蓮花戒《般若波羅蜜多心經釋》之譯注 研究

中華佛學學報第010 期 (p083-123)： (民國 86 年)，臺北：中華佛學研 究所，http://www.chibs.edu.tw

Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 10, (1997)

Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1017─7132

蓮花戒《般若波羅蜜多心經釋》之譯注 研究

廖本聖

中華佛學研究所助理研究員

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提要

《心經》的梵本有廣、略之分，二者的差別主要在於前者多了序分及流 通分，而後者沒有。自玄奘法師譯出略本《心經》之後，這個本子就成 為中國古代大德注釋的對象，而某些注釋的內容則如孔徹（E. Conze）

所說的：「它們表達其固有文化更甚於印度原典所要傳達的內容」。此 處的印度原典指的就是現存於西藏大藏經中七部印度學者所造的《心 經》注釋（只有藏譯而全無漢譯）。依孔徹的看法，中國古代的《心經》

注釋似乎與印度原典的原意有所出入；這種歧異的產生，除了文化背景 的不同之外，筆者認為宗義見解的差異可能也是重要的因素。

本篇論文所要探討的對象就是這七部印度注釋中，年代最早、篇幅也最 短的一部——蓮花戒的《般若波羅蜜多心經釋》。從注釋當中，我們可 以得知這位印度大乘中後期的瑜伽行中觀自續派學者如何理解《心

經》？他如何將「五道」的觀念融合於《心經》當中？如何以「量」來 修學或決定諸佛之母——般若波羅蜜多等等諸問題。

關鍵詞：1.蓮花戒 2.宗義 3.瑜伽行中觀自續派 4.五道 5.量

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一. 研究部分

(一)序論

依 D. S. Lopez, Jr. （以下簡稱 Lopez）的說法：「《心經》大概是最 著名的佛教經典，它對空性義的描述以及非常簡潔的表達方式令印度、

中國、日本、韓國、西藏及中亞的佛教思想家對其著迷：有超過七十部 的寫本從敦煌中被挖掘出來。《心經》喚起佛教思想史中許多重要學者 為其作釋，這些學者包括蓮花戒、阿底峽、法藏、窺基、空海等」[1]。

從這段敘述我們可以知道《心經》在佛陀教法的流布中扮演著多麼重要 的角色。為什麼《心經》受到這麼大的重視？筆者以為除了 Lopez 提到 的「對空性義的描述」及「非常簡潔的表達方式」之外，還有一個相當 重要的原因就是：「般若波羅蜜多是諸佛之母，而《心經》又是闡釋諸 佛之母的心要著作」。因為整部龐大的《般若經》經義均涵攝於短短數 百字的《心經》當中，無怪乎會受到修學般若波羅蜜多乘（即大乘）的 學者極度的關切了。

《心經》在佛教的發源地——印度——受到重視，傳到中國也不例外，

當鳩摩羅什、玄奘…...等大德將之漢譯以後，就成為佛教徒讀誦的對象，

而其中又以玄奘法師的譯本流傳最廣，影響也最深遠；然而若從《影印 北京版西藏大藏經》[2]中所保存的藏譯《心經》及七家印度學者的釋論 中所引《心經》文句來看，我們可以發現藏譯《心經》與玄奘法師譯的

《心經》二者所依據的梵本有明顯的差異，前者一般稱之為「廣本」，

而後者則稱為「略本」[3]；廣本除了有證信序（即序分）、流通分之外，

還有略本所沒有的舍利弗尊者與觀自在菩薩之間的問答緣起——為令 與會的大比丘僧團及大菩薩僧團等所化機修學般若波羅蜜多，

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因此舍利弗尊者承佛力加持，詢問觀自在菩薩：「任何一位想要實踐甚 深般若波羅蜜多行的善男子或善女人，他（她）應該要如何來修學」？

筆者認為舍利弗尊者的這段提問對位於資糧道（梵 sambhāra-mārga；

藏 tshogs-lam）及加行道（梵 prayoga-mārga；藏 sbyor-lam）上的學 佛者來說有很大的鼓舞作用，因為只要依據觀自在菩薩所回答的內容殷 勤地去實踐，即使是初學者也終將能夠實踐甚深般若波羅蜜多行；然而 若從略本來看，我們可能會以為：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，

照見五蘊皆空，度一切苦厄」僅僅是觀自在菩薩本身的行境，而與初學 者的修學是沒有關連的；由於略本並無問答的緣起，所以這種誤會是極 有可能發生的。因此，當我們在研讀《心經》之時，若能將廣本配合略 本來理解，或許對《心經》能有更全面、正確的認識。

由於《心經》的漢譯，因此中國歷代大德對其作了不少的注釋及論疏，

[4]闡釋的方式雖不離佛法名相的說明、佛典的引證及個人修行的體悟，

但是否就是《心經》真正所要傳達的內容，則仍值得研究。筆者此處譯 注的蓮花戒阿闍黎造《般若波羅蜜多心經釋》（以下簡稱《心經釋》）

雖也不見得就是《心經》的本義，但至少讓我們了解到：身為瑜伽行中 觀自續派（梵 Yogācāra-svātantrika-mādhyamika；

藏 rNal-'byor-spyod-pa'idbu-ma-raṅ-rgyud-pa）的印度學者是如何來理 解《心經》的？

雖然 Lopez 在其著作 The Heart Sūtra Explained 中，已經依據印度波 羅（梵 Pāla；約 A. D. 750～1199）王朝時期的七位班智達[5]所造的《心 經》釋，對《心經》作了適當的科判分段以及這七部注釋間的比較研究；

但正如他在〈序論〉[6]中所說的：

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「印度《心經》釋的完整研究似乎應包含所有七部的注釋翻譯，然而這 將是本書以外的另一個主題」；因此在其著作中，並沒有將每一部印度 學者的《心經》釋完全翻譯出來，而僅是採取如下的研究方式：1. 當七

部《心經》釋對於《心經》某個段落的看法一致時，則引用其中較清楚、

明確者；2. 當某一位注釋者所重視的論點為其他注釋者忽略時，會特別 提及前者的說法；3. 在關鍵段落的意義上，若注釋者有不同的看法，則 將之一一列出；4. 所引之注釋內容完全配合《心經》之架構，當注釋者 討論的內容偏離主題時，則不予收錄而留待日後研究。從上述四點說明 來看，Lopez 是以廣本《心經》為主、七部《心經》釋為輔的方式來作 綜合性的比較研究；這樣的好處是能夠對《心經》的每個段落有不同角 度的認識，而缺點則是難以掌握每一部《心經》釋的完整思想體系。有 鑑於此，筆者打算從個別的《心經》釋著手，由完整的翻譯當中瞭解每 一部《心經》釋的思想體系。這種以《心經》釋為主、而以《心經》為 副的研究方式雖與 Lopez 不同，但卻可收相成的效果。此處以蓮花戒的

《心經釋》作為第一個注釋的對象，主要是因為此部《心經釋》是現存 印度《心經》釋的濫觴，筆者認為若能瞭解《心經》釋的源頭，或許對 將來其他《心經》釋的譯注研究有所啟發也說不定。

(二)《般若波羅蜜多心經》的成立時期[7]

Edward Conze（以下簡稱 Conze）區分般若波羅蜜多文獻的發展為四 個時期，即：1. 根本原典的撰述期（約 100 B. C.～A. D. 100）——此 時期的文獻以《八千頌般若波羅蜜多經》[8]

（梵 Aṣṭa-sāhasrikā-prajñā-pāramitā-sūtra；相當於《大般若經》第四 會）為代表，此經通常被視為印度大乘佛教般若經典的各種演變當中最 早期者；2. 原典的開展期（約 A. D. 100～300）——此期的文獻一般認 為是根本原典經由增添、複製及重複敘述擴充而成的較長版本，其代表 經典有《一萬八千頌般若波羅蜜多經》（梵

Aṣṭā-daśa-sāhasrikā-prajñā-pāramitā-sūtra；相當於《大般若經》第三 會）、《二萬五千頌般若波羅蜜多經》

（梵 Pañca-viṃśati-sāhasrikā-prajñā-pāramitā-sūtra； 相當於《大般 若經》第二會）及《十萬頌般若波羅蜜多經》

（梵 Śata-sāhasrikā-prajñā-pāramitā-sūtra；相當於《大般若經》初會）

等；3. 經典經過重新敘述而成為小部經及攝頌的濃縮期（約A. D. 300

～500）——其中，小部經的代表為《心經》

（梵 Prajñā-pāramitā-hṛdaya-sūtra）、《金剛經》

（梵 Vajra-cchedikā-prajñā-pāramitā-sūtra；相當於《大般若經》

p. 87

第九會）、《七百頌般若波羅蜜多經》

（梵 Sapta-śatikā-prajñā-pāramitā-sūtra；即《文殊師利所說般若波羅 蜜經》；相當於《大般若經》第七會）、《五百頌般若波羅蜜多經》（梵 Pañca-śatikā-prajñā-pāramitā-sūtra；亦相當於《大般若經》第七會）

及《二千五百頌般若波羅蜜多經》

（梵 Sārdha-dvi-sāhasrikā-prajñā-pāramitā-sūtra；即《善勇猛菩薩所

問經》;梵文為 Suvikrānta-vikrāmin；相當於《大般若經》第十六會）；

而攝頌中，最著名的就是彌勒（梵 Maitreya；或稱為「慈氏」）菩薩解 釋《般若經》的《現觀莊嚴論》（梵Abhisamaya-alaṅkāra）；4. 密續 影響期（A. D. 600～1200）——以《一百五十頌般若波羅蜜多經》

