越南陳朝慧忠上士禪學思想研究--和儒、道之關涉

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(1)國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文指導教授：陳登武老師. 越南陳朝慧忠上士禪學思想研究--和儒、道之關涉. 研究生：釋明悟撰中華民國一零二年十二月.

(2) 致謝辭師父、師兄都曾多年在臺灣研究佛法，在其幫助和鼓勵下， 2009 年我決定來台繼續實現自己的學術研究之路。在台求學這幾年，除了課堂上學到的學問知識，我還體會到臺灣佛教的修行方法、以及臺灣人在生活中的為人處世，都給我留下了深刻的印象。研究期間，感謝在國立臺灣師範大學歷史學系、國文系，國立政治大學中國文學系，法光研究所的各位老師多年來對我的照顧與教導，使我在論文寫作上進步很多。在論文寫作期間，感謝指導教授陳登武老師願意指導我、鼓勵我，並獲得老師珍貴的指教，這些都是我終生銘感的恩情。此外對論文的完成，我十分感恩口試委員蔣義斌老師和劉淑芬老師，在百忙之中願意抽空擔任，並給予不少珍貴的意見，令我受益良多。本論文得以順利完成，感謝越南師父與師兄弟們全心全意的支持、鼓勵，不論是精神或物質上，都讓我能夠安心地在外國留學。此外，無盡地感恩在法光研究所的董事長、所長與諸位法師們、法光研究所辦公室的人員，在生活方面幫了我很多忙。在師大上課期間，感謝各位同學們多年來互相的幫忙。感恩讀書會的同學們，特別是曉雯學姐在論文上的幫助，包括論文大綱的修訂、章節的安排、論述的探討，到語法錯誤等。同時非常感謝兩位姐弟像菩薩派來關心、照顧我的臺灣人陳慧玲和陳弘智，兩位都很細心的幫我修改作業、論文的語法、詞彙錯誤。最後感恩四恩父母、各位護法、各位同學、各位朋友，特別是感恩武紅幸佛弟子與其家庭，給予我親人般的溫馨，幫助我在這幾年出國求學所需的物質，讓我可以安心在台留學。如此殊勝的因緣，願精進修行以迴向及回報功德。臺北，2013 年 12 月 16 日釋明悟謹誌.

(3) 越南陳朝慧忠上士禪學思想研究——和儒、道之關涉摘要慧忠上士（1230-1291），俗名陳嵩，號興寧王，是越南陳朝（1225-1400）的皇族。除了皇族身分，他也是著名的大禪師，其為「竹林禪派」創祖陳仁宗（1258-1308）的老師，陳仁宗受到慧忠上士很大的影響。所以慧忠上士在「竹林禪派」的影響力頗大。而且「竹林禪派」以唐代禪宗五家之一的臨濟宗為主，提倡佛、儒、道結合，以老子的「道」、莊子的「逍遙遊」與孔子的「中庸」來宣揚佛法不離世間法。本論文以慧忠的禪學思想也吸收了中國禪學的思想，受到六祖惠能的「佛性論」之影響，特別受到在宋代禪學「十牛圖」、大慧宗杲禪師的禪法之影響。慧忠上士思想受到佛教、道教、儒教的影響為主要研究對象。所根據的主要資料是在《陳朝慧忠上士語錄》中，進一步以探討、考察、綜合、分析、對比等方法找出慧忠上士禪學思想和儒、道之關涉。慧忠上士的本體論方面即自性空，而對於心的觀念慧忠認爲心與佛一同也是自性空的。在解脫論方面，從自性空出發，慧忠上士理解人生生死的問題、解脫在世間的煩濁之方法，即是破執的方法。慧忠上士禪學思想中也受到道教思想的影響，有關禪學與老莊的結合有三個方面：和光同塵思想、無所待和隨緣隨俗、說明老莊思想對慧忠修行法門的影響，造成一位特殊的禪學家。另外，慧忠上士是佛教徒，不只是受到佛教的影響，還受到比較深刻的漢字教育與儒教影響。所以慧忠上士在生活上表現儒家精神的風格面向，特別是用處世哲學的精神。慧忠上士在佛、儒教的思想調和過程中，帶給人們在生活中有一個美好的理想：一邊盡力幫皇帝完成治國安民、立功救國的任務，然後當任務圓滿時，就回歸休息向心到佛門的安樂。關鍵字：三教：Three teaching、慧忠上士：Tue Trung、越南禪宗： Vietnamese Zen、陳朝：Tran Dynasty、竹林禪派：Zhulin Zen School、禪學：Zen study、禪詩：Zen poems (Poems of Meditation)、詩學： Portics、語錄：Ode。.

(4) 目次第一章緒論 ....................................................................................................................... 1 第一節研究動機、目的與價值 ............................................................................... 2 第二節文獻回顧 ....................................................................................................... 5 第三節論文章節架構 ............................................................................................. 12 第四節論文的研究方法及其研究限制 ................................................................. 14 第二章越南佛教之傳入與發展（初期至陳朝） ......................................................... 16 第一節佛教傳入越南的過程（初期到十三世紀） ............................................. 16 第二節陳朝的十三世紀概況 ................................................................................. 32 第三節小結 .............................................................................................................. 47 第三章慧忠上士著作與佛儒思想的融通 ..................................................................... 49 第一節佛教與儒教結合的過程 ............................................................................. 49 第二節生命歷程與處世哲學 ................................................................................. 55 第三節佛儒思想的融通 ......................................................................................... 74 第四節小結 .............................................................................................................. 90 第四章慧忠上士禪學思想和道家之關涉 ..................................................................... 92 第一節慧忠上士的禪學思想 ................................................................................. 92 第二節慧忠上士思想中的禪宗與老莊結合 ....................................................... 124 第三節小結 ............................................................................................................ 150 第五章結論 ................................................................................................................... 151 參考書目 ......................................................................................................................... 156 附錄《陳朝慧忠上士語錄》 ..................................................................................... 167.

(5) 第一章緒論佛教從公元第一世紀末傳入越南，基本上有兩大路缐：第一路線是從印度傳入，另一路線則從中國傳入。佛教傳入越南是一個連續的過程，越南當時被北方軍統治，所以佛教跟越南人民一起奮鬥爭取獨立。期間從中國傳入越南的三大禪派（毘尼多流支禪派、無言通禪派、草堂禪派），則對於越南佛教有深大的影響。到了 938 年，吳權已經攻破南漢的侵略軍，並取得民族獨立。1009 年，因為成立一個國家，中央集權需要有一共同思想。李功穩稱帝時，使得民族團結並進而發展傳統潛能。當時越南有各種思想，但代表越南人民封建階級的李陳代將佛教地位提高，讓佛教連結到王權，因此不可能避免地造成了王權與神權的結合。李朝各代國王大力推崇、傳播佛教，各地廣造寺宇，度民為僧，所以出現了百姓大半為僧的現象。到了陳朝(1225～1400)建立後，仍繼續推崇佛教，弘揚禪宗。尤其是陳朝初期國王陳仁宗出家為僧，為統一三大禪派的重要人物之一。陳仁宗所創立的「竹林禪派」深受中國南宗禪學的影響，屬於大乘佛教，也是越南獨特的禪學思想。「竹林禪派」以陳仁宗為初祖，而慧忠上士（1230-1291）則將禪宗要旨傳給陳仁宗，1因而成為陳仁宗的傳法宗師。所以在研究越南佛教歷史的領域中，慧忠上士的禪學探究向來就深受重視。慧忠上士生前著作頗豐，但是經歷過八百多年的歷史波折，其著作僅存《陳朝慧忠上士語錄》一書。因此此書成爲越南禪宗，尤其是「竹林禪派」非常重要的文獻之一。透過《陳朝慧忠上士語錄》，後世的研究者才能夠了解慧忠其人與他的禪學觀點。. 1. 上士：菩薩之異稱，又作大士。菩薩遠離迷執邪見，正見法理，乃圓滿自利利他之行者，故稱上士。釋氏要覽卷上（大五四‧二六一上）：「瑜伽論云：『無自利利他行者，名下士；有自利無利他者，名中士。有二利，名上士。』」。 1.

(6) 有鑑於此，本論文將以《陳朝慧忠上士語錄》作為根本資料，運用史料解讀來進行文獻考察，並且統計文獻的資料。使用史學與詮釋，分析和歸納、比較等方法來探究這部文獻。試圖理解慧忠上士的身世，並且探討慧忠上士的禪學觀點，以釐清慧忠上士對越南佛教的顯著貢獻。第一節研究動機、目的與價值一、研究動機李陳時代，佛教思想處獨尊位置，並對越南人民的生活產生莫大的影響。陳仁宗所創的「竹林禪派」，以唐代禪宗五家之一的臨濟宗為主，提倡佛、儒、道結合，以老子的「道」、莊子的「逍遙遊」與孔子的「中庸」來宣揚佛法不離世間法，或可以說是三教合一，並認為心即是佛，佛在眾人心中。其教理將中國的道教思想、儒學精神和印度的佛學思想結合起來，來適應封建階級的需要，在越南中世時期各王朝獲得廣泛發展，並對越南的哲學、文學、藝術、建築與音樂等方面產生深刻佛教的影響。「竹林禪派」因而成為陳朝時期越南佛教的主要派別，在越南佛教的發展歷史中極為重要。其中，陳朝時代的慧忠上士是越南陳朝佛教的代表之一。慧忠上士將已傳入的佛教思想融入他的詩品當中。在越南，慧忠上士是第一位論說「二見」2觀點的人，並且認為人們在人生現實可以得到解脫。慧忠上士（ 1230-1291 ），俗名陳嵩，是越南陳朝（ 12251400）的皇族，號興寧王。除了皇族身分，他也是著名的大禪師，他是「竹林禪派」創祖陳仁宗（1258-1308）的老師。在禪門修行思想方面，陳仁宗受到慧忠上士很大的影響，因此慧忠上士對「竹林禪派」的影響可想而知一定相當巨大。. 2. 二見：是二元對立的見解，根據《大智度論》解釋二見是斷見（或無見）與常見（或有見）。又稱有見、無見。因乃固執人之身心斷滅不續生之妄見。為固執人之身心常住不間斷之妄見。 2.

