死亡與宗教生活：以佛教臨終助念為例

全文

(1)國立政治大學宗教研究所碩士論文. 死亡與宗教生活：以佛教臨終助念為例. 指導教授：林端博士研究生：王千蕙. 中華民國九十三年六月.

(2) 目. 錄. 第一章緒論 ……………………………………………………….. 3 第一節. 研究動機 …………………………………………………………….… 3. 第二節. 研究問題與研究背景 …………………………………………….……10. 第二章. 臨終助念的宗教內涵 ……………………………….….15. 第一節歷史背景 ………………………………………………………….….. 15 一、助念的佛教史考察 ……………………………………………….…. 15 二、台灣助念活動之興起 …………………………………………….…. 26 第二節理論與儀式 …………………………………………………………... 33 一、助念的理論 …………………………………………………………... 33 二、助念的儀式 …………………………………………………………... 38 第三章第一節. 當代台灣助念的實踐 ………………………………….. 46 台灣助念活動圖像 ……………………………………………………. 46. 一、助念團的功能 ……………………………………………………….. 46 二、台灣的助念團體 …………………………………………………….. 52 第二節. 助念與喪儀 ……………………………………………………………. 57. 一台灣喪葬處理傳統 …………………………………………………….. 57 二佛化喪葬儀式 ………………………………………………………….. 63 第三節. 助念與往生故事 ………………………………………………………. 70. 一瑞相：尋找往生證據 ………………………………………………….. 70 二助念往生的故事 ……………………………………………………….. 76 第四章. 意義、死亡與臨終助念 ...……………………….……... 79. 第一節誰在通過死亡 …………………………………………………………... 79 一. 意義與儀式 ……………………………………………………………. 79. 二. 意義的回歸 …………….…………………………………………...…. 82 1.

(3) 第二節理想的死亡 …………………………………………………………….... 87 一說再見的方式 …………………………………………………………… 87 二臨終喜劇 ………………………………………………………………… 91 第五章. 結論 …………………………………………………….... 94. 一研究提要………………………………………………………………… 94 二研究反思…………………………………………………………… 95 三後續研究構想…………………………………………………………….. 98 參考書目 …………………………………………………………… 99. 表目錄表 1 無量壽經中九種往生狀況 ………………………………………………….. 22 表 2 助念流程表 ………………………………………………………………….. 45 表 3 助念團列表 ………………………………………………………………….. 56 表 4 往生瑞相列表 ……………………………………………………………….. 73 圖目錄圖 1 佛教與傳統的靈桌佈置 …………………………………………………….. 32 圖 2 助念用品 …………………………………………………………………….. 39 圖 3 助念場景 …………………………………………………………………..… 44. 2.

(4) 第一章緒論第一節研究動機聽到我念的是宗教所，人們的臉上會浮起一抹詭異的微笑，壓低著聲音問起最近上了社會版的宗教事件，「…是真的嗎？…真的有用嗎？」我在腦海裡搜索著宗教哲學、宗教心理學或是宗教社會學的詞彙，試著讓對面的先生女士瞭解宗教研究是怎麼一回事，我嘗試著表達「在學校裡，我們不是這樣研究問題」，。在學院裡我們閱讀但是如果更坦然一點，我應當誠實以告「我們不研究這個1」宗教的歷史、經典與哲學，我們從人類學、心理學與社會學的角度來理解宗教現象，然而每當思及：宗教（religion）2是甚麼？又或者宗教性（religiousness）3是甚麼？就會發現經驗的與描述的、認知的與行為的、特殊的與普遍的、神聖的與世俗的、又或者靈驗的與科學的，種種似乎對立又相容的現象與概念糾纏在一起。為了有效地理解並研究宗教這個主題，研究者皆不斷地尋找一個單純又完整的概念，以將宗教從各種事物中區分出來，不論稱之為宗教性、神聖性、終極或超越，我們彷彿就能安心地將世界分為宗教的與非宗教的，相信這個引人入勝（信）的部分能幫助我們區別出宗教與社團、聯誼會或同好會的不同。然而，事實是，我們反而發現了宗教無所不在，社會學家不是認為他們在政治的獻身、體育的狂熱或是音樂的迷醉中找到了宗教嗎4？而宗教現象學家則揭露了神聖會顯. 1. 我所說的「我們不研究這個」，其實有兩層含意，一是廣泛地指較為特殊及神秘的宗教經驗，一是專指風水、術數、算命、收驚等富有宗教色彩的民間活動。前者所牽涉的是方法論以及學術規範的問題，有待後文討論；後者則是限於當前台灣宗教研究的偏好，相關研究均相當缺乏，僅有少數社會學者與人類學者曾分別從社會意義與民間宗教的角度加以討論。 2 對於宗教（religion）的定義，哲學家、社會學家、人類學家、心理學家等，都曾透過周詳的考察，試圖賦予這個詞彙圓滿的解釋，或是在考察後，認為應該摒棄這個詞彙，代以其他描述性的字眼，如神聖、終極、彼岸等等，以求適切地將宗教自其他事物中界定出來。在此，我並不打算為已然門派林立的宗教定義再添一筆，本文試圖呈獻於讀者的是宗教生活的一面，而宗教一詞可視為一個全面性的指涉，用來開啟後文的問題與討論。 3 W. C. Smith（1978：49,195）曾考察宗教一詞的用法，並將之歸納為四種內涵：一、宗教可用來指涉一個人內心的敬虔，二、宗教被視為一種系統，可被視為一種理想的展現，三、則是一種實證性的歷史或社會現象，四、宗教被用來泛指以上種種。由於宗教一詞的曖昧不明，Smith 建議人們捨棄「宗教」一字，由信仰與傳統來加以理解，並改以「宗教性」(religiousness)一字來表達。Smith 採用形容詞屬性的字詞，來彰顯內在於人的宗教屬性。 4 韋伯(Max Weber)透過揭露宗教、經濟、政治、藝術與性愛間的緊張與互斥關係，說明了各領域的終極性。（1992：138-139） 3.

