黑格爾的「精神現象學」

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爾的

「精神現象學」

龔E 重 情 ( 135 ) 黑格爾(的﹒司﹒吋﹒因而俏。已是偉大的德國哲學家。他的哲學使德國哲學成為國際性的哲學。「精神現象學」可說是黑格爾 的主要著作之一，也是世界哲學中最重要的著作之一。經過多年改故不倦、腳踏實地的研究，黑格爾發展了一種哲學的體系，而 在一八 O 七年以「精神現象學」一書清楚透澈地表明其成熟的、獨立的立場。黑格爾的哲學並不是從思辯而產生，而是基於對哲 學、歷史、法學、政治學、宗教與美學的深刻而豐富的認識而形成。黑格爾不但針對著當時的政治、社會與經濟的情況，並且深 受德國啟蒙思想以及當時西歐重要的哲學思想的影響，而他在對這些思想所作的研究檢討或批判中發展了他的思想。在「精神現 象學中」'黑格爾批評十七、八世紀的英法啟蒙思想，指責康德(閑自三與菲希特 (EnFZ) 的主觀理想主義，反對謝林(∞品已 l -Em) 的同一哲學，耶克比 (Est-) 的非合理主義二月色。旦出的自己 ω) ，舒萊爾嗎哈 (ωnFERBRF 叩門)與舒勒克爾(的串戶。悅。-)的情感哲學(註一)。不過，黑格爾的思想是康德、菲希特、謝林等的哲學的新發展。沒有這些哲學，就沒有黑格爾哲學形成 的可能。黑格爾是古典德國觀念論的最後代表人物。黑格爾使古典德國觀念論登咿韋造極，也使之告一結束。在論述「精神現象學 」之前，我們先要說明他在德國觀念論發展中所扮演的角色。 現在哲學之父笛卡見(口 gg22) 的「我思」 (gEZ) 對後來哲學產生了決定性的影響。「意識」作反省的活動而認識世 界，並且因對自己加以反省，而找到自己。笛卡見的認識論建立於確定不動搖的、自明的自我確信，也即「我思故我在」 (gE ZRm 。 EB) 。笛卡見的這種確定的出發點大大影響斯比諾沙 (2 戶口 ONm) 、萊布尼茲(們仿古巴 N) 與康德等的思想。如同笛卡 兒，康德從確定的起點，出發，探究認識的可能性，意圖重建人類的知識。康德告訴我們 •• 在人類自身里面，在人的精神里，有若 知識與認識的可能性，而思考正可以找出此可能條件。康德的哲學是二元論的 Q 他分別了現象與「物自體」 (EDm 古巴岳)的 世界，並且在認識論方面認識主體的「我」與認識客膛的世界對立著。 從康德到黑格爾的時代，正是封建制度崩潰而「市民」社會形成的時期。在這時期代表「市民」的思想家如法國的啟蒙思想 家(百科全書派)，重靚「理性」而反對舊有秩序所依據的神學與形上學。他們使「理性」的批判精神與信仰或權威相對立，藉