(7) 慧忠上士是第一個開通禪竹林安子基礎思想之人。雖然身為在家居士，但他對佛法的體會到達相當的境界。在日常生活方面，慧忠上士落實行一種「和光同塵」的觀念。在《陳朝上士語錄》當中有一段敘述提及，元聖天感皇太后（即慧忠上士的妹妹）曾與慧忠上士一起吃飯時，見他只吃肉，則問：「阿兄談禪吃肉，安得佛嗎？」慧忠上士回答：佛是佛，兄是兄，兄也不要做佛，佛也不要做兄。不見古德道：『文殊是文殊，解脫是解脫』。3 這句話由表面上來理解，也許慧忠上士對禪學的體悟已超過理論與修行的層次。另外他在生活修行思想方面也提倡佛、儒、道結合一起的精神。慧忠上士思想、修行生活方面，大部分表現由詩文中的方式及内容來呈現。慧忠上士的詩文内容非常豐富、表達出其特殊奧妙的禪學思想，受當時許多禪師極為推祟、敬仰，因此也被稱尊爲越南大禪師。如果選擇進行深入研究慧忠上士在修行與生活方面的禪學思想成果研究，無法不從其詩文作品來進行探究。對於慧忠上士這位在越南佛教歷史中佔據特殊地位的禪師，筆者希望能整彙爬梳其所著詩文的精華，探究其與眾不同的禪學觀點。現今慧忠上士存世作品不多。在《慧忠上士語錄》之中，有「對機、頌古、詩歌」三部分。每個部分都展現特殊角度，並傳達出慧忠上士的思想與生活方式。尤其在詩歌部分，其創作表現較為完整，內容也較為深刻。每首詩歌著作都展現出他的思想、觀念、立場及感情、個性、心理，更引導讀者進一步去認知較為深刻的佛教禪宗思想，賦予作品極高的地位。因此，筆者想透過本論文，進行考察與比較有關慧忠上士的文獻，並且分析《慧忠上士語錄》對於越南文化的時代影響，即透過對慧忠上士詩文的深刻分析、以期進一步了解慧忠上士的思想、生活方面所能傳達 3. （陳）法螺編，《竹林慧忠上士語錄．慧忠上士行狀》（河内：漢喃院圖書館編號 A.1923,比丘慧源重刊正和四年 1683），頁 71。 3.

(8) 的生活禪學修行觀念。並且藉由這樣的研究，來討論慧忠上士對越南禪學的特殊貢獻。二、研究目的與價值本研究目的是針對慧忠上士禪學思想的探究。在本論文中，研究的範圍設定為慧忠上士思想中提倡佛教和道、儒教之融合為主要研究對象，以及慧忠上士的生平與禪學觀念。並且研究日常生活有什麽樣的修行方法？從而彰顯越南陳朝佛教展過程具有什麼特點？在結合相關研究的基本論點與筆者進一步探討的層面，此篇論文研究可以分為五個部份來進行論述，分別為： 1.針對原文文獻方面：考察慧忠上士的文獻。根據在黎朝與阮朝的兩本慧忠上士之文獻，作為研究基礎，並且進一步分析文獻內容中，最接近慧忠上士思想合理性的初始文獻，同時也提出一些針對目前編輯慧忠上士詩歌資料的建議，期許使相關論述達到合理性，並且加強可信度。 2.慧忠上士生平：裴輝碧曾誤認將陳嵩當成陳國顙，後者為陳國俊之子，但是現今許多學者已經使用歷史分析法來分析，並證明陳嵩確實不是陳國顙。本論文之中，筆者將再確認這一點：陳嵩和陳國顙為兩個完全不同的歷史人物。慧忠上士 -陳嵩於 1230 年出生在阿巢（A Sào）(今屬於越南太平省，瓊埠縣，安泰社)，1291 年去世，享壽 62 歲。陳嵩是陳興道的哥哥，也就是陳仁宗的老師，亦是第一位開創「竹林禪派」基礎思想之人。 3.慧忠上士的禪學思想：慧忠上士認為這世界是「自性空」的，這也是佛教本體論的基本概念。慧忠上士的思想在本體論方面是「自性空」，已經達到禪心的覺悟。「破執」是慧忠上士的解脫論觀念，慧忠認為將世界分定為「二見」，這概念完全不正確，這世界都是假相，所以必須有「亡二見」、打破概念才能得道。這個觀點是衍生於認識的直覺方法之基礎。因此慧忠針對這看法的思想表現非常寬容，沒有保守的觀念。 4.

(9) 世界本體是「空」，但是在世界所有事物、現象的現有都是真的。因此，人若能離開「二見」、打破概念的看法，而保留安然自在之心，必然能夠感到愉快的感覺。慧忠上士認爲，如果只是使用思維來修習是不足夠的，而必須要付諸行動才好，實踐面要容納到適合的生活當中，才能提高價值，才會表現出意義。 4.慧忠上士禪學思想中與道教思想的關涉：探討慧忠上士禪學思想所受到道教思想的影響，進一步討論有關禪學與老莊的結合可分三個層面：和光同塵思想、無所待和隨緣隨俗、老莊思想和體現任運隨緣的修行法門。從而來看道教對於慧忠上士禪學思想的影響力。 5.慧忠上士禪學與儒教精神的關係：探討慧忠上士在生活上表現儒家精神的風格。慧忠上士提升禪學思想的人文層面，對於美好的生活，慧忠上士則提升人的貴重感情。宏觀地說，慧忠上士對於越南佛教當中的開闊融合性質，以及對越南文化不接受任何其他宗教的獨一性，有很大的影響。微觀而言，慧忠上士特殊性格的思想系統也很值得研究。第二節文獻回顧一、越南的研究釋清慈的《慧忠上士語錄講解》專書。釋清慈在此書的前言表示：「上士語錄是一本卓越的作品，深奧哲理、文筆優雅。可惜越南全國了解這本書的人不多，其原因可能是它具備一定的難度。為了讓越南民眾可以了解祖先的名著，為了讓越南佛子可明瞭前輩的修行之道，冒昧講解之。」4 釋清慈進行翻譯與解釋全部慧忠上士語錄的作品。對於詩歌的分析，主要著重於講解禪宗佛教思想，而捨棄討論其修辭藝術。例如，對於「心王」的講解，作者論述：「心王是王之心， 4. 釋清慈，《慧忠上士語錄講解》（胡志明：常照禪院出版社，1996），頁 6。 5.

(10) 有別於唯識學的心王觀念。唯識學，把心區分為心王和心所，心王有八種、心所有五十一種，心王如主人、心所如屬下」。5 另外一個例子，在評析「放狂吟」一文，釋清慈論道：「生死輪回，何必害怕。上士身為居士，卻不怕死，何況我們出家修道呢？我們大多都是出家十多年的修道，對於死亡誰能向上士那樣果斷？還是我們心理總是擔心死亡，擔心死亡之後的出處？我們害怕，是因為我們還不能自己作主。上士已經自己做自己的主人，因此那怕生死呢？」6 簡而言之，《慧忠上士語錄講解》主要功能在於講解禪學內容，並且忽略了作品本身其他內容。因此整體而言，該書雖有其一定意義，但無法幫讀者全面地了解上士其他禪學思想確有受到老莊與儒教思想影響的評價。 1998 年，阮唯馨的《慧忠人士，上士，詩人》專書。此一專書初步系統性研究慧忠思想，分成三章。第一章：「慧忠人士，慧忠在國家歷史與禪宗歷史上的地位」。7通過詳細研究，加上阮郎、阮惠芝及吳登利的文章，作者提出關於陳嵩生平的可靠資料。這一章回應了「陳嵩是誰？」的問題。第二章：「慧忠上士」，此章目標是「講解慧忠所提出的禪學道理」。 8 這章分為「本體論」與「解脫論」等兩個主要內容。「本體論是空」：慧忠的「本體論」包含禪宗之「心」、與中觀派的「中道」思想及老莊的「無為」思想。「解脫論」包括很多因素：原始佛教的四妙諦、中觀派的中道思想、唯識派的六度、老莊的無爲、禪宗之心。不過最重要的還是「心」與「無為」思想。9第三章：「慧忠詩人」：這章目標是要研究慧忠詩歌之美。慧忠上士的作品總共是四十九首詩。這四十九首可分成禪理與禪意兩種。阮唯馨認為，「慧忠跟其他中國與越南詩人一樣接受到唐宋詩歌的深刻影 5. 釋清慈，《慧忠上士語錄講解》，頁 500。釋清慈，《慧忠上士語錄講解》，頁 314。 7 阮唯馨，《慧忠，人士，上士，詩人》（河内：社會科學出版社，1998），頁 6。 8 阮唯馨，《慧忠，人士，上士，詩人》，頁 6。 9 阮唯馨，《慧忠，人士，上士，詩人》，頁 50。 6 6.