(5) 現於水、月亮、生死、草木或大地的任何地方5。最終，我發現在那些先生女士面前所隱忍未說的話，其實已經說明了問題的關鍵，作為一個學院內的研究者，我該問自己的是「宗教研究是甚麼？」因此社會學家將宗教作為一種社會事實加以理解，而心理學家探究宗教存在於人類心理與精神的本質，人類學家深入田野、希望理解不同文化下的人們所表現的宗教象徵，他們都做出精彩而傑出的討論，開拓了宗教研究的課題與視野。然而身處宗教學門的我，應當從何處開始？大量的宗教研究使用人文與社會科學的方法，前者傾向於從事文本的探討，諸如宗教經典、哲學與歷史的考察，而以閱讀、分析、詮釋作為主要的研究方法，多數的宗教史、宗教思想、宗教哲學屬之；後者則從事理論建構以及社會實證的研究，其研究旨趣在於找出信仰行為背後所蘊含的某種結構、動機或普遍性，因此宗教研究往往是功能、制度、組織、網絡和市場的研究。為了達到理解的深度，研究者被要求對於研究對象富有同情的理解，然而卻不表示研究者承認這些宗教描述具有任何可靠性。普遍的狀態是，在有關宗教的研究中，各種關於宗教的靈異經驗與神秘現象不是被刪減地毫無痕跡，就是被詮釋為某種事物的象徵或隱喻。在這裡，宗教研究的第一個困境乃是宗教經驗的問題，一旦我們想在一篇學術論文中談到宗教經驗，便不可避免要遭遇「宗教經驗的實存與否」，以及「被述說的經驗與經驗本身的落差」，這兩個層次的詰問。對此，宗教現象學（Phenomenology of Religion）在面對宗教神秘與靈異的顯現時，已建立起方法上的共識。宗教現象學強調，研究者在面對紛陳的宗教現象時，應力求一種中立的、不帶偏見而富同情的理解，由宗教自身的脈絡來理解宗教，透過研究宗教所顯現、表述與體驗的世界，來把握宗教的本質、結構與意義。所謂的顯現是指「神聖」在世俗領域中的展現，表述意謂著對神聖事務的描述，體驗指的則是信仰、熱情、敬畏等心理現象。（游淙祺 1988：25-26）從表面上看來，宗教現象學似乎已經賦予研究者敘述各種宗教現象的正當性，並點亮了一盞宗教學方法論的明燈。然而，正如宗教現象學最常被質疑的問 5. Mircea Eliade(1974:1-14)由現象學的角度入手，認為宗教是一種有別於其他事物的顯現，使人得以與神聖相連。因而我們可以藉由觀察事物是否是一種聖顯(hierophany)，來揭露他的宗教意涵。聖顯具有雙重的意義，他是某種神聖的模型，顯示出人對待神聖的態度，同時也是歷史的事件，是一種經驗事實。藉由對原始宗教的考察，Eliade 說明了水、月亮、生死、草木的榮枯以及大地所具有的聖顯性質。 4.