（梵 Adhy-ardha-śatikā-prajñā-pāramitā-sūtra；亦即《般若波羅蜜多理 趣百五十頌》; 梵 Prajñā-pāramitā-naya-śata-pañca-śatikā；相當於《大 般若經》第十會）為代表；此時期的般若經典有三個特點：(1)將般若波 羅蜜多義濃縮為簡短但有效的咒語形式；(2)在密續文獻中，般若波羅蜜 多以種子咒（梵 bīja-mantra）、咒語（梵 mantra）陀羅尼（梵 dhāraṇi）

為媒介而表現出來；(3)將般若波羅蜜多人格化並將之置於本尊（藏 lha；

英deity）的行列中而成為禮拜的對象。依 Conze 的分法，《心經》屬

第三期，約成立於 A. D. 350 左右。[9]然而日本學者中村元在其著 作 Indian Buddhism: A Survey with BibliographicalNotes（權譯為《印 度佛教——文獻注釋之研究》）中則主張《心經》成立於 A. D. 150 左 右，較前者約早了二世紀之久。[10]

(三)藏譯七部印度《心經》注釋及其作者[11]

關於印度學者所造的《心經》注釋，在《影印北京版西藏大藏經》中保 存了七部，而在《德格版西藏大藏經》中保存六部（獨缺蓮花戒所著《心 經釋》）；至於漢譯資料則全缺。底下根據 Lopez（1988, 8～13）之〈序 論〉部分，並參酌相關資料，順著《影印北京版西藏大藏經》的編號概 略介紹這七位印度學者的生平、宗派思想及其注釋內容，以作為進一步 研究的基礎。

1

. 離垢友（梵 Vimalamitra；約 8c.）《聖．般若波羅蜜多心經廣說》（梵 Arya-prajñā-pāramitā-hṛdaya-ṭīkā；藏

'PHags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'isñiṅ-po'i rgya-cher bśad-pa；以下簡稱 為《心經廣說》）《北京版》No. 5217；《東北目錄》No. 3818

p. 88

根據傳統傳記記載，離垢友大約在八世紀左右出生於西印度，後來在菩提伽耶

（梵Bodhigāyā）修學，他是密續大師佛密（梵 Buddha-guhya）的弟子。據 說他也曾在中國於大成就者吉祥師子（梵 Śrī-śiṃha）座下學習阿底瑜伽

（梵 atiyoga）。於赤松德贊（藏 KHri- sroṅ-lde-btsan；A. D. 755～797 在位）王 統治西藏期間應邀至桑耶寺（藏bSam-yas），在那裡他以密續瑜伽士而非僧 人的裝束解說經典及密續並協助梵文原典的藏譯，據說他在返回中國以前待在

西藏達十三年之久。他是建立西藏大圓滿（藏rdzogs-chen）傳承的重要人物，

從《影印北京版西藏大藏經》的索引來看，著者被冠以離垢友的作品超過二十 部，而其中有十九部是密續的注釋，除了《心經廣說》之外，他還寫了一部討 論皈依的簡短論著及二部討論禪修的重要著作——《頓入無分別修習義》（梵

［Sakṛt- prāveśika-nirvikalpa-bhāvanā-artha］；

藏 Cig-car 'jug-pa rnam-parmi-rtog-pa'i bsgom-don）及《次第入修習義》（梵

［Krama-prāveśika-bhāvanā-artha］；藏 Rim-gyis 'jug-pa'i sgom-don）。此外，

他也參與許多原典——特別是《心經》[12]——的翻譯。

此部《心經廣說》是以離垢友為著者的唯一經典注釋，它是七部注釋中篇幅最 長、內容也最豐富的一部，顯示離垢友在佛教文獻上知識的淵博以及對大範圍 哲學主張及類別的熟稔。《心經廣說》大量引用了：經典——如《方廣大莊嚴 經》（梵 Lalitavistara；即《普曜經》或《大戲樂經》）、《十地經》（梵 Daśabhūmika）

及《解深密經》（梵Saṃdhi-nirmocana）；密續——如《大毘盧遮那成佛神 變加持經》（梵Vairocana-abhisambodhi）；論典——如龍樹菩薩的《寶鬘論》

（梵 Ratna-aalī）、彌勒怙主的《現觀莊嚴論》（梵 Abhisamaya-alakāra）及 法稱論師的《釋量論》（梵Pramāṅa-vārttika; 藏 tshad-ma rnam-'grel）。它以 有條不紊的方式依序處理《心經》的每一個單詞，但有時不免離題過遠。作者 雖身為印度密續之瑜伽士，但在解釋《心經》時，除了討論密咒的部分外，他 很少觸及金剛乘，而僅是審慎地提出他所認為的傳統解釋。從跋（藏 mjug-byaṇ）

中可以得知這部釋論是離垢友為梵源（藏TSHaṅs-pa'i 'byuṅ-gnas）寺的比丘 們所說的，因此全論帶有演說的語氣。

2

. 智友（梵Jñānamitra；？c.）《聖．般若波羅蜜多心經注釋》（梵 Arya-prajñā-pāramitā-hṛdaya-vyākhyā；藏

' PHags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'isñiṅ-po'i rnam-par bśad-pa；以下簡稱 為《心經注釋》） 《北京版》No. 5218；《東北目錄》No. 3819

《心經注釋》的作者智友，生平不詳；西藏大藏經中有他另一部目前僅存的著 作——《般若波羅蜜多理趣百五十注釋》

p. 89

（梵 Prajñā-pāramitā-naya-śata-pañca-śatka-ṭīkā）。因為他既沒有在傳統教法 史中被提及，也非以譯師著稱；因此 Lopez 認為他到過西藏的可能性不大。其 作品結構嚴謹——他將《心經》劃分為七個主題而依次處理，注釋清楚、直接、

但有時略顯單調。在討論「色即是空」的段落時，可看出其對瑜伽行派的偏好。

3

. 金剛手（梵 Vajrapāṇi；約 11c.）《薄伽梵母般若波羅蜜多心經廣釋——意義明 燈》（梵Bhagavatī-prajñā-pāramitā-hṛdaya-artha-pradīpa-nāma-ṭīkā；

藏 bCom-ldan-'das-maśes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i sñiṅ-po'i 'grel-pa don-gyi s gron-ma 'zes-bya-ba；以下簡稱《意義明燈》）《北京版》No. 5219；《東北 目錄》No. 3820

根據《青史》（藏Deb-ther sṅon-po）的記載，他是麥特里巴（梵 Maitripa）的 弟子，而且是一位修習大手印（梵 mahā-mudrā；藏 phyag-rgya chen-po）密續 的大師。雖然他大部分的時間待在尼泊爾，但他去過西藏，在那裡教導大手印 並傳了許多灌頂（梵abhiṣeka；藏 dbaṅ-bskur-ba）；《青史》相當詳細地描 述了據說是他所顯現的七個神跡。在《西藏大藏經》中，以他為著者的作品有 七部，而他所參與的翻譯作品則多達二十九部之多；他的《意義明燈》長度約 二十一葉，是他保存在藏經中唯一不是密續的作品，儘管如此，這部作品仍然 有獨特的密續風格。他的注釋是七部作品中最沒有組織的，他相當粗率地忽略

一些主要段落——如「色即是空」（藏 gzugs stoṅ-pa'o），卻對個別的詞組———

例如「菩薩已完全超越了顛倒」（藏

byaṅ-chub-sems-dpa'-rnams...phyin-ci-log-las śin-tu 'das）這段敘述——給予冗 長的注釋；有關咒語的討論是七部注釋中範圍最廣的。雖然身為一位學者，但 他的作品卻有禪師的風貌，因為他是以自己的實踐及體驗來說明《心經》的；

他一再讚歎「無念」（藏dran-pa med-pa），並將已見到本心者

（藏 sems dngos-ma）與沒有見到［本心］者的觀點作對比。跋的部分說明了 他著作注釋的原委：有一些西藏譯師至尼泊爾的拉里他城（梵 Lalitapur；即今 之 Patan）拜訪金剛手並請求他教導他們佛法；在他準備開始教授的當天，那 些藏人誦了一部經，金剛手問他們誦的是哪一部經？當他得知他們所誦的是

《心經》時，便告訴他們佛陀預言《心經》將會傳入西藏的授記

（藏 luṅ-du bstan-pa；英 prophecy）已經實現了，接著他問這些藏人是否已經 得到經義的教授？他們回答：沒有。於是金剛手便為他們開示這部《意義明 燈》。

4

. 善軍（梵Praśāstrasena；？c.）《聖．般若波羅蜜多心經廣釋》（梵 Arya-prajñā-pāramitā-hṛdaya-ṭīkā；藏

'PHags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'isñiṅ-po'i rgya-cher 'grel-pa；以下簡稱

