗化 的大背景下誕生的解決方案和理論成果。如果說太虛大師「人生佛 教」是傳統佛教應對現代化挑戰的產物,那麼星雲大師的「行佛」

論則是主動尋求現代化的結果。

人間佛教行者,在眾生身上修,從心地上去學,與佛接心,與 佛共願,行佛之所行,做佛之所做,要將自我的修行落實,擴大心 胸,與宇宙同在。好比虛空,不捨棄一物,才是人間佛教行者的胸 襟。―《人間佛教語錄》

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