(6) 題，「研究者如何跳脫自身的框架，而使價值中立成為可能」；而另一方面，儘管我們能夠對「宗教經驗的實存與否」抱持著存而不論的態度，但是對於宗教經驗當事人所述說的經驗與經驗本身，應該如何被看待，採用的程度到哪裡，仍舊造成研究時的障礙。有一個例子可以做為參考，當我與研究所的同學討論佛教徒所認知的往生瑞相時，他可以接受教徒認為死後遺體柔軟、臉色紅潤的部分，但是當他聽到，他們將出殯時的好天氣也視為一種瑞相，便大大地不以為然。我認為這個障礙並不僅是研究者自身所背負的歷史的問題，亦即並非單純的圈內＼圈外的問題，因為我們儘可以直說，「在此所描述的宗教本質乃是透過帶有偏見的研究者，觀察那些被詮釋為宗教現象的事物而理解的本質，並非在指稱一個普遍的宗教本質」，將這個惱人的方法論的問題帶到知識社會學的領域，讓我們繼續談論種種宗教經驗。然而我們之所以觸怒了某些人，乃在於對宗教經驗的討論牽涉到了學術研究的「科學理性」本質，一旦試圖跨越這個界限，除非是在文學的保護傘下，才能大作「魔幻寫實」之語。韋伯早已預見學術研究與宗教可能造成的衝突，他在《中間考察―宗教拒世的階段與方向》文中提出，在社會的各領域內，最嚴重的衝突將發生於宗教與「知性」之間，因為兩者在世界圖像的終極形式上具有無可避免的矛盾：在經驗性的世界觀及以數學為取向的世界觀點下所衍生出來的一種態度，便是否定一切追究現世內事象之「意義」的認知取徑。經驗科學的理性主義每增進一分，宗教就更進一步從理性的領域被推向非理性的領域。（韋伯 1992：138-139） Peter Berger（1967：88-89）亦察覺兩者之間的緊張，並且進一步說明，在經驗科學中，對於彼岸或終極實在這一類的宗教預設應當存而不論： If one grants the fundamental religious assumption that other reality somehow impinges or borders upon the empirical world, then these features of the sacred will be dignified with the status of genuine ‘experience.’ Needless to say, this assumption cannot be made within a sociological or any other scientific frame of reference. In other words, the ultimate epistemological status of these reports of religious men will have to be rigorously bracketed.. 5.

(7) 然而，宗教研究是否必定為此種緊張關係所限制呢？ Clifford Geertz 援用心理分析學家的「經驗親近」與「經驗疏遠」的概念6，來說明民族學研究中種種可能的兩難之境，如圈內人＼圈外人、認知的＼行為的、現象學的＼客觀主義的等等，他進一步指出此兩種概念並非絕對的平行線，事實上，不同文化背景的人們對於同一個概念，其經驗親近與疏遠的程度都會改變，甚至對於不同學門的研究者而言，親近與疏遠的程度亦是處在一種變動的狀態中，因此這兩者的區別是程度上的，既不具有規範性，亦非全然的兩極對立。從這個角度來看，我們可以發現對於種種宗教預設的存而不論，其實是將對於宗教徒而言經驗親近的上帝、佛、菩薩、神明、靈驗、感應等放入括弧，代以神聖性、終極實在、象徵與生命意義等相對經驗疏遠的概念作為開展學術論述的語言，兩者並非全然異質或是對立，相反地，是從不同側面切入所獲得的理解。我們不能否認宗教牽涉層面之廣，諸如歷史、文化、民族、社會、政治、藝術、法律、經濟、哲學、科學、文學等等，因而宗教研究往往是跨領域、綜合性、甚至具有高度的現實色彩，而欲緊扣於宗教此一主題，則需持續地進行兩者間的對話！如同 Geertz 對這兩種概念的關係下的註解：侷限於經驗親近的概念，會使一個民族學家被直接的事務所淹沒，同時攪纏在地方俚語之中無法自拔。而侷限於經驗疏遠的概念，則會使他擱淺於抽象之中，為專業術語所窒息。（Geertz 2002：86）解決之道在於研究者對於每一項論點的採用都持續地進行詰問與反省，而非陷於一端不可自拔。必須承認的是，作為遵守學術規範的學院內的研究，我們無可避免地必須使用各種經驗疏遠的概念，來詮釋各種宗教現象及宗教經驗，但並不表示我們總是可以順理成章地將各種宗教徒的說法代入理解，如同上述的例子，好轉的天氣能否視為聖顯？為甚麼不能？研究中，我們必須不斷地透過這樣的對談，才能更適切地描述並理解宗教經驗。在此借用 Clifford Geertz 的一段話作為結束（「宗教」在原文中是「民族」，而「宗教研究」則是「民族誌」7）： 6. Clifford Geertz（2002：85-86）援用心理分析學家 Heinz Kohut「經驗親近」與「經驗疏遠」的概念來陳述人類學家在各種層面所面臨的兩難，前者意指人們可以自然地理解且運用的概念，後者指專家用以促成其科學、哲學或實踐上目的概念，例如「愛」是一個經驗親近的概念，而「朝向客體的情感投注」則是一個經驗疏遠的概念。 7 原文請參照 Geertz（2002），《地方知識：詮釋人類學文集》，頁 85-86。而兩種概念指的是「經 6.