(11) 響，也一樣精通禪宗與儒道思想；不過慧忠思想與風格可說是獨一無二的。雖然對生活充滿了不滿，慧忠仍然不因宦路而感到挫折。」10 可知這本書，作者深入以上三大方面。特別是在慧忠上士思想方面，作者深刻的探討禪學思想，以及提出慧忠思想中所受儒、道思想的影響部分。惟就慧忠上士思想與儒、道思想的關係而言，作者只是站在介紹的層面而已，尚無深入的剖析。 1973 年，阮郎的《越南佛教史論》是一個大規模的科學研究，描寫了越南佛教演進歷史。因為慧忠上士是越南佛教思想歷史上的獨特人物，因此作者用了三十頁的篇幅（頁 254-278）來研究慧忠生平及思想。對於慧忠上士的生平，阮郎修正兩百年來對於陳嵩生平的誤解，強調陳嵩是陳國嵩而不是陳國嗓。阮郎通過翻譯與評析上士行狀與諸人讚誦等兩部分來描述陳嵩的性格。對於慧忠上士的思想，阮郎提出五種論點，如下：和光同塵、打破依賴概念的態度、打破二元概念、打破假造概念、尋找本來生命的妙曲。「隨俗還是不隨俗，混於人生還是不混於人生，慧忠德行蹤只能是慧忠德行蹤。」11總而言之，這是一章純粹分析慧忠上士思想，並從他的詩歌提出思想特點的短文，但各思想的論點仍然比較概略，並且尚未仔細與健全。接著，1996 年張文鐘的《陳朝竹林禪派之哲學思想》。張文鐘認為「慧忠上士的哲學思想與陳代竹林禪派的成立具有密切的關係」。12首先，張文鐘描述慧忠上士的生平。其次，張文鐘深入分析慧忠上士的禪宗哲學思想的特點。張文鐘強調，「慧忠上士的哲學思想是越南歷史的新發展階段，表現在他的禪學哲學與人生觀」。13此一研究對於慧忠上士的思想提出好評，仍然是從哲學的觀點來評斷。. 10. 阮唯馨，《慧忠，人士，上士，詩人》，頁 254。阮郎，《越南佛教史論》（河內：文學出版社，1979），頁 312。 12 張文鐘，《陳代竹林禪派之哲學思想》（河內：國家政治出版社，1998），頁 63。 13 張文鐘，《陳代竹林禪派之哲學思想》，頁 82。 7 11.

(12) 同樣的哲學思想方面，1997 年在阮雄厚的〈越南竹林禪學思想略考〉研究的主要內容在於越南竹林禪思想。其討論集中在分析陳朝佛教特色與探討安子竹林禪在越南佛教思想與哲學思想的地位。阮雄厚提出研究問題包括：為何竹林禪派出現？三祖的基本哲學系思想如何？這些思想的來源？為何玄光時代之後越南竹林禪逐漸沒落？研究分成七章，其中第二章「慧忠上士－安子竹林禪的偉大思想家」是專門研究慧忠上士思想的章節。其內容有二：慧忠上士的哲學思想與安子竹林禪師長對後世的教訓。由此可見，此一研究內容著重在分析慧忠上士哲學思想與其歷史地位。 1998 年，阮范雄《禪詩的歷史議題與藝術思想》研究已提出禪詩的定義如下：「禪詩是概念包括不同的寺廟詩歌類別，例如：禪偈,誦古，哲理詩，酬答詩，讚誦禪詩」。14分類依據包括作者、讀者、修辭手段、詞彙句型、語言組織方法及用途。阮范雄講解越南禪詩的特色（如禪詩分類，和光同塵思想，三教思想等等）。最後，阮范雄分析各時代代表作家的作品，以更加了解禪詩。更確認了慧忠上士是陳代的代表。阮范雄認為慧忠上士是九十五首禪詩的作者。據阮范雄的說法，「語錄第一部分中的詩歌純粹解釋禪學的哲學觀念，跟陳仁宗的詩歌相比貢獻不多，因此不必深入探討。不過，語錄第二部分中的禪詩卻具極大價值。這些禪詩在內容及形式上都有獨一無二的特徵。內容的獨特就是的「放狂」精神，形式的獨就是不斷地創新呈現方法。陳嵩的詩歌不但提出了深奧的哲學思想，同時也展現了精神上的淵博及敏銳，加上表現方式生動具有形象。」 15由此可見，此一作品已經從詩歌藝術方面的觀點來分析慧忠上士的作品。阮范雄提出陳嵩詩的一些特點，從而看來，這本書作者主要的目的是從詩歌藝術的角度來看慧忠的詩歌，所以慧忠的禪學思想尚未健全，還待更全面與更深入地研究。. 14 15. 阮范雄，《禪詩的歷史議題與藝術思想》（河內：國家大學出版社，1998），頁 34。張文鐘，《陳代竹林禪派之哲學思想》，頁 350。 8.

(13) 2000 年，社會科學研究院-漢喃研究中心舉辦「慧忠上士與越南禪宗研討會」，之後陳圭編輯、出版論文集《慧忠上士與越南禪宗》。其中有三十篇論文以慧忠為研究對象。論文中有多半肯定慧忠上士不僅是禪學思想家還是一位詩人。阮文鴻〈慧忠上士是通慧的眼睛〉認爲：「慧忠上士在隱情的生活方面，詩歌帶著衷情，跟世俗一起的路上」。16阮文鴻進一步用慧忠上士的簡底松、照身詩來分析感受慧忠上士世俗化的生活方面。阮氏清春〈慧忠上士詩中之大越禪質〉提到：「禪詩如果有差別的的地方就是禪詩包含了禪的思想、禪質。教理禪就是詩人的現實、對象表現感受思維」。17阮氏清春尋找陳嵩詩歌的禪質。再者，阮氏清春肯定：「慧忠上士的特色比諸詩人是他不只是在運用印度佛教的哲理或中國禪宗，而還是發展接近到大越 13 世紀的生活。最重要的是在大越的民衆，陳嵩定起來正確的生活觀點，促進人民的作用」。 18 阮氏清春深入解釋評論：江湖自適、澗底松、淨幫景物、和興智上位侯、示衆、守泥牛、柱杖子幾首詩。阮氏清春評論確實是更加深刻，並且更加精細的。陳清淡〈陳嵩幾首詩中的三教同元精神〉中認爲：「那位上士首先是一位詩人。也許要進行一個專門的專題來討論陳嵩詩歌的詩趣與詩法。我認爲李陳時期諸禪家之中，慧忠詩人意味是最明顯。特別，他是四絕詩的高手，此种詩也是中國禪宗、日本禪宗、越南禪宗藝術的武器之一」。19 釋慧登〈慧忠上士詩歌的禪語〉中認爲：「世界禪的語言是奇異的世界。不過禪詩的生動還是站在靜默的性景之詩歌，因爲人生的本身本來如是。詩歌的形象常是在實在具體的形象，所. 16. 17 18 19. 阮文鴻，〈慧忠上士是通慧的眼睛〉，《慧忠上士與越南禪宗》（峴港：峴港出版社， 2000），頁 87。阮氏清春，〈慧忠上士詩中之大越禪質〉，《慧忠上士與越南禪宗》，頁 179。阮氏清春，〈慧忠上士詩中之大越禪質〉，《慧忠上士與越南禪宗》，頁 180。陳清淡，〈陳嵩幾首詩中的三教同元精神〉，《慧忠上士與越南禪宗》，頁 193。 9.

(14) 以各位禪師常用開示的方便讓行者可以直悟真理，世界禪的語言超越了一切推論」。20 阮惠芝《李陳時代禪詩的獨特作家陳嵩》，此一文章跟阮郎的《越南佛教史論》來比更加深入研究慧忠上士生平，文章所提出的理論同時更有可靠的依據。其內容有三個層次：從裴輝璧的誤解著手；陳國嗓與慧忠上士的基本區別；從「上士行狀」探討《上士語錄》作者的新面目。吳登利，《慧忠上士身評漫談》，作者也提出三大問題：裴輝璧誤解的來源；興寧王陳嵩與興道王陳國俊之關係；不想成佛的修道。同時，阮惠芝在〈陳嵩，李陳禪詩的奇特面孔〉説明：「這文章站在文學史的角度來論解陳朝的作品。陳嵩也不例外......陳嵩的詩歌特點是表現陳嵩詩士本身的本色」。21阮惠芝的文章認為陳嵩之詩歌著作已經接近一個文學。雖然在陳嵩詩的研究，作者已經開啟某一角度而已，但還沒具備全面的分析。二、漢文之研究屏東教育大學中文系的阮氏荷安，研究慧忠上士禪學思想，於 2010 年完成〈越南陳朝慧忠上士之禪學思想研究〉的碩士論文。阮氏荷安的研究重點在於越南陳朝時期的禪宗與慧忠上士的著作和禪學思想，並從中進行整理與分析。 22 在論文研究中，作者深入探討慧忠上士禪學思想的四大方面：和光同塵思想、打破依賴概念的態度、打破二元對立觀點和人生妙曲。透過詳細分析，呈現慧忠禪學奧妙和獨到風範，讓讀者更進一步地認識其思想。本文研究慧忠上士禪學，讓讀者接觸慧忠的另一面：傳法宗師，同時欣賞慧忠所用來開示衆弟子的對機、頌古等文章。23. 20 21. 22. 23. 釋慧登，〈慧忠上士詩歌的禪語〉，《慧忠上士與越南禪宗》，頁 207。阮惠芝，〈陳嵩，李陳禪詩的奇特面孔〉，《文學雜誌》，第 4 期（1977 年），頁 127。參考：阮氏荷安，〈越南陳朝慧忠上士之禪學思想研究〉（屏東教育大學中文係碩士論文，2010），頁 4。參考：阮氏荷安，〈越南陳朝慧忠上士之禪學思想研究〉，頁 5。 10.