《心經廣釋》） 《北京版》No. 5220；《東北目錄》No. 3821

關於善軍生平，目前一無所知。其釋論長度中等，約佔二十二葉；Conze 描述 此釋是「一個正確闡釋經義之簡單明瞭、

p. 90

令人讚歎、以及堪為典範的嘗試」。這部釋論是他目前僅存的一部著作，它類 似離垢友的作品——清楚並且明瞭，雖然在某些論點上資料的引用稍微冗長了

些。它是一部由卓越學者所寫的作品，主要透過引喻而非直接說明的方式，以 其相當熟悉並一再引用的《無盡意菩薩所問經》（梵 Akṣya-mati-nirdeśa）來 闡示複雜的佛教文獻及哲學知識。作者展現了他在中觀及瑜伽行方面的淵博知 識，並且毫不猶豫地結合二者來說明《心經》的文句。這點至少為他本身的思 想——或許也包含波羅王朝佛教——［融合中觀與瑜伽行］的折衷特性提供證 明。由於注釋的明確及完整性，因此，Lopez 認為這是值得先閱讀的一部釋論；

或許這也就是為什麼 Conze 節譯它的原因吧！

5

. 蓮花戒（梵 Kamalaśīla；約 A. D. 740～795）《般若波羅蜜多心經釋》（梵 Prajñā-pāramitā-hṛdaya-nāma-ṭīkā；

藏 Śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i sñiṅ-po'zes-bya-ba'i 'grel-pa；以下簡稱《心 經釋》） 《北京版》No. 5221；《東北目錄》缺

此部釋論的作者蓮花戒大概是七位注釋家當中最著名的一位，他是寂護（梵 Śānta-rakṣita）的上首弟子，與寂護同為瑜伽行中觀自續派的主要思想家。他

最重要的哲學著作包含《中觀光明》（梵 Madhyamaka-āloka）[13]以及對寂護 之《攝真性頌》（梵 Tattva-saṃgraha-kārika）所作的釋論——《攝真性難處 釋》（梵Tattva-saṃgraha-pañjika）。而他最有影響力的作品就是三部均名為

「修習次第」（梵Bhāvanā-krama）的典籍，其中《修習次第初篇》相當於漢

譯的《廣釋菩提心論》（大正 No. 1664）。此三部著作據說是他在抵達西藏後，

與北宗禪摩訶衍和尚辯論——此即著名的「拉薩法諍」（the Council of Lhasa）

[14]——獲勝之後應藏王赤松德贊（藏KHri- sroṅ-lde-btsan）之請而寫下來的。

其《心經釋》在《影印北京版西藏大藏經》中只有五葉左右，是七部《心經》

釋當中最短的一部；在此部釋論中，他主要著力於《心經》內容與菩薩五道

（藏 lam-lṅa）的配合，至於部分的附屬內容他並沒有完全處理。

6

. 阿底峽（梵 Atīśa；約 A. D. 982～1054）《般若心經解說》

（藏 Śes-rab-sñiṅ-po'irnam-par bśad-pa bźugs；以下簡稱《心經解說》）

p. 91

《北京版》No. 5222；《東北目錄》No. 3823

這位偉大的孟加拉學者於 A. D. 1042 年進入西藏，並在那裡與西藏譯師——如仁 欽桑布（藏 Rin-chen-bzaṅ-po）等——合作，翻譯了許多密教典籍及主要的中 觀論著。由於他的譯作及本身的著作、教法的重要性，因此阿底峽尊者被公認 是後弘期（藏 PHyi-dar）西藏佛教復興的一位關鍵人物。他最著名的作品就是

《菩提道燈論》（梵Bodhi-patha-pradīpa；藏 Byaṅ-chub-lam-gyi sgron-ma）

及其自釋——《菩提道燈難處釋》（梵 Bodhi-mārga-pradīpa-pañjika；

藏 Byaṅ-chub-lam-gyi sgron-ma'i dka'-'grel），而這二部作品也是西藏後世「道 次第」（藏 lam-rim）著作的典範，例如宗喀巴大師《菩提道次第廣論》

（藏 Byaṅ-chub lam-rim che-ba）的別依即是此論。[15]如同《菩提道燈論》一 般，阿底峽尊者的《心經解說》也是在西藏完成的，它是七部《心經》釋中篇 幅第二短的，大約十葉左右；從內容來看，它實際上是對離垢友《心經廣說》

所作的複注；他並沒有逐字地解釋經義，而僅是針對離垢友提出的某些論 點——例如「八個深義」（the eight profundities）[16]與「三解脫門」[17]之間 的關係——加以闡示及引申而已。此外，阿底峽尊者也和蓮花戒論師一樣致力 於《心經》與五道之間關係的闡明，然其解說則更為詳細。

7

. 摩訶迦那（梵 Mahājana 或 Śrīhājana；約 11c.）《般若波羅蜜多心經義遍知》

（梵Prajñā-pāramitā-hṛdaya-artha-parijñana；

藏 Śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i sñiṅ-po'idon yoṅs-suśes-pa；以下簡稱《義遍 知》） 《北京版》No. 5223；《東北目錄》No. 3822

最後且年代可能也是最晚的一部注釋就是摩訶迦那的著作，關於其生平所知有 限，這部《義遍知》是其目前僅存的一部作品。從他被列為翻譯九部作品的譯 師來看，顯示他大約於十一世紀時去過西藏。其注釋的長度為十九葉，而在詳 細注釋整部《心經》

p. 92

經文的風格上則類似智友及善軍的作品。與其他注釋家最大的差異在於他的作 品深受瑜伽行派的影響，這點從他一開始就引《文殊師利根本續》

（梵 Mañjuśri-mūla-tantra）中關於無著（梵 Asaṅga）菩薩的長篇授記便可證 明。此外，他也以提及三性（梵Tri-svabhāva）的瑜伽行派經典來闡釋「色即 是空」的意義。而摩訶迦那之《義遍知》的另一個特色就是他試圖以小乘之《阿 毘達磨》及大乘之《現觀莊嚴論》中所開展的許多修道分類來解釋《心經》。

(四)玄奘三藏譯之略本《心經》與藏譯廣本《心經》二者之比較

如前所述，玄奘三藏譯之略本《心經》（簡稱略本）除了沒有藏譯廣本

《心經》（簡稱廣本），參考〈五、附錄〉之中譯的序分、流通分、觀 自在菩薩與舍利弗長老之間的問答緣起外，即使是正宗分的部分，內容 也有一些出入：

1. 從廣本中可以判定略本的「照見五蘊皆空」可能是「照見五蘊以自性空」的略 譯；筆者認為此點的釐清相當重要，因為只說「五蘊皆空」可能會使人落入斷 滅見之虞，唯有加上「以自性空」[18]才能避免這個過失。

2. 略本有「度一切苦厄」，廣本沒有。值得注意的是，「度一切苦厄」在《唐梵 翻對字音般若波羅蜜多心經》中並沒有與之對應的梵文，而根據印順法師的說 法是「以《中品般若》[19]經文為核心，標『觀世音菩薩』，說『度一切苦厄』，

『能除一切苦』，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰」[20]。若此說法屬實，則

「度一切苦厄」可能是根據《中品般若》而加上的。

3. 略本的「是諸法空相、不生、不滅、不垢、不淨、不增、不減」，在廣本中作

「一切法是空性、

p. 93

無相、不生、不滅、不垢、不淨、不減、不增的」。略、廣二本在說明一切法 的特徵時所使用的語詞，除了順序稍有差異——如略本的「不增、不減」與廣 本的「不減、不增」——之外；語詞的數目亦不相同——略本為七個，廣本為 八個，其中的差別在於略本將梵文的 śūnyatālakṣaṇa[21]解讀為 śūnyatā「空性」

與 lakṣaṇa「相」的屬格依主釋（梵 tat-puruṣa；或稱「格限定複合詞」）——

「空［性的］相」，而後者則將之視為śūnyatā「空性」與 alakṣaṇa「無相」

二個語詞。若依照現存七家印度學者的注釋來看，則均是以「八個語詞」

（藏 tshig rnam-pa brgyad）來說明「諸法」（或「一切法」）的。

4. 廣本有「沒有無得」，略本則無。

(五)般若波羅蜜多所教化的對象

在蓮花戒論師的《心經釋》中，一開始就引《現觀莊嚴論》當中的「八 事」[22]來說明《般若經》的教化對象，這點是相當特別的。為什麼在 解釋《心經》的論著中，會以廣、中、略三部《般若經》[23]的教授

（梵 upadeśa；藏 man-ṅag；梵語音譯即「優婆提舍」）

p. 94

——《現觀莊嚴論》來說明呢？筆者認為有二個原因：其一，《心經》

與廣、中、略三部《般若經》均是世尊在二轉法輪（即無相法輪）[24] 時 所宣說的內容，而且皆是「以般若波羅蜜多為中心」[25]而集成的聖典。

其次，若從略本《心經》的「舍利子！色不異空，空不異色…...無智亦 無得」及「故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無 等等咒」[26]來看，與中部《般若經》是一致的；而中部《般若經》正 是《現觀莊嚴論》所闡述的廣、中、略三部《般若經》當中的一部，因 此以《現觀莊嚴論》的八事來說明《心經》的所化機，是相當合理的。

如前所述，蓮花戒以《現觀莊嚴論》的八事來說明《心經》的所化機，

而此八事的經典依據如《心經釋》所述，就是略部《般若經》——亦即

《八千頌般若波羅蜜多經》。因此，般若波羅蜜多的所化機就是《八千 頌般若波羅蜜多經》中所說的：1.比丘與菩薩（其中又分上、中、下三 種根器），2.生活在欲界及色界當中的二萬帝釋天主、因陀羅等，以及 3.