(8) 在面對每個獨特的案例時，究竟應該如何部署運用這兩類概念，方能產生對於一個宗教生活方式的恰當詮釋？這種詮釋既不被該宗教的心靈疆域所拘囚（把一份關於宗教研究寫得像是一位法師的夫子自道）；亦不系統性地耳聾於該宗教之存在所展現的獨特音色（把一份關於宗教的研究寫得像是一位幾何學家所作）。（Geertz 2002：86）在確定我們對於宗教經驗的研究態度後，所引發的第二個問題乃是宗教經驗究竟為何？特殊性（或普遍性）是甚麼？欲回答上述問題，必須先回到宗教研究的兩個重要傳統：現象學與象徵論，這兩個重要的方法某個程度上都植基於一種「日常生活」的認識，也就是宗教經驗乃起於日常生活的「逸出」，亦即在常軌之外的狀態。在這個角度下，宗教成為解決死亡、戰爭、流行病、道德淪喪的良方。宗教社會學家 Berger 將宗教視為人類正當化的工具，用以維繫這個被建構出來的世界，因此宗教經驗如同其他人類經驗一樣，被視為社會建構世界的要素來理解，也就是以人與人、或人與外在世界的關係來理解。而任何神聖、終極，在經驗上都是人類活動以及人類尋求意義的結果，亦即人的投射。另一個常用於宗教研究的是象徵論，李維史陀(Claude Levi-Strauss 1963)在《結構人類學》一書中，便曾花一整章的篇幅來說明薩滿教為難產婦女所舉行的儀式，如何透過「象徵」來引導病人重新經歷神話，進而得到治療。人類學家認為人類透過象徵能力來表達人類的感情、思想、疑惑、不滿等等，而語言與宗教便是兩個重要的象徵系統，不同於語言，宗教最深的層次提供了人類對於宇宙人生意義的解釋。現象學或象徵論所做的嘗試毋寧是作為科學的宗教研究的一大步，以價值中立的態度看待被存放於括弧中的事物，將宗教經驗或宗教事物與某種秩序、結構或情感相互連結並且轉換，著重於這種連結與轉換所富有的意義。Wuthnow （1981：23）曾對這兩種方法提出中肯的評語，他指出儘管現象學與象徵論都是以整體論的角度，重新對宗教進行概念化的工作，卻是放棄了宗教作為人們對超. 驗親近」與「經驗疏遠」，Geertz 用此來說明人類學家所碰到的兩難困境。 7.