(15) 阮氏荷安使用《陳朝慧忠上士語錄》作為主要的材料，對慧忠上士的思想有很仔細的分析，讓閱讀者很容易深入文章內容。不過很可惜的是，阮氏荷安只研究慧忠上士的禪學思想，沒有包括慧忠上士對儒道教思想探討，所以從整體來看對慧忠思想方面還不夠全面。武春白楊於 2012 年寫〈越南陳朝慧忠上士的詩文及其思想〉的碩士論文。此論文中，除了第一章緒論，第五章結論外，作者分成三章：第二章主要介紹越南陳朝的歷史、社會、政治、佛教、文化、文學各方面的背景。其中，第二節是「越南陳朝的佛教於禪學概略敍述」，第三節試著探討越南陳朝的佛教與禪學在文化與政治上的地位，最後一節是特別介紹越南陳朝文學背景。接著，在第三章的主要内容是探討慧忠上士與其《慧忠上士語錄》。第一節略述慧忠上士的生平，第二節簡介越南《陳朝慧忠上士語錄》。再來，第四章是此論文的關鍵部分，試探慧忠上士詩文與其禪學思想所顯現的特色。其中，第一節介紹慧忠上士禪學思想的來源，第二節「禪悟」主要討論慧忠上士的禪學思想内容，第三節「禪悅」，主要討論慧忠上士在生活各方面所顯現的禪悅。第四節「社會家園」主要探討慧忠上士對君王、師長、兄弟、眷屬的感情。24 由此可知，武春白楊主要的目的是根據《慧忠上士語錄》中的詩歌，去探討慧忠上士的禪學思想，著重的是「禪悟」與「禪悅」部分。武春白楊並沒有論及慧忠上士禪學思想中對儒道思想的影響方面的價值。以往關於慧忠上士的研究也提到慧忠的思想，並指出其價值。但可惜的是許多研究學者只有研究到解釋、評鑑、分析的程度，或者只接觸到佛教思想的角度而已，從慧忠上士對儒道思想的角度來看還不夠完整。 24. 參考：武春白楊，〈越南陳朝慧忠上士的詩文及其思想〉（國立暨南國際大學中國語文學係碩士論文，2012），頁 10。 11.

(16) 第三節論文章節架構本論文名為〈越南陳朝慧忠上士禪學思想研究——和儒、道之關涉〉。全文架構可分為，除了第一章緒論、第五章結論外，正文共分三章。首先，在第一章「緒論」，筆者提出這篇論文的動機、範圍、目的與研究方法。並且説明之前學界對〈越南陳朝慧忠上士禪學思想研究——和儒、道之關涉〉研究的成果，當中也包括越南文研究的部分與漢文研究的部分。其次，在第二章「越南佛教之傳入與發展（初期至十三世紀）」中，筆者在第一節概括地介紹在佛教傳入越南的初期，根據外國學者的論點與越南學者的論點來説明佛教傳入越南有兩條路：一是海路，直接從印度傳來的；二是陸路，從印度傳過中國然後傳到越南。接著，越南佛教禪宗的三大禪派形成與發展過程：毘尼多流支禪派、無言通禪派、草堂禪派。並且在第二節，探討大越陳朝的十三世紀概況。大越陳朝（1225-1400）是越南歷史上最光榮、雄強的朝代。在十三世紀，是大越陳朝的初期，所以遭遇到很多重要的歷史變故。因成立與發展朝代特殊的背景，所以在政治、經濟、社會、文化等方面都產生了很多偉大的人物，對社會有很大的貢獻，其中慧忠上士就是大越陳朝的偉大人物。特別是越南陳朝佛教三大禪派合一的竹林禪派是獨立的禪派，是大越國的自主精神展現。接著，第三章為「慧忠上士生著作與佛儒教思想的融通」。慧忠上士不只是受到佛教的影響，還受到比較深刻的漢字教育與儒教影響之環境。在陳朝生活當中，漢字是越地的公用文字，越南封建政權用儒教來治國，所以在生活方面顯然也受到儒家思想很深刻的影響。慧忠上士也不例外，雖然佛、道教對他有很大的影響，但他本身是皇族，不但受到儒家教育的影響，也用漢字來表達自己的思想，所以慧忠上士在生活當中顯然受到儒教精神的影響。因此筆者想來探討在慧忠上士生活上表現儒家精神 12.

(17) 的風格面向。本章論述的主要目的來探討慧忠上士思想中的儒教與禪宗融通精神。因此以《慧忠上士語錄》與其它相關研究來探討慧忠上士的生平考據，在慧忠上士的故鄉、家境、行狀等方面。進而盡量刻畫出貼切且實際的慧忠上士，以及探究其將軍、居士、詩人、對待處世的多重面貌。然後在第三節，因無法尋找《陳朝上士語錄》的原本文獻，所以筆者根據在黎朝與阮朝的兩本慧忠上士文獻，來研究考查慧忠上士文獻的合理性，以及哪些文獻論述是較為貼近慧忠上士的實際狀況。同時也針對目前所有編輯慧忠上士的詩歌資料提出一些建議，務求資料的合理性及確實性。在佛、儒教的思想調和過程中，造成人們在生活當中有一個美好的理想，那就是個人的理想：一邊盡力幫皇帝治國安民、立功救國的任務，然後當任務滿好了，就回歸休息向心到佛門的安樂時間。在第四章「慧忠上士禪學思想和道教之關涉」中，筆者探究慧忠上士在生活、思想中受到佛、道教的影響。在第一節慧忠上士禪學思想特色的内容部分，筆者根據主要資料的部分是在《陳朝慧忠上士語錄》中，來探討找出來慧忠上士的禪學思想。在慧忠的本體論方面即自性空。對於心的觀念慧忠認爲心與佛一同也是自性空的。在解脫論方面，從自性空的層面上，慧忠理解人生生死的問題、解脫在世間的煩濁之方法，即是破執的方法。本章第二節慧忠上士思想中的老莊與禪宗結合。探討慧忠上士禪學思想中與道教思想的關係。在這部分，筆者探討慧忠上士禪學思想中也受到道教思想的影響，有關禪學與老莊的結合有三個方面：和光同塵思想、無所待和隨緣隨俗，探討老莊思想對慧忠修行法門的影響，造成一位特殊的禪學家。同時因為這些思想，慧忠上士也被稱為一位出力於建立民族文獻的思想家、禪學家。最後在第五章的結論部分，筆者經由前面的論述來總和慧忠上士禪學對越南佛教的改革與影響。 13.

(18) 第四節論文的研究方法及其研究限制一、研究方法就研究方法而言，本文使用以下方法，可歸納說明如下： 1.考察分析法：先考察一些文獻與統計文獻資料，然後分析資料，經過分析資料後從陳嵩的作品裡面，提出一些作文的內容、藝術的特點與分析慧忠上士對修行生活的觀念。 2.資料分析法：使用接近研究對象的方法，然後針對研究對象而形成所有論點與設立論據、論證的系統，最後才能提出正確的論點。 3.綜合分析法：這是最重要的研究方法，因為通過此方法本研究才有比較深刻、深入的看法。 4.對比法：這個方法也很重要，可以幫助本研究可以把研究對象的特點、特色提出來，也會得到較正確、較科學的評鑑。在研究過程當中，本研究一併使用上面的四個研究，這樣也讓本論文更客觀。二、研究限制本論文研究，是研究越南中世時代的一個人物，對越南禪宗與文學、哲學相關的發展，加上筆者本身是外籍生。所以在研究過程中也碰到很多困難。首先，對於外籍生來說，很大的限制就是語言上的障礙。筆者是越南人，生活的環境都用越南文。雖然在台就讀，但是中文程度還不夠好，所以在寫論文過程中，筆者碰到很多困難，如在使用詞彙或句子的困難，在表達意思的方式不太順，或許也容易造成誤解。其次，本論文的研究對象是一位越南佛教歷史人物，所以本論文内容上還包括佛教思想、文學、哲學、理論方面，隱意深 14.

(19) 奧，並不易懂。筆者的研究能力有限，也許有不盡如人意的表達方式。最來，本論文所參考主要的資料就是《陳朝慧忠上士語錄》的漢字原文。而且在越南近三百年已停止使用漢字了（現在越南文用羅馬拼音）。加上現代越南社會上比較少人對漢字古文有閲讀、研究的興趣。所以對越南人來說，研究漢字（古文）是很困難的問題。因此筆者在研究過程中不免碰到很多苦難，使得論文書寫的過程異常艱辛，許多修辭或理論的錯誤都希望能得到各位的指教。希冀能夠為筆者指出缺點，讓本論文更加完善。. 15.