住於三千大千佛土中的因陀羅等三類眾生；而八事所要宣說的對象就是 這三類眾生。其中，對第一類的比丘與菩薩宣說八事當中的第一事——

「一切相智性」；而一切相智性的第一義[27]——「二十二發心」[28]

是針對此類眾生當中的上根所說的，而且據說只要開示二十二發心當中 的任何一種便可令上根的比丘與菩薩證悟般若波羅蜜多；至於其他九義 則是為中、下根器的比丘與菩薩而說的。其次，對第二類的天眾宣說八 事當中的第二及第三事——「道智性」及「一切智性」。而對第三類的 天眾則開示了八事中的後五事——亦即「圓滿一切相加行」至「法身果」

為止的五事。

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此外，在《心經釋》中也提到，雖然二十二發心等等經文只出現於《十 萬頌般若波羅蜜多經》及《二萬五千頌般若波羅蜜多經》，而沒有編入

《八千頌般若波羅蜜多經》中。但蓮花戒舉《八千頌般若波羅蜜多經》

的注釋者（藏 'grel-ba mdzad-pa）的主張，認為就「須菩提！如同諸 菩薩摩訶薩從般若波羅蜜多開始，且菩薩摩訶薩無論如何將決定生於般 若波羅蜜多一般，同樣地，你［也］要勇敢地去實踐［它］！」[29]這 段經文來說，因為已經以「菩薩」一詞代替了二十二種發心，所以就除 去《八千頌般若波羅蜜多經》的編纂者（藏sdud-pa-po）沒有提及二 十二種發心的過失了。由此也可為《八千頌般若波羅蜜多經》是最早出 的般若經典提出有力的證據，亦即「二十二種發心」的內容是在般若波 羅蜜多文獻發展的第二期——「原典的開展期」[30]才被編入的。而這 也是為什麼蓮花戒論師根據《八千頌般若波羅蜜多經》卻不以後出的 廣、中二部《般若經》來說明八事的理由。

(六)蓮花戒《心經釋》所提示之修學方式及次第 1.修學方式

在《心經釋》中，我們可以看出蓮花戒論師主張決定證悟般若波羅蜜多 的要件有二：一是「殷勤實踐」（藏 nan-tan-du bya-ba）[31]，另一是 以「量」（藏 tshad-ma）。其中，前者屬於行持的部分，而後者則屬 知見的層面；二者對決定般若波羅蜜多來說是同等重要的。所謂「殷勤 實踐」就是在修學般若波羅蜜多的過程中，所應保持的一種殷重、精勤 的態度，這種態度即使在學習世間法時都應具備了，更何況是修學出世 間的般若波羅蜜多？

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而舍利弗尊者之所以承佛力加持而詢問觀自在菩薩：「任何一位想要實 踐甚深般若波羅蜜多行的善男子或善女人，他（她）應該如何修學」？

正是為了令與會大眾在修學的過程中自始至終均能保持這個態度。而要

「殷勤實踐」，若無「推論知」（藏 rjes-su dpag-pa'iśes-pa；亦即「比 量」）[32]的見解作為基礎也是無法決定如幻、空性之般若波羅蜜多的。

此處為什麼要以「比量」而非「現量」[33]（藏 mṅon-sum-gyi tshad-ma）

來決定般若波羅蜜多？這主要牽涉到「量」[34]（藏 tshag-ma）本身的 內涵，根據法稱論師《釋量論．現量品第三》的「所量二故，量為二」

（藏 gźal-bya gñis phyir tshad-ma gñis）[35]及Lati＆Napper（1980, 119）一書的相關說明，我們可以得知量的決定數（藏 graṅs-ṅes）為二，

亦即「現量」和「比量」。其中，現量又分為「［五］根現量」（梵 indriya-pratyakṣa；藏 dbaṅ-mṅon；即前五識）、「意現量」

（梵 mānasa-pratyakṣa；藏 yid-mṅon；即意識）、「自證現量」

（梵 svasaṃ vedana-pratyakṣa；藏 raṅ-rig-mṅon-sum）及「瑜伽現量」

（梵 yogi-pratyakṣa；藏 rnal-'byor-mṅon-sum）四種；其中，前三種是 凡夫與聖者的心相續中均有的，而「瑜伽現量」則只出現於見道（梵 darśana-mārga；藏 mthoṅ-lam）

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位以上的聖者（梵 Arya；藏 'PHags-pa）心續中；此外，根據 Lati 仁 波切的說法：「［五］根現量」以無分別為其本質，既不會對於對境（object）

安立名言（name），也不會在內心反映（reflect）它們，因此僅僅是一 種「感受」或「經驗」（experience）而已。[36]

其次，「意現量」分為二種，第一種意現量若根據格魯派的說法是：當 最後一剎那之根現量的相續被遮止時，緊接著（藏 mjug-thogs）生起的 第一剎那無分別識，就是第一種意現量；這種意現量出現的時間極為短 暫，因此凡夫心續中雖有卻覺察不出，唯有現觀無我（梵nairātmya；

藏 bdag-med）的聖者才觀察得到。而第二種意現量則是六種神通（梵 abhijñā；藏 mṅon-śes），其中，除漏盡通（梵 āsrava-kṣaya-jñāna；

藏zag-pa-zad-pa-śes-pa）是無學道（梵 aśaikṣa-mārga；

藏 mi-slob-lam）位的聖者才具備之外，其餘五種均有可能在凡夫心續 中生起；由此我們可以知道漏盡通以外的五種神通並不足恃，因為有神 通並不表示自己已見到空性、已具備解脫輪迴繫縛的力量。[37]

「自證現量」的有無是辨別宗派的主要一依據：經部（梵 Sautrāntika；

藏mDo-sde-pa）、唯識（梵 Vijñāna；藏 Sems-tsam-pa）及瑜伽行中 觀自續三派主張有自證現量，然而毘婆沙（梵 Vaibhāṣika；

藏 Bye-brag-smra-ba 即「說分別部」或「說一切有部」）、經部行中 觀自續（梵 Sautrāntika-svātantrika-mādhyamika；藏

mDo-sde-spyod-pa'i dbu-ma-raṅ-rgyud-pa）及中觀應成

（梵 prāsaṅgika -mādhyamika；藏 dBu-ma-raṅ-rgyud-pa）三派則否。

自證現量的安立，僅僅在使「人的認識的記憶成為可能」

（make possible the memory of one's cognitions）而已；它不像伴隨 心王（梵 citta；藏 sems）生起的心所（梵 caitta；藏 sems-byuṅ）——

「正知」（梵 saṃprajanya；藏 śes-bźin）一般具有「反省」（introspection）

或「自覺」（self-awareness）的成分，而只是在心智發展的所有階段 中，發揮其「記憶先前之認識」（memory of formerconsciousness）

的功能而已。[38]

現量當中的最後一種——「瑜伽現量」唯有在聖者的心續當中生起，而 所謂的聖者就是指在五道當中已達見道位以上者（包含見、修及無學道 位），必須注意的是：此瑜伽現量是四種現量中唯一不共於外道的。如 同五個根現量有各自的不共增上緣

（梵 asādhāraṇa-abhipati-pratyaya；

藏 thun-moṅ ma-yin-pa'i bdag-rkyen）一般（例如眼根現量的不共增上 緣就是眼根、耳根現量的不共增上緣就是耳根、鼻根現量的不共增上緣 就是鼻根…...等等），

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瑜伽現量的不共增上緣則是「止」（梵 śamatha；藏 źi-gnas；即「奢 摩他」）和「觀」（梵 vipaśanā；藏 lhag-mthoṅ；即「毘缽舍那」）

互相結合（即「止觀雙運」）的三昧（梵 samādhi；藏 tiṅ-ṅe-'dzin；即

「等持」）。因此，瑜伽現量是非常不同於一般根現量的一種意識層次，

儘管二者在對象之無錯亂（藏 ma-'khrul-ba）、離分別

（藏 rtog-pa-daṅbral-ba）[39]的認知上有相似之處。瑜伽現量的開發是 禪定訓練的一個主要目標。雖然一般人毌須努力就能擁有以眼識或耳識 直接感受形色及聲音等事物的能力；可是卻無法具備直接經驗諸如微細 的無常及無我的深層現象。因此，這些現象最初必須藉由概念（即「比 量」）來了解，也就是說，藉著內心的影像（a mental image；亦即藏 文don-spyi[40]「義共相」）而非直接經驗來了解。然後，透過對所欲 認識之對象反覆熟悉，逐漸形成愈來愈清楚的認識，一直到超越對內心 影像的需求之時，就能直接經驗到這個對象。這樣的瑜伽現量具有極大 的力量，它足以掃除繫縛一般人流轉於生死中的錯誤觀念。[41]

綜上所述，這四種現量的前三種並不能使人們現觀空性而達到見道位；

而最後的瑜伽現量則是已達見道位以上者所具備的認識，也就是《心經 釋》當中所說的「是修學已成之故」（藏bslabs zin-pa'i phyir）。如此 一來，對位於資糧或加行道中的「善男子或善女人」而言，究竟應如何 修學，才能達到見道位呢？才能彌補前三種現量與瑜伽現量之間不可跨 越的鴻溝呢？根據蓮花戒論師的看法，是必須仰賴「比量」。比量若就 自利及利他二方面來分的話，可分為「自義比量」

（藏 raṅ -don- rjes-dpag；或「自利比量」、「為自比量」）及「他義 比量」（藏 gźan-don- rjes-dpag；或「他利比量」、「為他比量」）。