(9) 自然存有的崇拜，代之以生命意義的普遍追尋8。對於超自然的崇拜並非與生命意義相互杆格，我們或許必須承認，因為對於超自然的討論確實難以開展，因此在學術研究中，對生命意義的強調扮演了一種替代的作用。事實上，上述兩種考察都是立基於對「日常生活」的認識，所謂的日常生活意指人們活在此時此地，以實用的眼光、有效率地處理各種事物，處在線性時間與三度空間中，透過各種不同層面的關聯性來獲得意義，沒有不能確定或難以捉摸的事物阻擾我們，日常生活是一個有意義、安全的、無危險的世界。然而一旦人們面臨到各種邊緣情境，亦即面對關聯性及其意義的喪失，人們對於世界的體認便有所動搖，產生對日常生活的質疑。此時，人們必須透過一套更深遠的意義系統來獲得支持，而宗教便扮演了這個被期待的角色，意即宗教旨在提供人們面臨邊緣情境時，能夠超乎（涵蓋）日常生活的意義系統。這顯示了一種多元的觀點，認為人們的生活是被不同的意義系統所支持的，大部分的時候，現世與社會便能夠給予人們足夠的支持，然而一旦遭到詰難或動搖，人們便需要轉而求取其他意義系統的幫助。乍看之下，這樣的理解似乎是奠基於日常生活，實則是以特殊的邊緣情境所引發的「宗教經驗」作為考察宗教本質的出發點，而日常生活則是成為一種「去神聖性」的背景，人們總是安然地活在理性、世俗化的世界中。這種理解無可避免地使得對於宗教的討論侷限在特殊狀況與功能性的討論，而死亡則是其中最顯著的主題，因為他將人帶進了最斷裂的狀態之中，對於某些研究者來說，「死亡」即被視為宗教的根源，諸如馬克斯和佛洛依德。我們或許能夠約略地嗅出其中的曖昧之處，討論者試圖跳脫「超自然」或宗教性的脈絡來看待宗教，將人們放置在一個由理性與科學統御的世界中，然而為了處理確實存在的超自然與宗教性，世界被割裂出一個特異的部分：邊緣情境，在此理性失去他的地位與角色，而給了宗教擅場的機會，人們所希冀的是一個更具包容力的體系，將他們重新與世界連結，而此後的世界呢？這樣的劃分究竟是將生命意義與超自然的崇拜脫鉤？還是更向我們展現了他們的關連？ John Bowker 在《The Meanings of Death》嘗試解決宗教的本質問題，將宗教從特殊的情境拉回到人類的日常生活。Bowker 認為宗教的起源並非單單出於人 8. Wuthnow, Robert (1981) Two Traditions in the Study of Religion. Journal of the Scientific Study of Religion 20(1):16-32. 轉引自林本炫（1998），《當代台灣民眾宗教信仰變遷的分析》，台大社會所博士論文，頁 37。 8.

(10) 們尋求死亡的慰藉或逃避。透過對世界宗教史的考察，Bowker 指出歷史上，早期宗教對於死亡問題的探討，是在缺乏天堂或地獄之類的觀念的背景下，積極從事於穩定與解決死亡所帶來的危機，意即宗教最初的發展並非源於對死後生活的期待，而是人類生活及其關係中的價值取向，這種價值並不否定死亡的事實，也不被死亡的現實否定。 Bowker（1996：227）的說法肯定了日常生活的實踐作為宗教經驗的價值，人們並非只能在邊緣情境之中找尋宗教，反之，人們將自己的生活視為一種活著的或現實的祭祀，其精神則是一種積極的對於他人或為了他人的承諾。因此宗教經驗並不僅在於特殊的邊緣情境或是狂迷忘我的境界，對於宗教的體驗可以來自於日常生活，人們在日常生活之中實踐著宗教所揭示的精神。紀伯倫在《先知》一書中這樣描述宗教：宗教不就是所有的行為和思慮嗎… 誰能將他的信仰和他的行為分開，或是將他的信念和他的工作分開？誰能將自己的時間攤在面前，並且說「這些時間給神，這些時間給我自己；這些時間給我的靈魂，其他這些時間給我的身體。」帶入日常生活的宗教性很可能引來對於研究立場的質疑，因為同意日常生活確實存有宗教性的同時，等於也將邊緣情境中所牽扯的種種超自然與神聖存在釋放到日常世界。這樣的認識並不就使宗教研究者成為一個十足的圈內人，因而失去學術研究的客觀性，實則我們所要嘗試的是，較人類學家與社會學家更進一步地去接受宗教所預設的前提，亦即在對於宗教精神的與宗教事物的想像上，我們抱持更開放的立場。以上的討論試圖建立兩個基本的觀念：一、宗教經驗並非透過研究者單方面的想像可以達致，也不應僅是一份圈內人的報告，藉由研究過程中，研究者/ 被研究者、圈外人/圈內人等不同層次、不斷地相互詰問，研究者試圖獲得一個普遍並持續修正中的理解。二、宗教經驗的範圍不應被侷限在最特殊的狀況中，宗教生活即是日常生活，對於信仰者來說，日常生活中的宗教經驗俯拾即是。這也可從第一點中延伸出來，由圈內人的角度去理解宗教經驗，則對於信仰者的說. 9.