(20) 第二章越南佛教之傳入與發展（初期至陳朝）第一節佛教傳入越南的過程（初期到十三世紀）越南因地處東洋，1一直受到印度與中國文化的影響，尤其表現在經濟、科學、政治等制度文明之上。越南的佛教也分別從印度與中國傳入，深受兩大文明影響。最早從越南海路傳入的是印度佛教，後來的中國佛教則是從陸地傳入。有關佛教傳入越南的時間，眾說紛紜。本文從學界先進的説法來推論佛教傳入越南時間之合理性。一、佛教傳入越南的初期（一）外國學者的論點有關佛教傳入越南的時間，外國學界研究越南佛教歷史也有不同的説法。根據法國學者的説法，Jean Fillozat 教授依據斯里蘭卡的《大史記》第十二章云：佛教大會在印度 Pataliputra 市結束后，阿育王派許多傳教團往遠東、中東、地中海東部、斯里蘭卡、東南半島等地傳法。其中來緬甸、泰國、越南的傳教團由穌那與鳥陀羅兩位高僧領導。他們在各個地方都建立塔、石碑，記載阿育王之功德。2 據這個資料來看可以知道，佛教在印度阿育王時代（約前 304 年前 232 年）已經派了很多傳教團去國外傳法，其中由穌那與鳥陀羅兩位高僧領導傳入越南。所以可以確認，印度阿育王的時代，佛教已經傳入越南了。然而，這兩位高僧是否真的進入越南傳 1. 東洋字面上的意思就是指「東方的海洋」，在現代漢語中其主要作為日本的別稱，其他漢字文化圈語言則有不同的用法。包括越南在內的整個中南半島地區。 2 參考 Jean Filliozal 《阿育王與佛教發展史》（西貢：外文出版公司，1959），頁 369373。 16.

(21) 法，因欠缺其他佐證資料，故此論點不受越南學者支持。不過可以確信的是，佛教從印度經過斯里蘭卡直接傳播到緬甸、泰國、越南，這並不是完全不可能的事。3 論到佛教傳入越南的問題，臺灣也有許多研究學者討論過。聖嚴法師在〈越南佛教史略〉中提到佛教傳入越南的論述：佛教傳入越南的最早傳説，也有很多。一般相信，第一個將佛教傳到越南的人，是漢獻帝初平年間（佛元 734 年到 737 年，即西元 190 年至 193 年），有一位蒼梧（今廣西梧州）人叫牟子，他精通儒道，而醉心於佛教。4 聖嚴法師的研究文章引用《佛祖通載》卷五中，有關牟子的文章：「會靈帝崩，天下擾亂，獨交州差安，北方異人咸來在焉，多為神仙辟穀長生之術。牟子常以五經難之」。5聖嚴法師說「這就是牟子理惑論的成因。唯以牟子的年代，近世學者，多有質疑，故此僅作參考。」6 其次，聖嚴法師繼續在《梁高僧傳》卷一的〈康僧會傳〉、《佛祖通載》卷六、以及越南的《古珠法雲佛本行語錄》的資料來理論，聖嚴法師認爲：「在我們見到的資料來說，越南的初期彿教，沒有系統可求，僅從過往該地及僧人遊學的零星記載中，得到若干消息而已。」7. 3. 參考：釋行心，〈中國臨濟禪系在越南的傳承與流變〉，頁 7。釋聖嚴，〈越南佛教史略〉，《現代佛教學術叢刊》（臺北：大乘文化出版社，1980 年 10 月），第 83 期，頁 272。 5 釋聖嚴，〈越南佛教史略〉，頁 272。 6 釋聖嚴，〈越南佛教史略〉，頁 273。 7 釋聖嚴，〈越南佛教史略〉，頁 274。 17 4.

(22) （二）越南學者的論點越南最早的觀點是，根據《嶺南摭怪》，8越南雄王十八代（約西元前 287-258）時已經有佛教僧侶了。《嶺南摭怪》卷一〈一夜澤傳〉中記載：童子遂與家人同行海外。有瓊園山，山上有小庵。家人泊船汲水，童子登遊。其庵有小僧，名佛光，傳法於童子。童子留學焉，付金與家人買物。家人回至此庵。載童子歸。僧贈童子一杖一笠，曰：「靈通在矣。」童子回，具言佛道。仙容亦覺悟，廢市鋪家業，二人尋師學道遠遊。此日已暮，未到村舍，暫宿中途，立杖覆笠以蔽之。夜三更，出城廓、珠樓、寶殿、台閣、廊廡、府庫、廟社、金銀、珠。9 從上論述，可以知道褚童子與仙容的故事。這個故事對越南人來說雖然是神話故事，或許不能視爲客觀的歷史證據，但是其内容極可能也包含真實事件。傳説在雄王十八代的女兒仙容跟童子結婚，因父王不承認兩個人的結合，致使他們得離開城市生活。不過他們兩個人很會做生意，跟外國人做生意交易，不久便使他們生活之處成為貿易的城市。有一天，為了跟外國人做生意，所以童子坐船出海，船過一小島，島上有瓊園山，山上有小庵，童子上島時看見一位小僧，小僧名為佛光。童子留在這邊學習，由法師傳佛法給童子。從這個傳説故事來説，從雄王十八次時代佛教已經傳入越南，童子是第一個的越南佛子。由這個傳説的故事，可推測佛教在西元. 8. 《嶺南摭怪》（越：Lĩnh Nam chích quái/嶺南摘怪），又稱為《嶺南摭怪列傳》，越南古代書籍，用漢語文言文編成。內容以民間流傳的神話故事為主。原作者不詳，相傳由陳世法（Tran the Phap）所撰，而書中的神話故事早在李陳時期已經出現。到 15 世紀末，出現了武瓊、喬富修訂校正的兩卷二十多篇故事版本。 9 陳慶浩、鄭阿財等編，《越南漢文小說叢刊》，〈嶺南摭怪列傳‧一夜澤傳〉第二輯（臺北：學生書局，1992），頁 42。. 18.

(23) 前已傳入越南。10黎孟闥歷史研究者在《越南佛教史》中，黎孟闥寫有關佛教傳入越南的時間論點，書中有說：《嶺南摭怪‧褚童子傳》與《禪苑集英》同一時間撰寫。 11. 從古以來，大家都認爲是神話故事，或玄史書類。連《越南漢文小説》12叢刊第一集也把《嶺南摭怪》歸類於神話故事類。然而仔細研究《嶺南摭怪》，才能了解《嶺南摭怪》不只是神話故事，而是其内容包括許多真實事件。褚童子傳中的人、事、物，都可證明是存有的事實。13 另外阮刻院在《越南佛教史》中，認定佛教是直接從印度過海路進入越南，而另一條路是從中國經陸路入越南：交州泥梨城有阿育王寳塔，今即是凃山。西元前越南已經有佛塔之建築。法國、中國、越南學者的研究確認它的位置屬於今日越南凃山地區。14 由上述觀點可以知道，研究佛教傳入越南的學者，肯定以前在交州「泥梨」城（今是「凃山」地區越南海防省）有阿育王寶塔。因此由這些研究可以肯定，在西元前（大概第三世紀）佛教已經傳入越南了。現今的越南佛教史研究，一般研究者都認為，佛教傳入越南有兩條路，一是從印度傳來的海路，一是從中國傳來的陸路。而最早將佛教傳入越南的人物，可以確認曾經有幾位法師到了越南傳法，早期有許多資料都論述到相關證據。首先，根據念常撰的《佛祖歷代通載》卷五所記載：「牟子未詳名字，世稱牟子。既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。雖不樂兵法，然猶讀焉。雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛 10 11. 12 13 14. 參考：釋行心，〈中國臨濟禪系在越南的傳承與流變〉，頁 8。黎孟闥，《禪苑集英研究。越南陳朝人寫禪苑集英》（胡志明市：胡志明市出版社， 1999），頁 63。陳慶浩、鄭阿財等編，《越南漢文小說叢刊》（臺北：學生書局，1992）。黎孟闥，《越南佛教史》（順化：順化出版社，1999 年），頁 13-14。阮刻院，〈越南佛教史〉，《越南長史》（河內：世界出版社，2004），頁 22。 19.

(24) 誕。會靈帝崩後（189 年），天下擾亂，獨交州差安，北方異人咸來在焉，多為神仙群榖長生之術。牟子常以五經難之」。15由此看來，在漢獻帝初平年間（西元 190-193 年），有一位蒼梧人（今廣西梧州）被稱牟子，牟子是一位專心讀書的學士，精通儒道，甚至連他不喜歡的兵法也願意學習。雖然他不相信神仙方術，但對於神仙方士之書都看過。當時，是東漢未年，在靈帝崩後，天下大亂，他跟著母親移居到交趾生活，在這邊常以五經跟儒道人物交流，這就也是牟子〈理惑論〉的形成因素。另一書在釋僧祐撰《弘明集》書中，作者也有寫〈牟子理惑論〉：牟子理惑，一云蒼梧太守牟子博傳。牟子既修經傳諸子，書無大小，靡不好之。雖不樂兵法，然猶讀焉。雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。是時靈帝崩後，天下擾亂，獨交州差安。北方異人咸來在焉。多為神仙辟穀長生之術。時人多有學者。牟子常以五經難之。道家術士莫敢對焉。比之於孟軻距楊朱墨翟。先是時牟子將母避世交趾。16 從牟子的作品看來，可以比較清楚的了解到第二世紀交州佛教的情形，以及在交州17的信仰、思想。從〈理惑論〉的緒論可見，正是社會的混亂造成牟子了解老子的「絕聖棄智，修身保真」18 原則。牟子已經先學習過老子的理論，所以在學習佛教的時候，老子思想很容易影響到他的思維。因他對老子、儒教有深刻的了解，所以很容易可以跟儒士、道士一起辯論佛法。牟子在〈理惑論〉中也表現自己的思想主張，他主張佛、道、儒教合一。佛教 15 16. 17. 18. 念常撰，《佛祖歷代通載》，卷五（大正新脩大藏經），第四十九冊 No. 2036。釋僧祐撰，〈牟子理惑論〉，《弘明集》卷第一（大正新脩大藏經），第五十二冊 No. 2102。交州是古地名，其範圍在其近八百年的歷史中常有變化，通常包括現在的越南北、中部和中國廣西的一部分。有時還包括現在的中國廣東、海南。釋僧祐撰，〈牟子理惑論〉，《弘明集》卷第一（大正新脩大藏經），第五十二冊 No. 2102。 20.