簡言之前者即透過具足三相（藏 tshul-gsum）[42]的正因

（藏 rtags-yaṅ-dag），

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使立論者本身對於所立法（藏 bsgrub-bya'i chos）[43]引生比量知的方 法；而後者則是通過立量的形式（梵 rtags-kyi sbyor-bd；即具備欲知有 法、所立法及因相三者的「論式」），使他人對立、破得到正確的見解 而引生比量知的方便。在《心經》中，觀自在菩薩回答舍利弗尊者的內 容；就觀自在菩薩自身而言，乃是運用了「他義比量」：空性是觀自在

菩薩的行境，是不可言詮的，但為了使人了解其義，卻又不得不藉著語 言文字將它表達出來，語言文字本身並不等於空性，但修學的人卻可因 它而親見空性，進而獲得究竟的大義利——佛果。而就前述的三類所化 機本身來說，觀自在菩薩回答舍利弗尊者的這段內容則是屬於「自義比 量」，而自義比量若就認識對象的明顯或隱晦程度來分的話，可分為三 種，[44]亦即「信許比量」（藏 yid-ches-rjes-dpag；或「聖教比量」）、

「極成比量」（藏 grags-pa'irjes-dpag；或「共稱比量」）、「事勢比 量」（藏 dṅos-stobs-rjes-dpag）。其中，「信許比量」成立的基礎—

「信許正因」（藏 yid-ches-kyi rtags-yaṅ-dag）就是《心經》中觀自在 菩薩回答舍利弗尊者的內容；因為空性是「最極隱蔽」（藏 śiṅ-lkog）

的認識對象，並非凡夫的現量行境，因此唯有真實不虛地了解經論或聖 者（如觀自在菩薩）所開示的義理，並依之修行，才能生起瑜伽現量而 親見空性。以上是就量本身的內涵說明了為何要以「比量」而非「瑜伽 現量」來修學般若波羅蜜多的理由。

其次，若就蓮花戒論師所屬的瑜伽行中觀自續派來說，也是同樣地重視 比量的。因為此派主張﹕「依於自身三相具備的正因，就能遣除［一般 人認為諸法是］真實存在［的錯誤觀念］」[45]。因此，在《心經釋》

中，不論就量的內涵或自續派（藏 Raṅ-rgyud-pa）的釋名（藏 sgra- bśad）

來說，比量均是位於資糧或加行道上的「善男子或善女人」修學般若波 羅蜜多的重要依據。如此，藉由聽聞《心經》的教理（屬聞慧的階段）；

經過思惟之後，產生了比量知（屬於思慧的階段）；然後再配合止、觀 雙運的三昧殷勤地修習（屬於修慧的階段），當瑜伽現量生起時，便能 夠對般若波羅蜜多得到定解了。

2.修學次第

將觀自在菩薩回答舍利弗尊者的內容（除了般若波羅密多咒的部分外）

以五道來劃分，則是《心經釋》的另一個重點所在。首先，蓮花戒論師 說明了以八事為體性的五道，

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就是「資糧道」、「加行道」、「見道」、「修道」（梵 bhāvanā-mārga；

藏sgom-lam）及「無學道」。其中，資糧道所要修習的內容就是三十 七道品當中的「四念住」、「四正勤」及「四如意足」等十二支分；其 對應的《心經》經文為「應該詳細、正確、依序地觀察那些五蘊是自性 空的。色即是空，空即是色；空不異色，色不異空。同樣地，受、想、

行、識［四者也如色一般］是［自性］空的」[46]；相當聖無著於《抉 擇真性》（梵 Tattvaviniścaya；藏 de-ñid rnam-ṅes）中所開示的「鎧 甲正行」（梵 saṃnāha-pratipatti；藏 go-cha'i bya-ba）:。其次，加行 道所要修習的內容則是「五根」及「五力」等十支分；其對應的《心經》

經文同資糧道；相當於《抉擇真性》中所開示的「趣入正行」（梵 prasthāna-pratipatti；藏 'jugo- pa'i bya-ba）及前十五個「資糧正行」

（梵sambhāra-prati-patti；藏 tshogs-kyi bya-ba）。第三，見道所要修 習的內容是「七菩提分」；其對應的《心經》經文為「舍利子！因此，

一切法是空性、無相、不生、不滅、不垢、不淨、不減、不增的」[47]；

相當於《抉擇真性》中所開示的「地資糧正行」(藏

sa'i-tshog-kyi bya-ba）。第四，修道所要修習的內容是「八聖道分」[48]；

其對應的《心經》經文為「舍利子！因此，在空性當中：無色［蘊］、

無受［蘊］、無想［蘊］、無諸行［蘊］、無識［蘊］（亦即在空性當 中，沒有五蘊）；無眼［根］、無耳［根］、無鼻［根］、無舌［根］、

無身［根］、無意［根］，無色［塵］、無聲［塵］、無香［塵］、無 味［塵］、無觸［塵］、無法［塵］（亦即在空性當中，沒有六根，六 塵等十二處）。從無眼界到無意界，乃至意識界也不存在（亦即在空性 當中，沒有十八界）。沒有無明，從沒有無明盡到沒有老死，乃至老死 盡也不存在（亦即在空性當中，

p. 101

沒有十二因緣的流轉及還滅）。沒有苦、［苦之］集、［苦、集之］滅、

［滅苦、集之］道（亦即在空性當中，沒有四諦）；沒有聖智，沒有得，

沒有無得」[49]；相當聖無著所開示的「對治資糧正行」

（藏 geñ-po'i tshogs-kyi bya-ba）。第五，無學道所證得的內容是「法

身、圓滿受用身及變化身」［之］十力等等；[50]其對應的《心經》經 文為「因為心中沒有蓋障，因此沒有恐懼；亦即已完全超越了顛倒，究 竟涅槃。安住於三世當中的一切諸佛也在依止般若波羅蜜多之後，於正 確圓無上的菩提中，現前、圓滿地成佛」[51]；相當聖無著於《抉擇真 性》中所開示的「一剎那現證菩提加行」（梵 eka-kṣaṇa-abhisabodha）。

p. 102

二、譯注部分

(一)藏文資料來源

根據《影印北京版西藏大藏經》[52]vol. 94, No. 5221（296／330b, 6～

297／333a, 6）

(二)譯文體例 (1

)

藏文羅馬轉寫根

據 J. B. Wilson: Translating Buddhism from Tibetan, Snow Lion Publications, New York, USA, 1992.（p. 556）之「美國國會圖書館」

（United States Library of Congress；簡稱為 USLC）轉寫系統。

另外：

A.除人名、書名（以斜體字表示）及地名等專有名詞的首音節基字子音以正體 之大寫羅馬字體標示外，其餘單詞一律以小寫表示。

B.在同一單詞中，音節與音節間以音節線 " ─ " 連結。

C.句子中，前音節的實詞與後音節的格助詞或一般助詞（除 ni, ces, źes, śes 之 外）間亦以音節線連結，表示助詞不能獨存於實詞之外。

p. 103

D.在 USLC 藏文羅馬轉寫中，以斜線（/）代替藏文的垂符（|）。

(2 )

梵文羅馬轉寫（均以斜體字表示）根據辻直四郎《サンスクリット文法》東京．

岩波書店，1974（1994，第 22 刷）， pp. 1～2。

(3

) 譯文採取 USLC 藏文羅馬轉寫與中譯對照的方式，以利讀者比對。

(4 )

譯文依文義重新分段，並於每一段落的末尾加上藏文原文所在之頁碼

（page no.）、正面 （以 a 表示）或背面（以 b 表示）之葉碼（folio no.）及行 碼（line no.）；例如：（296／330b, 8）表示藏文原文在第二百九十六頁上的 第三百三十葉背面第八行。

(5

) 圓括弧（）內的文字，表筆者補充說明的文字。

(6

) 方括弧［ ］內的文字，表筆者為使前後文義連貫所加的文字。

(三)蓮花戒造《般若波羅蜜多心經釋》之譯注內容[53]

rGya-gar-skad-du / Prajñā-pāramitā-hṛdaya-nāma-ṭīkā[54]/

梵語云：Prajñā-pāramitā-hṛdaya-nāma-ṭīkā

Bod-skad-du / Śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i sñiṅ-po źes-by a-ba'i'grel-pa /（296／330b, 6）

藏語云：

Śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i sñiṅ-po źes-bya-ba'i 'grel-pa

漢語云：「般若波羅蜜多心［經］」釋 甲一、譯敬

bCom-ldan-'das 'phags-ma śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa-la phyag-'tshal-lo /（330b, 7）

敬禮薄伽梵、聖者之母——般若波羅蜜多

p. 104

甲二、造釋宗旨

Saṅs-rgyas kun-gyi yum gcig-pu // śes-rab pha-rol phyin btud-n as //sñiṅ-po-yi ni 'grel-pa 'di // don-g~ner rtogs-par bya phyir byas //（330b, 7～8）

敬禮諸佛唯一母——般若波羅蜜多已 為令求者證悟故，造此心經之釋疏 甲三、本文

可分為二部份：

乙一、以《現觀莊嚴論》之五道體性——八事說明廣、中、略三部《般若經》所教化的對象

bCom-ldan-'das 'PHags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa gsu ṅs-pa-na// dbaṅ-po rab 'briṅ tha-ma'i 'khor rnams（rnam?）