(11) 法或認知不應輕易地忽視。從以上的認知出發，我以死亡與宗教生活作為關切的起點，希望能結合對於宗教經驗與宗教生活的關懷，並選擇台灣佛教的臨終「助念」作為本研究的主題。「助念」，簡單地說便是助人念佛，而協助的對象是佛經中說的「臨命終者」，助念者相信，經由在甫斷氣者身旁誦念佛名八小時，能幫助亡者提起正念，進而往生阿彌陀佛的西方淨土。而佛教徒認為是否往生西方，有許多瑞相可以觀察，諸如八小時過後仍舊柔軟如生的遺體、滿室的香氣與光明，或是一個清楚宣示的夢。有越來越多人透過助念而信仰佛教，這個對於一般人而言充滿傳奇色彩與靈異經驗的儀式，不僅盛行於佛教徒間，也逐漸成為一般民眾主動採取的臨終處理程序。表面上，關於助念的論述充滿著信徒所追求嚮往的徵兆與神秘經驗，實際上，助念時所從事的念佛行為與佛教徒日常所從事的念佛並無二致，然而在意義上，助念是淨土信仰中視念佛為修行的理性化結果，將此一修行方法落實於臨終時刻。另外，助念引出了一個更大的討論，亦即單純的儀式如何導致世界觀與宗教獻身的改變，人們如何突破傳統的死亡禁忌，接受新的處理方式、甚至進而投身於此？由內在的理念至於外在的行動與儀式，助念與喪葬儀式的結合，導致台灣傳統喪葬禮儀的變遷，不同的信仰理念在喪葬儀式中，如何被人們接納或放棄，則顯露出一種進行於民間社會的宗教融合。助念所具有的多重面貌與意涵，正符合我對於宗教論述與宗教生活欲進行的嘗試！因此擇訂助念為本文的研究主題，希望透過歷史與社會脈絡的考察，以及對於儀式與宗教經驗的瞭解，能夠勾畫出助念的完整宗教內涵。. 第二節研究問題與背景一. 研究問題單從外在的行動來看，「助念」與常見的佛教徒「念佛」無異，但有別於佛. 教徒平日在寺院、道場或家中念佛，助念有其特殊的情境，可能是在臨終者家中的床前，也可能是在醫院的助念室、太平間，甚至是接體車9中。 9. 根據佛教對於死亡的看法，助念的時機在斷氣後八小時內最有效力，若沒有病房、助念室可以 10.

(12) 助念，又稱臨終助念，簡單地說便是助人念佛，而幫助的對象是臨終者，包括意識清楚的臨終病人與陷入彌留或已經斷氣的死者，目前台灣的佛教徒普遍都接納這個做法。助念者相信，肉體的死亡並不代表身心完全的消滅，當身體的功能停止時，心靈仍舊在作用，能夠感受到外界發生的一切。助念者希望藉由在臨終者身旁稱念阿彌陀佛的名號，宣說阿彌陀佛所在的西方極樂世界之可欲，幫助陷於臨終痛苦的人們，提起正念，消除恐懼，升起往生西方極樂世界的信心。而斷氣後的八小時內，是影響亡者最關鍵的時候，因此助念佛號至少必須持續八小時10。在大部分的狀況中，助念者是義務的，他們可能與臨終者及其家屬互不相識，由於臨終的時刻不一定，他們可能在白天、也可能在半夜接到通知，從不同的地方趕到助念地點，坐在死者的身旁，為一個素未謀面的人助念整整兩個小時、六個小時甚至八個小時。助念除了利益亡者，作為面對悲傷家屬的第一線，助念者發現，他們提供了家屬「安定」的機會，因為每個家庭在面對死亡時都是陌生、無助的，助念的蓮友不只要為亡者助念，還要帶領家屬為亡者助念，陪伴家屬面對這個歷程。對於家屬來說，助念的意義並不只是來自助念團員所給予的支持，亦包括了助念所富有的完整的宗教意涵。宗教言說了有別於醫學定義的死亡，指出一個神聖的、可欲的彼岸，而人們可以為此努力。透過助念，家屬不再扮演死亡的旁觀者，而能夠透過助聲念佛，在往生路上，助他們的親人一臂之力。各種關於助念往生的故事與經驗，給予了人們往生的信心，使得不可避免的死亡，成為有選擇的往生淨土。早期台灣的助念活動並不普遍，僅在少數的佛教徒間實行，蓋因台灣傳統的習俗儀禮對於死亡的態度與處理，有著相當濃厚的禁忌色彩，而助念要求於人們的是大異於傳統處理的方式，守在死者身旁念佛、不哭泣、不拜飯、不燒紙錢，兩種處理方式的背後顯然代表了不同的世界觀。直至八 0 年代以來，佛教團體紛紛成立對大眾開放的助念團，積極推動臨終助念，也吸引許多自願者投入臨終助念的義務活動。目前，助念不僅普遍實行於佛教徒中，也迅速地成為一般民眾認. 使用，回家或到適當的地方又有時間上的耽擱，因此禮儀社所提供的接體車，亦允許從事助念。 10 經口試委員釋慧開教授提示，八小時的規定來自於經驗法則，在累積前人眾多的助念經驗後，發現這是一個最關鍵性、最具效益的時間點。 11.