(25) 傳入中國與越南之初，需要跟本地的宗教、信仰結合在一起。這本書中可以看到初期佛教傳入越南的情況，並且也可得知，當時佛教傳入後主張對佛、道、儒三教合一的精神。其次提到的是康僧會（？-280 年），康僧會對越南佛教很有貢獻，說到康僧會禪師，在越南一行禪師的《越南佛教史論》書中有肯定，「在越南禪宗的起源是在第三世紀的康僧會。在越南康僧會是越南禪學的初祖，而且他也是越南僧人到中國傳禪學的第一位」。19在《梁高僧傳》卷一的康僧會傳曰：康僧會，其先康居人，世居天竺。其父因商賈，移於交趾。會年十餘歲，二親並終，至孝服畢出家。勵行甚峻，為人弘雅，有識量，篤至好學。明解三藏，博覽六經，天文圖緯，多所綜涉，辯於樞機，頗屬文翰。20 根據這一記載，康僧會的父母是康居人（ Soadiane），世居天竺。他的父親因做生意而移居交趾（今越南）。十多歲時，他父母過世後，他出家精進修行，不久已通達明解三藏流經。從這段記載可知，在康僧會時，越南已經有人出家，並且有了三藏教典。21因康僧會通達三藏並精通外語，所以當時他翻譯、註解佛經甚多。康僧會的譯著，根據在《出三藏記集》該是十部，二十四卷：《六度集經》八卷、《舊雜譬喻經》二卷、《吳品經》五卷、《菩薩淨行經》二卷、《權方便經》一卷、《菩薩二百五十法經》一卷、《坐禪經》一卷、《法鏡經註解》二卷、《道樹經註解》一卷、《安般經註釋》一卷。 22其中有《安般守意經》他在交趾時為《安般守意經》注義的。在《出三藏記集。安般注序三》卷六，釋道安有記載：. 19. 阮郎（即一行禪師），《越南佛教史論》，三集（河内：文學出版社，1979），頁 72。（梁）慧皎撰，《高僧傳》第五十冊卷 1（大正藏 CBETA ），T50 No. 2059，頁 325a。 21 參考：釋明光，〈太虛大師的唯識思想初探〉（臺北：中國文化大學哲學研究所碩士論文，2003），頁 179。 22 參考：釋僧佑撰，《出三藏記集》卷六（大正新脩大藏經），第五十五冊 No. 2145，頁 43c. 21 20.

(26) 魏初康僧會為之注義，義或隱而未顯者。安竊不自量，敢因前人，為解其下，庶欲蚊翮以助隨藍，霧潤以增巨壑也。23 根據《安般經》，僧會的禪學不只是一種行道的方法而是一種心學的哲學系統。僧會曾說：「一朽乎下萬生乎上。彈指之間心九百六十轉。一日一夕十三億意。」24 在彈指的時間中，人的心意可以轉念九百六十次，所以一夜一天的時間中心意轉過十三億念不清淨。因此用觀數息的方法來除滅不清靜的三意念。安般守意即是用調整呼吸的方法來調服心意。有六妙門順序來調幅心意：數門、隨門、止門、觀門、換門、淨門。而最重要的是，僧會提過四層序的禪法可以導致：正心、一意、在心中維持善心、除滅不清淨的意念。25書中有說：夫安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。其事有六（數、隨、止、觀、還、淨），以治六情。情有內外：眼、耳、鼻、口、身、心，謂之內矣；色、聲、香、味、細滑、邪念，謂之外也。……彈指之間，心九百六十轉。一日一夕，十三億意。……是以行寂繫意著息，數一至十，十數不誤，意定在之。小定三日，大定七日。寂無他念，泊然若死，謂之一禪。禪，棄也，棄十三億穢念之意。已獲數定，轉念著隨，蠲除其八，正有二意。意定在隨，由在數矣。垢濁水肖滅，心稍清淨，謂為二禪也。又除其一，注意鼻端，謂之止也。得止之行，三毒四趣，五陰六冥，諸穢滅矣。昭然心明，逾明月珠。淫邪汙心，猶鏡處泥，穢垢汙焉，偃以照天，覆以臨土。聰睿聖達，萬土臨照。雖有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢濁。眾垢汙心，有逾彼鏡矣。若得良師，劃刮瑩磨，薄塵微，蕩使無餘，舉之以照，毛髮面理，無微不察。垢退 23 24. 25. 釋僧佑撰，《出三藏記集》卷六（大正新脩大藏經），第五十五冊 No. 2145，頁 43c. 康僧會序，〈佛說大安般守意經〉，《出三藏記集》（大正新脩大藏經）,第十五冊 No. 602，頁 63a 參考：阮氏荷安，〈越南陳朝慧忠上士之禪學思想研究〉，頁 35。 22.

(27) 明存，使其然矣。情溢意散，念萬不識一矣。猶若於市，馳心放聽，廣採眾音，退宴存思，不識一夫之言，心逸意散，濁翳其聰也。若自閑處，心思寂寞，志無邪欲，側耳靖聽，萬句不失，片言斯著，心靖意清之所由也。行寂止意，懸之鼻頭，謂之三禪也。還觀其身，自頭至足，反覆微察，內體汙露。森楚毛豎，猶睹濃涕。於斯具照，天地人物。其盛若衰，無存不亡。信佛三寶，眾冥皆明，謂之四禪也。攝心還念，諸陰皆滅，謂之還也。穢欲寂靜，其心無想，謂之淨也。26 可以說，僧會禪師對越南禪宗初期的傳播相當重要，同時也是越南禪宗初期的交流代表。27 其三，彊梁婁至（Kalaruci），這位僧人的資料不多，彊梁婁至是月支人。他在漢武帝太康二年（281 年）抵達廣州，譯有《十二遊經》一卷，同時根據《始錄》與《寳唱錄》兩本來探討。在《歷代三寶紀》卷六有記載：「十二遊經一卷，右一經一卷。武帝世。外國沙門彊梁婁至，晉言真喜。太始二年於廣州譯。見始興及寶唱錄。」28可以根據阮朗的《越南佛教史論》指出彊梁婁至傳入越南的時間：「大約 255-25 年間，彊梁婁至曾在交州翻譯《法華三昧經》（Saddharmasamadhi-sutra）。」29 其四，除了牟子、康僧會、彊梁婁至外，還有在交州的天竺沙門摩羅耆域（Marajivaka）到越南傳法。晉惠帝永平四年（西元 294 年），有天竺沙門摩羅耆域（Marajivaka）抵達洛陽。在《佛祖歷代通載》卷六記載其事跡，說到：「永平四年 (294 年)。天竺沙門耆域至洛陽」。30沙門摩羅耆域的佛教思想屬於哪個方面並不可知，但《高僧傳》中形容他是一位神異僧人，. 26. 27 28 29 30. 康僧會序，〈佛說大安般守意經〉，《出三藏記集》(大正新脩大藏經 )，第十五冊 No. 602，頁 63a。參考：阮氏荷安，〈越南陳朝慧忠上士之禪學思想研究〉，頁 35。費長房撰, 《歷代三寶紀》卷六（大正新脩大藏經），第四十九冊， No. 2034，頁 65a。阮郎，《越南佛教史論》第一集（河內：文學出版社，1979），頁 82。念常集《佛祖歷代通載》，卷六（大正新脩大藏經），第四十九冊 No. 2036,頁 518b。 23.

(28) 所以沙門摩羅耆域可能是有受到密教的思想。《高僧傳》卷九中可見，耆域也曾到過交州及廣州弘傳佛法，書中有記載：耆域者，天竺人也。周流華戎靡有常所，而倜儻神奇任性忽俗。跡行不恒，時人莫之能測。自發天竺至于扶南，經諸海濱爰及交廣，並有靈異。既達襄陽，欲寄載過江，船人見梵沙門衣服弊陋，輕而不載。船達北岸，域亦已度。前行見兩虎，虎弭耳掉尾。域以手摩其頭，虎下道而去。兩岸見者隨從成群。以晉惠之末至于洛陽。諸道人悉為作禮。域胡跪晏然不動容色。時或告人以前身所更。謂支法淵從牛中來。31 根據圓照禪師所寫的越南佛教故事集《古珠法雲佛本行語錄》的資料說，與摩羅耆域同行到交、廣之地的，還有另一位叫伽羅闍梨。根據十五世紀初，陳世法所著的越南神異傳説集《嶺南摭怪傳》的卷一〈蠻娘傳〉中，有記載如下：漢獻帝時，太守士燮城于西平之地（今天德江），南有佛寺曰：福嚴寺，有胡僧自西而來，號曰：闍梨。能立獨腳之法，人多效慕之，呼為尊師。32 從這個故事可知，漢獻帝期間（190-220 年），士燮擔任太守時，在江南岸有一座城，城南有一寺叫福嚴寺，寺内有一僧人自西方渡來，號名伽羅闍梨，住持此寺，他能立獨腳之法。說到伽羅闍梨的名號，根據李孟闥的《越南佛教歷史》書中有解釋如下：有關蠻娘的故事，有找到不一樣《古州法雲佛本行語錄》與《嶺南摭怪傳》的兩本書。考察過程中有發現在《古州法雲佛本行語錄》有寫為丘陀羅的名字而不是像在《嶺南摭怪傳》寫為伽羅闍梨的名字。但對李孟闥來説，這兩個故事的内容是一樣，所以丘陀羅或伽羅闍梨也一樣是同一個人。黎孟闥認爲《古州法雲佛本行語錄》的是越南人所編輯，所以丘陀羅的名字即是越南人 31 32. 釋慧皎撰，《高僧傳》卷九（大正新脩大藏經），第五十冊 No. 2059，頁 388a。陳慶浩、鄭阿財等編，《越南漢文小說叢刊》，〈嶺南摭怪列傳‧蠻娘傳〉第二輯（臺北：學生書局，1992），頁 162。 24.