-pa gsum-ste //dge-sloṅ daṅ / byaṅ-chub-sems-dpa' daṅ / 'do d-pa daṅ gzugs-naspyod-pa lha'i dbaṅ-po brGya-byin-la-sogs- pa-khri daṅ stoṅ-gsum-gyistoṅ chen-po'i Saṅs-rgyas-kyi-źiṅ-kha

ms-na gnas-pa'ibrGya-byin-la-sogs-pa-la don rnam-pa brgyad gsuṅs-te / rnam-pathams-cad mkhyen-pa-ñid-nas brtsams-nas s ku-gsum 'chad-pa'i chos-kyisku'i bar-du'o //（330b, 8～331a, 2）

薄伽梵在宣說《聖．般若波羅蜜多經》的時候，對上、中、下根三種眷 屬——即比丘與菩薩，生活在欲界及色界當中[55]的二萬帝釋天主、因 陀羅等，以及住於三千大千佛土中之因陀羅等——宣說了八事，也就是 從一切相智性開始，至解釋三身之法身為止［的八事］。

de-yaṅ lam-lṅa'i raṅ-b'zin-te // lam-lṅa-yaṅ tshogs-daṅ // sbyor

-ba-daṅmthoṅ-ba-daṅ / sgom-pa-daṅ / mi-slob-pa źes-bya'o //

de-la daṅdaṅ-poni dran-pa ñe-bar gźag-pa-nas rdzu-'phrul-gyi rkaṅ-pa'i mtha thug-pa'o// gñis-pa ni dbaṅ-po daṅ stobs-so //

gsum-pa ni Byaṅ-chub-kyiyan-lag-go

p. 105

// bźi-pa ni 'phags-pa'i lam yan-lag-go // l'na-pa ni chos daṅ l oṅs-spyodrdzogs-pa-daṅ sprul-pa źes-bya-ba stobs-bcu-la-sogs -pa'o //（331a, 2～4）

上述［八事］也就是五道的體性，而五道又名為「資糧、加行、見、修 及無學［道］」。其中，第一（資糧道）就是從［四］念住［、四正勤］

至［四］如意足［的十二支分］；第二（加行道）就是［五］根及［五］

力；第三（見道）就是［七］菩提分；第四（修道）就是［八］聖道分；

第五（無學道）就是「法［身］、圓滿受用［身］及變化［身］」［之］

十力等等。

de-la rnam-pa thams-cad mkhyen-pa-ñid-kyi sems bskyed-pañi- śu-rtsa-gñis bstan-pa-tsam-gyi rnam-par dbye-ba gcig-gis dbaṅ

-porab-kyi byaṅ-chub-sems-dpa'i 'khor-gyis lam-lṅa'i brjod-par bya-ba'iśes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rtogs-pa'o // dbaṅ-po

'briṅ daṅtha-ma-rnams-la gdams-ṅag-nas brtsams-nas tshogs d aṅ ṅes-par'byuṅ-ba daṅ bcas-pa mthar-thug-par bstan-to // de- ltar rnam-pa bcu nirnam-pa thams-cad mkhyen-pa-ñid de / dba ṅ-po rab daṅ 'briṅ daṅtha-ma'i byaṅ-chub-sems-dpa'i 'khor-gy i yul de'i don-du yin-no//（331a, 4～7）

其中，上根的菩薩眷屬，僅憑開示［八事之第一事］一切相智性［之第 一義］二十二發心［當中］的一種［發心］類別，［就能］證悟五道所 詮的般若波羅蜜多。而對中、下根器［的菩薩］們而言，則必須宣說從 教誡開始，直到資糧［正行］及決定出生［一切相智正行］為止［等其 他九義］。上述十種［義］，就是一切相智［的體性］；亦即是為了那 些上、中、下根器菩薩眷屬的行境［而宣說的］。

slar-yaṅ 'dod-pa-daṅ gzugs-na spyod-pa'i lha'i 'khor-la lam-ś es-pa-daṅgźi-śes-pa bstan-to // stoṅ-gsum-gyi stoṅ chen-po'i s aṅs-rgyas-kyiźiṅ-khams-na gnas-pa'i lha'i 'khor-rnams-la rnam -pa kun mṅon-parrdzogs-pa-nas brtsams-nas chos-kyi sku'i bar -du bstan-to //（331a, 7~331b, 1）

此外，對生活在欲界及色界的天眾，開示了道智及根本智[56]［二事］。

而對住於三千大千佛土中的天眾們，則開示了從圓滿一切相［加行］為 始［的四種加行］，至法身［果］為止［的五事］。

de-la śin-tu rgyas-par bstan-pa ni bCom-ldan-'das-ma stoṅ-phr agbrgya-pa-

p. 106

las byaṅ-chub-sems-dpa' bZaṅ-skyoṅ-daṅ Rin-chen-'byuṅ-gnas

-la-sogs-pa dbaṅ-po rab-kyi rab-la sems bskyed-pañi-śu-rtsa-g ñis-la-sogs-pa gźuṅ ma-lus-pa bśad-pa-daṅ / 'briṅ-dubśad-pa'i

stoṅ-phrag-ñi-śu-lṅa-pa-las bśad-payin-la / mdor-bsdus-pabrG yad-stoṅ-pa-na ni med-de / de-yaṅ 'grel-ba mdzad-pa-rnams-k yis niRab-'byor byaṅ-chub-sems-dpa' sems-dpa'-chen-po-rna ms-kyisśes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa-las brtsams-te / ci（?）

-nasbyaṅ-chub-sems-dpa' sems-dpa'-chen-po-rnams śes-rab-k yi pha-rol-tuphyin-pa-la ṅes-par 'byuṅ-bar 'gyur-pa de-bźin-du

khyod spobs-parbyos-śig ces-bya-ba 'dis ni byaṅ-chub-sems- dpa'i tshig-gis byaṅ-chub-tusems bskyed-pa ñi-śu-rtsa-gñis bśa d-pas（?）sdud-pa-po'i skyonbsal-bar bźed-pa yin-no //（331b, 1

～5）

其中，二十二發心等等所有經文是極廣宣說［之］《佛母［般若波羅蜜 多］十萬［頌］》以及中等解說之《［佛母般若波羅蜜多］二萬五千［頌］》

中，［世尊］為賢護及寶源菩薩[57]等上上根器者所解說［之內容］；

而簡略解說［之］《［佛母般若波羅蜜多］八千［頌］》卻沒有提及；

然造釋論者仍主張：就「須菩提！如同諸菩薩摩訶薩從般若波羅蜜多開 始，且菩薩摩訶薩無論如何將決定生於般若波羅蜜多一般，同樣地，你

［也］要勇敢地去實踐［它］！」這段話來說，因為已經以「菩薩」一 詞［代替］說明了二十二種發心，所以就除去編纂［《佛母般若波羅蜜 多八千頌》］者［沒有提及二十二種發心］的過失了。

'dir yaṅ Śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa gsum-gyi mdor-bsdus- pa'i gźuṅde-las rnam-pa

（lam rnam-pa？） lṅa'i bdag-ñid rnam-pa brgyad-kyi dongsuṅs -pa yin-no // （331b, 5～6）

此處，也是從那［廣、中、略］三部《般若波羅蜜多［經］》當中的略 本（即《佛母般若波羅蜜多八千頌》），來宣說了五［道］的體性——

八事的。

乙二、《心經》與「量」、「五道」、「八事」的關係

de-la thog-mar bstan-par bya-ba'i dus-daṅ / ston-pa-daṅ / gna s-daṅ /'khor-daṅ / chos-te / phun-sum-tshogs-pa rnam-pa lṅa'i

gleṅ-gźi[58] 'i

p. 107

ṅag-gis mtshams-sbyor-ba[59]bstan-to //（331b, 6～7）

其中，首先以五種圓滿的緣起，亦即：開示的時間、開示者、地點、［所 開示的］眷屬、[60]以及［所開示的］法，[61]說明了［前後的］關連 性。

zab-mo snaṅ-ba'i tshig-gis bsod-nams daṅ ye-śes [62]'brel-ba rbstan-te／

de yaṅ sgyu-ma lta-bu'i raṅ-bźin yin-pas dṅos-po med-pa-lass naṅ-ba'i phyir-ro //（331b, 6～7）

以「甚深顯現」一詞，說明了福德與聖智［二者的］結合（即「甚深」

之義），又因為它（指「福德與聖智二者的結合」）是如幻的體性，所 以從無實當中顯現之故（即「顯現」

p. 108 之義）。

'dir bCom-ldan-'das 'phags-pa sPyan-ras-gzigs dbaṅ-phyug 'ji g-rten-las'das-pa'i rjes-la thob-pa'i ye-śes-kyis chos-kyi rnam- graṅs-la lta-ba'irjes-thogs-la / Śa-ra-dvṅ-ti'i-bus 'khor rnam-pa gsum-gyis rtogs-parbya-ba'i phyir Saṅs-rgyas-kyis byin-gyis bs labs-kyis Saṅs-rgyas-kyisprul-ba sPyan-ras-gzigs dbaṅ-phyug-la ji-ltar bslab-par bya źessmras-pa daṅ / 'dri-ba'i bsam-pa ni b slab-pa'i nan-tan-du bya-ba'o //nan-tan-du bya-ba ni ṅes-pa'o

// de-yaṅ tshad-mas-so // tshad-ma-yaṅgñis yin-la / tshu-rol m thoṅ-ba[63]

'i mṅon-sum-gyis dṅos-po daṅdṅos-po med-pa-la dmigs-pas ñ ams-par byas-pa[64] ji-lta-ba-bźin-duyoṅs-su ma-śes-pa'i phyir