(13) 可的臨終儀式，首開不限資格、24 小時助念的諾那華藏精舍助念團11，台北分舍在民國 91 年間，單月所受理的助念申請便高達五百多件12。對於助念的高度需求亦反應在喪葬儀式的處理上，多數的禮儀業者在承辦喪葬事務時，已將詢問家屬是否需要接洽助念團列為標準程序。另一方面，助念作為喪葬儀式的開端，也影響了後續的處理方式，有越來越多人希望在助念後，繼續採取佛教的喪葬儀式，而非回歸傳統的喪葬處理，因此標榜專門從事佛化喪禮的禮儀社也應運而生了。追求宗教活動、儀式或現象背後的宗教內涵，必須從「脈絡」中來理解，亦即將研究的對象擺在動態的角度來觀察，唯有如此，方不至於輕易地將之視為斷裂的宗教現象、或視為單純由社會造作的產物。基於這個立場，對於助念的理解被定位在三個層次：一、助念是一個宗教行為，二、助念是一個社會活動，三、助念是針對死亡的一種處理。基於這三點，首要理解助念的宗教內涵，包括在佛教思想和佛教史上的意義，以及助念本身的理論和方法；而作為一個社會活動，則考察助念如何被實踐，在甚麼社會脈絡下興起、為人們所接受；而作為一種死亡的處理，助念有何意義、與其他處理方式有何不同。二. 研究背景對於助念的研究，目前直接相關者僅有釋果定於民國 87 年在法光佛教文化. 研究所發表的畢業論文《臨終與助念之探討》，其後曾於《法光》發表《臨終助念之形成》一文13。釋果定（2002）認為助念的理論是根據重要的淨土經典，《佛說阿彌陀經》與《觀無量壽經》而來，經典中「臨終正念」、「十念稱名」以及「惡人往生」的概念是助念的基礎。而助念之成形，必須推至後魏曇鸞14「他力往生」的主張，與道綽15、善導16對於「持名念佛」的提倡，兩者使得往生淨土的可能 11. 諾那華藏經舍是一個以往生淨土為目標的密教道場，於民國七十六年成立第一個對大眾開放、二十四小時受理助念申請的助念團。 12 數據得自諾那華藏助念團負責接線的人員。 13 由於《臨終與助念之探討》並未收錄於任何圖書館，筆者曾與法光佛教文化研究所聯絡，但始終無法找到本論文的副本，因此以下引用釋果定的看法，皆根據他在《法光》發表的文章《臨終助念之形成》為準。 14 曇鸞，（476～？A.D.）南北朝時代淨土教念佛門高僧。日本尊之為淨土五祖之初祖。畢生弘闡念佛法門。著有往生論註二卷、讚阿彌陀佛偈、禮淨土十二偈、略論安樂淨土義等。（佛光大辭典） 15 道綽，（562～645A.D.）唐代淨土宗僧。為中國淨土宗第二祖。并州汶水（山西太原）人，一說并州晉陽人，俗姓衛。又稱西河禪師。著有淨土論兩卷，並依觀無量壽經，著安樂集二卷。（佛 12.