(29) 所用的名字，而這丘陀羅的人物在中國史從來沒有提過。 33到現在越南史上的研究學界常用是丘陀羅的名字。講到丘陀羅與蠻娘的故事也可發現，在當時越南佛教已有可靠的重要資料。其中可以確認兩點：第一、確認從士燮任交州太守時，已經有佛教傳來海陸泉。其二、從士燮時代越南人就接受佛教，印度佛教與越南民間信仰慢慢的結合在一起。後來佛教已經與越南信仰「母道」34信仰互相融合。其代表是丘陀羅與蠻娘的故事，後來蠻娘生下女兒，從女兒變成四個佛像。四個佛像意思是「四法」的系統，分別代表傳説的：法云、法雨、法雷、法電（法就是佛法的意思，雲、雨、雷、電是越南神靈的意義）。蠻娘誕下女孩的日子，被越南民衆為佛誕節的日子，越南民衆稱蠻娘為「佛母」。現今在越南北寧省還有法雲、法雨、法雷、法電的寺廟。可以說是佛祖跟當地神明一同被禮拜、供養也是越南佛教傳統的現象。早期佛教傳入越南有兩條路線：第一條從印度直接傳入到越南的海路，第二條是從印度經過中國進入越南的陸路。暫不論佛教傳到越南的精準原始時間點，但依舊可以根據成書於越南陳朝初年（約西元 1225 年間）的《禪苑集英語錄》所著的《禪苑集英語錄》中記載：交州一方，路通過天竺，佛法剛來時，在江東還沒有佛法，而在臝樓（現在是越南北寧省-順成縣）已經有二十棟寺廟，度五百多僧人，已有譯十五部經典流傳。當時在那邊已經有丘陀羅、耆域、康僧會、彊梁婁至、與牟子，現在又有法賢上士。35 可知，在牟子和康僧會的時期（約西元二世紀末至三世紀初），在交州至少已有十五部經典在流傳，同時也有大約五百多位僧人 33. 參考：李孟闥，《越南佛教歷史》卷一（胡志明市：胡志明出版社，2003），頁 152。「母道」信仰：為越南本土原始信仰，相信人們的生活受「四府」的保佑，包括：上天母、上林母、水母、地府母。後來，許多女性人物對人民有極大貢獻也被稱爲母。 35 (後黎)，作者不詳，黎孟闥越譯，《禪苑集英語錄》，通辯傳（胡志明：胡志明市出版社，1999），頁 50。 25 34.

(30) 弘法。所以現今研究越南佛教史家都認爲，最早將佛教傳入越南的是一些印度僧侶，而不是由中國傳入越南。二、越南佛教禪宗的三大系. 佛教流入越南是一個連續的過程。佛教傳入越南後，不久就被跟當地的民間信仰融合一起，形成越南佛教自己的特殊色彩。雖然佛教傳入時，越南仍受中國統治，不過佛教已和人民一起爭取獨立，並抵抗中國進行思想同化的行動。因此經過一千年的北屬，佛教在越南的發展受到越南各朝廷的擁護。 938 年吳權已破南漢侵略軍，取得民族獨立了。雖然開始自主發展，但越南已步入「十二使君」 36變亂。平亂十二使君後，越南王統的正式成立，是在宋太祖開寳元年，由大勝明皇帝丁部領（西元 970-979 年）成立了大瞿越，國都設在華閭（今為越南寧平省華閭縣），是為丁朝，歷兩主而亡，計十二年（西元 968980 年）。丁先皇篤信佛教，在太平二年（西元 971 年），定文、武、僧之三道的品階，並賜吳真流禪師為匡越國師。丁朝亡後，即為黎朝代（史稱前黎）起。黎朝代存在不久，1009 年，大將軍李公蘊自立為帝，建立李朝，前黎朝亡。李公蘊建立李朝後，1010 年將首都從華閭遷至昇龍城（今為越南河内首都），並改國號為大越，將大越歷史發展成是一個新的開始、保衛獨立、建設和發展強大的國家。當時越南有各系思想，因成立一個中央集權國家必然地以國家的思想爲主導，為了團結民族，維持寶貴的傳統，所以代表越南人思想主導的李朝提高佛教的地位，以佛教做為「國教」， 37. 佛教跟朝廷已達到神權與王權的結合。這方面特別表現在李、. 36. 十二使君：又稱十二使君之亂，這是越南歷史中的一段時期。在吳權過世後，那時楊三哥篡奪吳朝繼承者吳昌岌的王位，爆發十二使君之亂，越南歷史進入十二使君時期。地方豪強紛紛割據，自稱使君。國教：根據教育詞典解釋是由國家明文規定，确立的具有高於全國人民所信仰的宗教。在越南陳朝，國教不是佛教獨尊的地位，而是和各宗教合在一起，但以佛教為主導的地位。如佛、儒、道的三教和合，雖然是三教和合的思想不過還是以佛教為主。 26. 37.

(31) 陳朝代各皇帝，都十分尊崇佛教開明的精神。因此，佛教的黃金時代出現在李朝王統繼起之後：佛教由於太祖之保護，便打下了盛大及發展的基礎。而其接受宋朝的影響也很大，或迎三藏教典，或倣宋制，以考試天下百姓而度為僧，並設戒場以傳授戒法，太祖則親興建於昇龍城内的真教寺，可見其皈依佛教之虔誠了。38 總而言之，佛教在越南的發展有賴於各朝王室的保護及提倡，但真正最大的關鍵，在於李朝的全力推展，李朝先後八主，無一不是三寶的有力外護，所以李朝對於佛教的功德，在越南佛教史上，足可永垂千古而使越南的佛子們懷念不已。越南佛史上的許多高僧，也多出現於那個時代。39 佛教傳入越南的初期，特別是在第六世紀，越南接受中國佛教傳教團，短時間内中國北傳佛教勢力擴展，代替南傳佛教的地位。這時期中國有三個佛教宗派傳入越南，基礎上是禪宗的傳承。每一個派系有其時代背景與發展的空間。40 （一）毘尼多流支禪派. 毘尼多流支禪派是第一個傳到越南的禪派。根據《禪苑集英語錄》所記載，毘尼多流支禪派是毘尼多流支（Viniaruci，？594 年）所創。毘尼多流支是南天竺人，在陳大建六年（574 年）到中國長安。當時中國因周武帝滅佛，佛教勢力受到打擊，法師南下到了湖南，遇到了禪宗三祖僧璨，僧璨師傳以心印，並受付囑赴南方化度：「祖曰：你應該過南方教化，不能留在這邊太久」。41 師到廣州制止寺任住持，經過六年師譯有《象頭精舍經》、《大乘方廣總持經》兩部梵文佛經。太建十二年（ 580 年），他到了越南尚福縣，為法雲寺住持：「在法雲寺，古珠. 38. 釋聖嚴，〈越南佛教史略〉，《現代佛教學術叢刊》，第 83 期，頁 276。參考：釋聖嚴，〈越南佛教史略〉，《現代佛教學術叢刊》，第 83 期，頁 282。 40 參考：釋行心，〈中國臨濟禪系在越南的傳承與流變〉，頁 14。 41 （後黎），作者不詳，黎孟闥越譯，《禪苑集英語錄‧毘尼多流支》，頁 95。 27 39.