-daṅ / rjes-su dpag-pa-yaṅ de sṅon-du'gro-ba-can yin-pa'i ph yir-ro // gźan-yaṅ tshad-ma med-pasthe-tshom-daṅ ldan-par 'g yur-ba-daṅ / Śa-ra-dva-ti'i bus 'phags-pasPyan-ras-gzigs dbaṅ

-phyug-la dris-pa-daṅ / 'phags-pa sPyan-ras-gzigsdbaṅ-phyug-l a yaṅ / yaṅ-dag-par rdzogs-pa'i Saṅs-rgyas-kyis byin-gyisbrlab s-nas dṅos-po-daṅ dṅos-po med-pas stoṅ-pa'i ṅo-bo sgyu-mal ta-bu-la brten-te 'dri'i dri-ba daṅ lan byuṅ-ba yin-no //（296／

331b, 7~297／332a, 5）

此處，在聖觀自在薄伽梵以出世間後得智觀察法的品類時，舍利子為令

［上、中、下根］三類眷屬證悟［般若波羅蜜多］之故，承佛力加持，

詢問了佛陀化現［的］觀自在——「［善男子或善女人］應如何修學［般 若波羅蜜多］」？而詢問的意圖是［為了］修學的殷勤實踐；而殷勤實 踐正是決定［證悟般若波羅蜜多的要件］。而決定又依量［而生起］。

量又分二種［，亦即現量及比量］；而由於以凡夫的現量來緣取［存在 的］事物及不存在的事物，並無法完全如實地了知［事物的］壞滅［現 象］，而且比量又是以那個［凡夫的現量］為前行之故。[65]再者，由 於沒有［現、比二］量，將產生猶豫；因此舍利子問了聖觀自在，而且 是在正等圓滿的佛陀以威神力加持之後，依於［存在之］事物及不存在 之事物空的如幻體性，而詢問了聖觀自在；問題及回答於焉產生了。

p. 109

lam rnam-pa lṅa bstan-pa'i phyir 'di-lta-ste / phuṅ-po lṅa-po d e-dagṅo-bo-ñid-kyis stoṅ-pa'o źes-bya-ba-nas brtsams-nas／

bla-na med-payaṅ-dag-par rdzogs-pa'i byaṅ-chub-tu mṅon-par

rdzogs-parsaṅs-rgyas-so źes-bya-ba'i bar-du'o // de'i lan-gyi d on ni Śa-ra-dva-ti'ibu byaṅ-chub-sems-dpa'i 'khor rnam-pa gs um-gyis don-dam-pa'ibden-pa'i yul-la rjes-su dpag-pa'i śes-pa s bslab-par bya'o //mṅon-sum-gyis ni ma-yin-te / tshu-rol mtho ṅ-ba'i mṅon-sum-gyi yulma-yin-pa'i phyir-daṅ / de'i yul-la tsha d-ma med-pa'i phyir-daṅ /nus-pa'aṅ med-pa'i phyir-ro // rnal-' byor-gyi mṅon-sum ni bslabszin-pa'i phyir-daṅ / bslabs-pa-la d gos-pa med-pa'i phyir-ro //don-dam-pa-la rjes-su dpag-pa'i śe s-pas bslab-par bya'o // 'dir nirjes-su dpag-pa'i śes-pas sgyun

-ma lta-bu'i stoṅ-pa-ñid-kyi śes-rab-kyipha-rol-tu phyin-pa ṅes- par bya'o //（332a, 5~332b, 1）

為了宣說五道，［聖觀自在的回答］如下：從「那些五蘊，以自性而言 是空的」開始，至「於正確圓滿無上的菩提中，現前、圓滿地成佛」為 止［，就是五道的內容］。他回答的意義就是：舍利子！［上述］三種 菩薩眷屬應以比量知修學勝義諦的行境；而不是以現量［的方式修學勝 義諦的行境］，［為什麼？］因為［勝義諦的行境］不是凡夫現量的行 境；而且在那個［勝義諦的］行境中量不存在，也沒有功用之故。瑜伽 現量，是修學已成之故，而且［瑜伽現量］對修學［勝義］來說是不需 要的；因此應以比量知來修學勝義。此處應以比量知來決定如幻空性的 般若波羅蜜多。

ji-ltar śes-bya daṅ śes-par gsuṅs-pa'i phuṅ-po gaṅ yin-pa 'di-l adge-sloṅ-gi dge-'dun-daṅ / byaṅ-chub-sems-dpa'-daṅ / lha'it shogs-rnams-kyis rgyu'i ṅo-bo'am 'bras-bu'i bdag-ñid yin / re-

śigdon-dam-pa rgyu daṅ 'brel-bas skye-ba ni ma-yin-te / raṅ d aṅ gźan daṅgñis-ka daṅ gñis-ka ma-yin-pas rnam-par dpyad-na mi-rigs-pa'i phyir-ro// 'bras-bu yaṅ yod-pa daṅ med-pa skye- ba mi-'thad-pas-so //（332b, 1～3）

關於這被稱為所知和能知的任何蘊，[66]就比丘僧伽、菩薩及天眾們來 說，其體性究竟是因？

p. 110

還是果？［這裡的回答是：］首先［，若蘊是因］，勝義［果］並非以 與因相屬的方式生起，因為若以自［生］、他［生］、［自、他］二者

（即「共生」）及非［自、他］二者（即「無因生」）[67]詳細觀察，

都不合理的緣故。其次［，若蘊是果］，因為有果及無［果的］生起，

［這二種情形］[68]也是不合理的［，所以比丘僧伽、菩薩及天眾們的 五蘊體性既非因也非果］。

de-la 'di-ltar phuṅ-po lṅa-po de-dag kyaṅ raṅ-bźin-gyis stoṅ-p arźes-bya-ba-nas brtsams-nas / rnam-par śes-pa stoṅ-pa'o źes

-bya-ba'ibar 'dis ni tshogs-daṅ / sbyor-ba'i lam bstan-to //

（332b, 3～4）

在［《心經》］中，以從「如此一來，那些五蘊也是以自性空」開始，

至「識即是空」為止的這段內容，說明了資糧及加行道。

Śā-ri'i bu de-ltar źes-bya-ba-nas / gaṅ-ba med-pa'o źes-bya- ba'ibar-du tshig rnam-pa brgyad-kyis bdag-ñid-kyis bar-chad m ed-pa'i lam /rnam-

p. 111

par grol-ba'i lam-gyi raṅ-bźin mthoṅ-ba'i lam bstan-to //（332b, 4～5）

而在「舍利子！如前所述地」至「不增」為止的內容中，以八種語詞來 說明體性為無間道［及］解脫道的見道。

Śā-ri'i bu de-lta-bas-na źes-bya-ba-nas / ma-thob-pa med-doź es-bya-ba'i bar-gyis bsgom-pa'i lam bstan-to //（332b, 5～6）

以「舍利子！因此…」至「無無得」為止，說明了修道。

Śā-ri'i bu de-lta-bas-na źes-bya-ba-nas brten-nas źes-bya-ba' i bar-gyisrdo-rje lta-bu'i tiṅ-ṅe-'dzin / mi-slob-pa'i lam-gyi sby or-ba'i rnam-palam daṅ-po gcig bstan-to //（332b, 6）

以「舍利子！因此…」至「依止…之後」，[69]說明了金剛喻定——無 學道[70]的加行形式、［無學道的］最初階段。

sems-la dmigs-pa med-pa 'dis phyin-ci-log-las śin-tu 'das-soź es-bya-bas dṅos-gźi'i mtshanñnid gñis-pa'o //（332b, 6～7）

以「因為心中無所緣，所以已完全超越了顛倒」［說明了無學道的］第 二［階段］——正行的定義。

mya-ṅan-las 'das-pa'i mthar phyin-to // źes-bya-ba-nas / bla-n a med-payaṅ-dag-par rdzogs-pa'i byaṅ-chub［-tu］

mṅon-par rdzogs-parsaṅs-rgyas-so źes-bya-bas / rjes-la thob-p

as loṅs-spyod rdzogs-pa daṅ/

p. 112

sprul-pa'i sku'i mtshan-ñid gsum-pa'o //（332b, 7～8）

以「究竟涅槃」至「於正確圓滿無上的菩提中，現前、圓滿地成佛」［說 明了無學道的］第三［階段］——後得［位所證的］圓滿受用［身］及 變化身的定義。

de-lta-bas-na śes-par bya-ste // źes-bya-bas lam rnam-pa lṅa- po de-dagsṅags-kyi tshig rnam-pa lṅas phan-yon-gyi sgo-nas b stan-to //（332b, 8~ 333a, 1）

以「因此，當知…，亦即…」[71]中的五個咒語，從功德的立場來說明 上述五種道。[72]

lam rnam-pa lṅa-po de-dag śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i d on yin-no// 'di yaṅ 'phags-pa THogs-med-kyis gsuṅs-te 'di-lta- ste / go-cha nipha-rol-tu phyin-pa rnam-pa drug-gi mtshan-ñid de tshogs-kyi lam-mo //'jug-pa'i bya-ba ni drod-daṅ / rtse-mo- daṅ / bzod-pa-ste / sbyor-ba'ilam-gyi raṅ-bźin-no // tshogs bcu

-bdun-las／

bco-l'na ni 'jig-rten chos-kyimchog-gis bsdus-te / sbyor-ba'i la m-gyis gzuṅ-ba yin-la / sa'itshogs-daṅ / gñen-po'i tshogs-daṅ / mthoṅ-ba'i lam-daṅ / bsgom-pa'i

p. 113

lam-ste / ṅes-par 'byuṅ-ba brgyad ni rdo-rje lta-bu'i tiṅ-ṅe-'dz in-te /skad-cig-ma cig-la mṅon-par byaṅ-chub-pa