(14) 性與可欲性大加提升，也帶動了中國的淨土信仰。而將臨終念佛確實轉為臨終助念者，則是民國初年的印光17，他對於臨終、助念及助念組織的重視，影響了廣大的信徒，而印光所著的助念文獻，則成為淨土信仰奉行者的臨終指南。釋果定的研究主要沿著淨土信仰的脈絡進行，探討助念在教義上的根據與形成。然而，對於臨終念佛與臨終助念的轉折點，釋果定並未加以交代，亦缺乏對於當時佛教史的關注，對於助念形成的探討，專注於經典教義的考察。由於釋果定的研究提供了一個「圈內人」的觀點，因此在助念的根據與理論的部分仍富有參考價值。此外，在佛教相關研究的部分，以往有關佛教的研究重點多放在歷史、義理與哲學此三大項上（釋聖嚴 1992；林鎮國 1996），對於佛教儀式或佛教活動的探討相當少見。若從淨土研究的角度來切入，目前的文獻仍多延續前人對於淨土種類、內涵與修習法門的討論，陳敏齡（2000）曾引用 M. Eliade 的原型理論，剖析西方淨土的宗教意涵，在方法上引入西方宗教學理論，與傳統的淨土學研究有別。但上述研究皆傾向於歷史與理論的層面，鮮少論及實踐層面的「臨終助念」。而以淨土思想代表性人物，如印光、李炳南，作為研究主題者，或是討論當代淨土思想發展者，會引用相關的助念文獻，然而重點都放在介紹與說明上，並無深入的討論18。在社會實證研究方面，對於佛教團體的研究，重點多放在組織、架構、經營策略、行動策略或心理層面19。然而在安寧療護與臨終關懷此議題上，宗教對於病人與家屬的功能已被肯定，然而目前研究多偏向討論安寧病房中的靈性照顧以及醫護人員的訓練、心理等，較常被討論的宗教則是基督宗教，可能原因在於台灣早期的安寧病房多是由教會醫院設立。雖然屢有佛教醫事人員從宣導的角度. 光大辭典） 16 善導，（613～681A.D.）唐代僧。山東臨淄（一說安徽盱眙）人，俗姓朱。號終南大師。為中國淨土宗第三祖。著有觀無量壽佛經疏四卷、淨土法事讚二卷，及觀念法門、往生禮讚偈、般舟讚、五種增上緣義等各一卷，甚受淨土宗重視，故經其闡揚而確立之淨土宗，特稱善導流，為唐代佛教特色之一，對淨土宗影響至鉅。（佛光大辭典） 17. 印光，1882-1939AD，俗姓趙，名紹伊，出家後法名聖量，字印光，被尊為淨土宗第十三祖，. 與上海鍬楚卿居士共創《佛學叢報》，著有《淨土決疑論》、《印光法師文鈔》等。以淨土思想代表性人物為研究主題者，可參照釋見正（1988）、王鳳珠（1993）、吳麗娜（1997）等；討論當代淨土思想發展者可參照林美滿（2002）。 19 近年來，在管理學門中便有大量以新興佛教團體為研究對象的論文，研究主題多在組織方式、管理方式、或非營利機構等。 18. 13.

(15) 說明助念的理論與作法，提倡將助念運用於臨終關懷之中，截至目前為止，對於佛教臨終關懷的應用，釋惠敏在《安寧療護的佛教用語與模式》一文中，提出佛教教義與安寧療護的會通，實踐面則有何婉喬《宗教師在安寧療護中的專業化角色初探―以佛教法師為例》一文，探討佛教法師如何在安寧病房中提供病人宗教方面的靈性照顧，本文兼顧了安寧療護與實際的田野經驗，清楚描繪出佛教臨終關懷於醫療系統的具體模式。儘管缺乏相關的文獻與研究，關於助念的第一手材料其實相當豐富。從教義的部分出發，則淨土宗主要的經典，《佛說無量壽經》、《佛說大乘無量壽莊嚴經》、《佛說觀無量壽佛經》與《阿彌陀經》等，其中念佛往生與臨終念佛的說法對於助念的啟發，實有高度的參考價值。而後代的註疏如《觀無量壽佛經疏》與唐代善導所著的《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，則可表現出佛教徒對於經典的詮釋與理解，將如何影響臨終助念的出現。民國初年印光的《臨終三大要》、世了20的《飭終須知》與余定熙21的《人生最大的一件事》，則是目前所能找到最早提倡助念的文獻，每篇都有相當高的再版率。而當時的佛教雜誌《海潮音》則有許多對於助念的相關討論，有助於理解當時實際的助念活動與大眾對於助念的看法。至民國六、七 0 年代，許多佛教團體開始大量印行上述小冊，陸續出版了佛教生死學的相關書籍，其中便有不少關於助念的討論。另外，歷代的往生故事，如五代的《往生西方淨土瑞應傳》、北宋《淨土往生傳》、明朝的《往生集》、民國《念佛感應見聞記》、《e 世紀往生傳》等，皆是記錄各朝各地的佛教徒順利往生西方的故事，提供了與助念直接相關的「往生」場景，而其中關於臨終念佛、臨終助念的紀錄，對於瞭解佛教徒對助念、往生的看法有很大的幫助。此外，為了確實瞭解助念儀式的實施與助念者的信念與行動，筆者擬從事實地的田野調查，包括參與實際的助念及對助念團團員進行訪談。總計深入訪談對象共十六人，包括五個佛教團體的助念團與三家禮儀業者。訪問以半結構的方式進行，每位受訪者進行二至四個小時的訪問，有所遺漏之處，事後再以電話或傳真聯繫確認。 20. 世了，僅存其名其書，資料不可考，然而在最早版本的《飭終須知》中，有世了自序與印光傳人妙真的序言，從序中提及的時人以及序末所書日期來看，世了應為印光、妙真後輩。 21 俗名余紹坡，歸依法名為定熙。 14.

(16)