(32) 村，龍邊。有男天竺人」。 42 毘尼多流支在法雲寺翻譯《總持經》等，弘揚達摩禪法，並創建滅喜禪派。毘尼多流支以「真如佛性不生不滅」、「衆生同一真如本性」等思想為教義。在越南弘法十餘年，並示寂於越南。嗣法弟子法賢禪師（？-624 年）為第一祖。其後，歷經清辨禪師（？-686 年）、定空禪師（729-808 年）、萬行禪師（？1018 年）、依山禪師（？-1213 年）等。自定空禪師開始，教法趨近中國南宗禪之頓悟禪法，但到了依山之後漸趨沒落。根據《禪苑集英語錄》所記載，毘尼多流支禪派的禪譜總共有十九代，二十八位禪師。這禪派有受到密宗的影響，其思想傾向顯現出禪宗與密宗結合的發展。阮雄厚《越南佛教哲學大綱》書中提到：「接近密宗的因素，可以讓這禪派拉進來風水信仰、讖寄、求導、幫人治病」。 43 可以說毘尼多流支禪派是受到般若思想、三論與華嚴的影響。這禪派雖然主張不立文字的精神，但還是注重研究經典。毘尼多流支禪派有實在超越空有的主張，注重傳授心印、入世求民的傾向。毘尼多流支禪派很大部分受到印度般若思想的影響，注重修禪，而也受到中國禪宗的影響。說到毘尼多流支禪派在阮郎的《越南佛教史論》書中有說「這是一個很具越南民俗性格的禪派」。44 毘尼多流支派的各位禪師除了精通佛法外，他們都精通儒、道教。（二）無言通禪派. 於 820 年，無言通禪師從中國到越南。所以在越南有另外一個禪派，稱為無言通禪派。無言通（？-826 年）有不同的名. 42. （後黎），作者不詳，黎孟闥越譯，《禪苑集英語錄‧毘尼多流支》，頁 94。阮雄厚著，《越南佛教哲學大綱》（河内：國家科學社會人文大學出版，2000），頁 63。 44 阮郎，《越南佛教史論》，三集，頁 154。 28 43.

(33) 字，在《五燈會元》書中叫不語通，「於廣州和安寺投通禪師出家(即不語通)」。45在《高僧傳燈錄》書中亦稱師為「通禪師」：釋慧寂，俗姓葉，韶州須昌人也。登年十五，懇請出家，父母都不聽允止。十七再求，堂親猶豫未決，其夜有白光二道，從曹溪來直貫其舍。時父母乃悟是子至誠之所感也。寂乃斷左無名指及小指，器藉跪致堂階曰：答謝劬勞如此，父母其不可留捨之，依南華寺通禪師下削染，年尚為息慈。46 無言通祖籍中國廣東，俗姓鄭，出家於浙江金華的雙林寺。其性情恬靜寡言，且見解通達，所以世人稱爲無言通。無言通跟隨從學百丈懷海禪師數年，致力修禪，參悟到了「頓釋疑情」，得到懷海的認可。有一天，無言通聼百丈講道：問：「如何是大乘入道頓悟法要？」師云：「你先歇諸緣，休息萬事。善與不善，世出世間，一切諸法，並皆放卻，莫記莫憶，莫緣莫念，放捨身心，全令自在，心如木石，無所辯。心無所行，心地若空，慧日自現，如雲開日出。47 無言通聼到「心地若空，慧日自現」這句話突然大悟。唐憲宗元和十五年（820 年），無言通從廣州過越南，留在夫董村的建初寺（位於越南北寧省仙遊縣）。無言通常待在寺裡，終日面壁坐禪。所以沒有人注意到他的行爲，只有立德師能看到他特殊的風態。幾年後，立德師達到無言通的宗旨，稱為無言通的弟子並改法號感誠。無言通禪派受到中國佛教比較深刻的影響，特別是無言通曾經在百丈的寺院修學，所以無言通已把百丈禪院的清規運用在越南禪院的生活上。. 45 46. 47. 淳祐，《五燈會元》卷第九（卍新纂續藏經），第八十冊 No. 1565。頁 187b。通慧大師敕撰，《宋高僧傳》卷第十（大正新脩大藏經），第五十冊 No. 2061，頁 783b。百丈懷海禪師，《百丈懷海禪師廣錄》語錄卷三（卍新纂續藏經），第六十九冊 No. 1323，頁 7c。 29.

(34) 另外受到淨土的影響，也表現在禪宗歷史所使用的「話頭禪」 48 。此禪派的禪師不只用般若經，他們還使用另外的經典如：金剛經、圓覺經、法華經等。此一禪派主張佛性無所不在，以及「心、佛、衆生」三無差別等思想，注重頓悟、無得的思想。根據《禪苑集英》書中記載，可以看到興盛四百多年無言通禪派的禪譜如下：第二代：感誠禪師（？-826 年）。第三代：善會（？-900 年）第四代：雲峰禪師（？-959 年）。第五代：匡越禪師（？-1011 年）。第六代：多寳禪師（？-？）。第七代：定香禪師（？-1051 年）、禪老禪師（？-？）。第八代：圓照禪師（？-1090 年）、究旨禪師（？-1067 年）、寳性禪師（？-1034 年）、明心禪師（？1034 年）、廣智禪師（？ -1090 年）、明慧禪師、李太宗（1000-1054 年）。第九代：滿覺禪師（？-1069 年）、悟印禪師（1020-1088 年）、通辯禪師（？-1134 年）。第十代：道慧禪師（？-1172 年）、空路禪師（？-1119 年）、寳監禪師（？-1173 年）、辯才禪師（？？）、本淨禪師（1100-1176 年）。第十一代：明智禪師（？-1190 年）、信學禪師（？-1190 年）、大舍禪師（？ -1180 年）、淨力禪師（1112-1175 年）、智寳禪師（？-1190 年）、長原禪師（ 1110-1165 年）、淨戒禪師（？ 1207 年）、覺海禪師（？-？）、願學禪師（？ -1181 年）、淨空禪師（1091-1170 年）。 48. 話頭禪：中國禪宗，到了南宋之初臨濟一系出有大慧宗杲禪師（西元 1089 至 1163 年），提倡話頭禪。「話頭」就是追問自己一個問題，作為修行的一種方法。「話」是語言，「頭」是根源。 30.

(35) 第十二代：廣嚴禪師（1120-1190 年）。第十三代：常照禪師（？-1203 年）、通師居士(?–1228 年) 第十四代：通禪禪師（？-1228 年）。第十五代：息盧禪師（？ - ？）、現光禪師（？ -1216 年）。第十六代：應王居士（？-？）第十七代：逍遙禪師（？-？）、戒明禪師（？-？）、戒圓禪師（？-？）、一宗國師（？-？）。從上所述，慧忠上士是屬於無言通禪派的。從無言通禪派的禪譜來看，在慧忠上士前，已出現了兩位在家居士，分別是第十三代的通師居士(?–1228 年)，以及第十六代的應王居士（？？）。因此證明不是到了第十七代後才出現居士擔任傳承祖印。（三）草堂禪派第三禪派是草堂蟬派，根據《大越史記全書》記載：已酉天貺寶象年，春、二月，帝親征占城，獲其主制矩，及其眾五萬人是役也。49 從上述可知，已酉天貺寶象年（1069 年），春節二月李聖宗皇帝自身發兵去征占城，抓到占城國家的皇帝與伍萬人。根據《安南志略》卷第十五〈人物篇〉記載是：草堂跟著師父一起抵達占城傳道。李聖宗去征占城抓到很多人，其中有草堂師，並交給朝廷中的僧錄一起過生活。有一天，僧錄書寫語錄並放在桌子上，草堂看見，發現書中有很多錯誤之處，並且幫忙修正。僧錄回來後，發現修改的部分很神妙，便將此事奉報皇帝。李聖宗詔草堂上堂問，李聖宗才明白原來草堂師是中國僧人，過占城傳道而被抓。李聖宗了解到草堂禪師是有德行的人，精通佛典而封為國師，同. 49. 吳士連等撰，陳荊和編校《校合本．大越史記全書》上、中、下冊（東京：東京大學東洋文化研究所附屬東洋學文獻中心刊行委員會發行，1984），頁 244-245。 31.

(36) 時拜草堂為師，請他在開國寺住持。50 因草堂國師的禪學有特殊的思想，所以草堂禪師成爲草堂禪派的創始人。根據《禪苑集英》簡略的記載：「昇龍京城，開國寺，草堂禪師傳雪竇明覺的法脈」。51可說是草堂派雪竇重顯（980-1052 年）之門人草堂，將中國雲門宗雪竇重顯系統之禪傳入越南，受到李朝聖宗的重視。草堂禪師主要傳揚「雪竇百則」，倡導「禪淨一政」之教義。雪竇屬於雲門的禪派系統，而雪竇是個人雲門禪派的復興。在中國雲門與雪竇弘揚佛法時有一個特點是以儒佛融合的傾向。這特殊的思想也影響了越南陳朝佛教。草堂禪師在開國寺講「雪竇語錄」時，其禪學與詩歌之傾向影響毘尼多流支禪派與無言通禪派、陳朝竹林禪派的禪師們。草堂禪派傾向注重知識和文章，所以影響到一些具文學傾向的知識份子，但並沒有擴及到一般群衆人民。根據《禪苑集英》，草堂禪派的禪譜可以看出，傳到第六代，十九位屬於草堂禪派，有十位是出家人、其它都是在家居士，大部分都是在李朝宮廷裏的人物，特別值得注意的是有三位皇帝（李聖宗、李英宗、李高宗）。第二節陳朝的十三世紀概況陳朝（1225-1400）是越南歷史上最光榮、強盛的朝代。因這朝代較特殊的背景，所以在政治、經濟、社會、文化等方面都產生了很多偉大的人物，對社會有很大的貢獻。特別是在大越陳朝十三世紀時期，已經有許多燦爛的成就。慧忠上士就是其中一位大越陳朝的偉大人物，其一生成就不僅在修行、創作詩文方面，他也身兼抗戰大將軍的身份。所以若想要研究慧忠上士思想，瞭解其時代的各方面背景，更可以比較完整的貼近真實的慧忠上士。. 50. 參考：黎則，越南史料翻譯院，《安南志略》卷第十五，〈人物篇〉（順化：順化大學院出版社，1961），頁 123。 51 （後黎），作者不詳，黎孟闥越譯，《禪苑集英語錄》，頁 153。 32.