（?） ni mi-slob-pa'i lam-mo//（333a, 1～4）

上述的五種道就是般若波羅蜜多的意義；而這也是聖無著[73]所開示過 的，其內容如下：「鎧甲［正行］者，其性質就是六種波羅蜜多，也就 是資糧道；趣入［正行］者，就是煖、頂、忍，也就是加行道的體性，

在十七個資糧［正行］中，前十五個是由世第一法所攝，亦即是加行道 所攝；而［最後二個，即］地資糧、對治資糧［正行，則分別］為見道 及修道［所攝］；而八個決定出生［一切相智正行］

（梵 niryāṇa-pratipatti），是金剛喻定［所攝］；而一剎那現證菩提［加 行］，則是無學道［所攝］」。[74]

dge-sloṅ de-dag-daṅ źes-bya-ba-nas 'khor thams-cad-kyi mtha r thug-pas'jug bsdu-ba bstan-to //（333a, 4～5）

以「那些比丘」至「一切眷屬」[75]說明了結尾。

Śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i sñiṅ-po'i 'grel-pa // slob-dpon Kamala-śī las mdzad-pa rdzogs-so //（333a, 5）

p. 114

蓮花戒阿闍黎所造《般若波羅蜜多心［經］釋》竟

// rGya-gar-gyi mkhan-po Kumaraśivatra-daṅ / Bod-kyi lo-tsṅ-ba

'Phags-pa-śes-rab-kyis bsgyur-ciṅ źus-te gtan-la phab-pa'o （ 333a, 5～6）

印度親教師童祥護及西藏譯師聖般若翻譯、校勘並訂正。

三、後記

筆者在處理這篇論文時，深深覺得這部《心經釋》雖僅短短五葉，但它 牽涉到的義理層面卻非常地廣，若無《般若經》、《現觀莊嚴論》、因 明…等基礎，許多問題是無法徹底解決的。而筆者在這方面的知識正好 又相當欠缺；因此字面上的翻譯雖然勉強完成了，但許多理解錯誤及疏 漏之處，恐怕得仰賴高明指點了。

撰寫的過程中受到惠敏法師的指導、如石法師細心訂正筆者的譯注初稿 並給予許多寶貴的意見、經續法林的昂旺札巴格西在義理上之說明、以 及淑蓉師姊在口譯上的大力幫忙，筆者在此致上誠摯的謝意！

四、參考文獻

［說明］：中、日文依姓氏筆劃排列；外文則依姓氏（last name）的 第一個英文字母順序排列，例如 E. Conze 之 C。此外，若同一人有一 部以上的著作，則依其著作年代排列；若同一人、同一年有多部著作，

則以 a.、b.、c..…等等區分之；頁碼之後的 a、b、c 則分別表示同一頁 的左、中、右三欄或上、中、下三欄；而頁碼之後若只有 a、b，則分 別表示同一頁的左、右二欄或上、下二欄。

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（本論文引自：《西藏大藏經總目錄》現代佛學大系 vol. 59, 臺北：彌 勒出版社，1982）

法相辭典 朱芾煌 編《法相辭典》臺北：臺灣商務印書館，1939.（1994 年，初版第四刷）

p. 118

五、附錄

——藏譯廣本《心經》試譯（USLC 羅馬轉寫、中譯 對照）

藏文資料來源：台北版 vol. 7, No. 21（384／288, 6～384／291, 3）

rGya-gar-skad-du / Bhagavatī-prajñā-pāramitā-hṛdaya /（384／286, 6）

梵語云：Bhagavatī-prajñā-pāramitā-hṛdaya

Bod-skad-du / bCom-ldan-'das-ma śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin -pa'isñiṅ-po /

藏語云：

bCom-ldan-'das-ma śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i sñiṅ-po

漢語云：薄伽梵母——般若波羅蜜多之心要 bam-po gcig-go /

一卷

/ bCom-ldan-'das-ma śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa-la phyag- 'tshal-lo//（288, 6～7）

敬禮薄伽梵母——般若波羅蜜多 (一)序分[76]

'di-skad bdag-gis thos-pa dus gcig-na / bCom-ldan-'das rGyal -po'ikhab-na Bya-rgod phuñ-po'i ri-la / dge-sloñ-gi dge-'dun c hen-po-daṅ /byaṅ-chub-sems-dpa'i dge-'dun chen-po-daṅ thab s-cig-tu bźugs-te / de'itshe bCom-ldan-'das zab-mo snaṅ-ba-ź es bya-ba'i chos-kyirnam-graṅs-kyi tiṅ-ṅe-'dzin-la sñoms-par ź ugs-so //（288, 7～289, 1）

如是我聞，一時，薄伽梵與大比丘僧團以及大菩薩僧團一同住於王舍城 靈鷲山中；那時，薄伽梵平等地進入名為「甚深顯現」之法門的三昧。

(二)正宗分

yaṅ de'i tshe byaṅ-chub-sems-dpa' sems-dpa' chen-po 'phag s-pasPyan-ras-gzigs dbaṅ-phyug śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-p azab-mo（'i）

spyod-pa-ñid-la rnam-par lta-źiṅ / phuṅ-po lṅa-po de-dag-layaṅ raṅ-bźin-gyis stoṅ-par rnam-par lta'o // （289, 1～2）

p. 119

又，那時候，聖觀自在菩薩摩訶薩詳觀甚深之般若波羅蜜多行，並且也 清楚地觀察到那些五蘊以自性而言是空的。

de-nas Saṅs-rgyas-kyi mthus / tshe-daṅ ldan-pa Śā-ri'i busbya ṅ-chub-sems-dpa' sems-dpa' chen-po 'phags-pa sPyan-ras-gz

igsdbaṅ-phyug-la 'di-skad-ces smras-so // rigs-kyi bu'am / rigs

-kyi bu-mogaṅ-la-la śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa zab-mo（'i）

spyod-paspyad-par 'dod-pa des ji-ltar bslab-par bya / de-skad- ces smras-pa-daṅ/ byaṅ-chub-sems-dpa' sems-dpa' chen-po ' phags-pa sPyan-ras-gzigsdbaṅ-phyug-gis tshe-daṅ ldan-pa Śa-r a-dva-ti'i bu-la 'di-skad-cessmras-so // Śā-ri'i bu rigs-kyi bu'a m / rigs-kyi bu-mo gaṅ-la-laśes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa zab

-mo（'i）

spyod-pa spyad-par 'dod-pades 'di-ltar rnam-par blta-bar bya- ste / phuṅ-po lṅa-po de-dag kyaṅraṅ-bźin-gyis stoṅ-par rnam-p ar yaṅ-dag-par rjes-su blta'o //（289, 2～5）

接著，藉由佛陀的力量，長老（具壽）舍利子對聖觀自在菩薩摩訶薩說 了「這段話」——「任何一位想要實踐甚深般若波羅蜜多行的善男子或 善女人，他（她）應該何修學？」［當長老舍利子］一說完「那段話」，

［緊接著］聖觀自在菩薩摩訶薩就對長老舍利子說了「這段話」——「舍 利子啊！任何一位想要實踐甚深般若波羅蜜多行的善男子或善女人，他

（她）應該如下一般地仔細觀察，亦即也應該詳細、正確、依序地觀察 那些五蘊是自性空的。

gzugs stoṅ-pa'o // stoṅ-pa-ñid gzugs-so // gzugs-las stoṅ-pa-ñi d gźanma-yin / stoṅ-pa-ñid-las kyaṅ gzugs gźan ma-yin-no // d e-bźin-dutshor-ba-daṅ / 'du-śes-daṅ / 'du-byed-daṅ / rnam-pa r śes-pa-rnamsstoṅ-pa'o //（289, 5～6）

色即是空，空即是色；空不異色，色不異空。同樣地，受、想、行、識

［四者也如色一般］是﹝自性﹞空的。 [77]

Śā-ri'i bu de-lta-bas-na chos thams-cad stoṅ-pa-ñid-de / mtsh an-ñidmed-pa / ma-skyes-pa / ma-'gags-pa / dri-ma med-pa / dri-ma-daṅbral-ba med-pa / bri-ba med-pa / gaṅ-ba med-pa'o //（289, 6）

舍利子！因此，一切法是空性、無相、不生、不滅、不垢、不淨、不減、

不增的。

p. 120

Śā-ri'i bu de-lta-bas-na stoṅ-pa-ñid-la gzugs med / tshor-ba m ed /'du-śes med / 'du-byed-rnams med / rnam-par śes-pa me d / mig med /rna-ba med / sna med / lce med / lus med / yid med / gzugs med / sgramed / dri med / ro med / reg-bya med / chos med-do // mig-gi khamsmed-pa-nas yid-kyi khams med yid-kyi rnam-par śes-pa'i khams-kyibar-du yaṅ med-do // ma-ri g-pa med / ma-rig-pa zad-pa med-pa-nasrga-śi med / rga-śi z ad-pa'i bar-du yaṅ med-do // sdug-bsṅal-ba-daṅ /kun-'byuṅ-ba -daṅ / 'gog-pa-daṅ / lam med / ye-śes med / thob-pa med/ m a-thob-pa yaṅ med-do // （289, 6～290, 2）