、思恕背景

黑格爾的「精神現象學」

師大學報 第十九期 以打破封建君權的宗教基礎。在另一方面他們強調「理性」的制服自然的力量而發展樂觀的、科學技術的進步主義。對「理性」 的重視導致一種無神論與唯物論，引起對封建政府的反對，也使人認識與征服自然，而且建立新的科技、經濟、政治的體系。人 是自己的立法者。英國經驗主義的發展也正反映了這種時代的要求。我們知道，在十八世紀末，英國的「市民」早已掌握了政權 。在法國「市民」的革命正在進行。但在德國，「市民」勢力徵不足道，而「市民」的革命與統治僅止為思辨的思想，難怪法人 要實踐的「意志自由」，在康德的哲學襄只成為理論的原則。 如此，德國觀念論與英法啟蒙思想有所不同。它脫離具體的現實，而偏重思辨，可說是一種退步。但由於有系統、有方法地 研究人類的認識活動，也可說是一種進步。康德哲學所作的「哥伯尼的轉換」'對謝林與黑格爾的影響至大〈註一一)。由於康德 哲學的濃厚的二元論色彩，此「哥伯尼的轉換」沒有完全成功。在認識論方面，康德雖使客體遷就主體，但卸容認「物自體」; 在道德學說方面，他要建立人類的自治原則，但卸使神成為道德原則而承認宗教。針對著康德哲學中表示的「我」與「世界」相 對立的二元論，康德的後繼者如菲希特、謝林與黑格爾等，修正或繼續發展了康德的思想。他們共同的課題就是要連結與統一「 我」與「世界」 o 換言之，他們課題郎克服康德的二元論。 對著康德的二元性，菲希特偏重「我」而否認「物自體」的存在。菲希特思想的出發點是「純粹我」、創造性、自由、行動。 菲希特從「我」出發，讓「世界」由「我」產生出來，以說明「我」與「世界」的關係。「我」定立「非我」'藉以制約自己， 以使道德的活動成為可能。透過為「我」所定立的「非我」的規定，「物自體」被歸源於可我」。也即「我」是一切實在的根源 。一切實在被歸繫于「我 L' 歸繫於有創造性的「我」，而康德的「物自體」被排除。如此，思考被規定為「正」與「反」。作 為「非我」的「反」引起「理性」使「正」「反」兩者成為「合」的活動。「我」具「非我」相五制約。菲希特的困難在於 •• 他 不能規定此「我」。菲希特的「我」是個別的「我」'是有限的意識(註一二)，而不是普遍的主膛。非希特從個別的主體出發， 無法構成全體的客膛，不能達成主客的完全的統一。 謝林站在自然哲學的立場提出客觀的主客關係，以反對菲希特的主觀的主客關係。謝林提出「絕對我」，而反對菲希特的個 別特殊的「我」'提出神的精神，以反對菲希特的人的精神。菲希特從「我」去解釋「世界」'謝林卸從自然去解釋「世界」。 與菲希特的君法的不同，謝林認為自然不是「我」的產品，而有獨自的存在與意義。「我」是「自然」的產品。自然是精神的自 然。與菲希特自然觀相反，謝林認為 •• 自然有創造活動，在自然中有精神的無意的活動，而在精神中自然自己意識到自己。因為 謝林視自然與精神為同一 •. ，自然是精神的凹自然，、他的哲學被稱為「同)哲學」(註四)。 黑格爾連結了菲希特與謝林的出發點 JO 正如菲希特與謝林視哲學課題在解明主體與客體、或「精神」與「自然」的一致性， 黑格爾哲學意在澄清主客關係，而克服可自然」與「我」或「世界」與「精神」的二元論(註五)。黑格爾認為「精神」是本源

的。精神是實在、本質、是全體世界的實體。一切世界的運動形態與各種意識形式都是精神運動法則的表現。黑格爾使思考〈精 神)成為「絕對」。並不是藉賴思想(口 g} 們₈₎ 而「自然」與「我」成為統一，而是思想就是此「自然」與「我」的統一。只 有如此，主客的對立才能被克服。「絕對知識」就是各種知識的基髓。

「精神現象學」的序言

( 137 )

黑格爾在「精神現象學」(以下有時簡稱為「現象學」)中，探討有關精神的問題 •• 精神如何表現於其現象中，而精神如何 在現象中尋問自己?精神在「現象學」中是主體，同時叉是客體。這主客的差別揚棄統一於「絕對精神」中。我們可將「現象學 」君作是一種認識論，因為黑格爾在「現象學」中表出精神的構造。「現象學」當然也不可能是康德的與現代一般所了解的批判 的認識論，因為這種批判績有一種主客的對立作為前提，而黑格爾在「現象學」中正要克服此二元論。在「現象學」中認識的理 論絕對的成為有關被認識者的理論，認識論成為本體論，甚至成為一種神學。黑格爾的「現象學」不但甚於認識論，也不是現代 意義上的心理學。但如果我們拿過去形而上學的意義來解釋心理學，那麼黑格爾的「現象學」就是心理學。因為黑格爾在這一襄所 注意的是精神的存有(常戶口)以及意識的形態。不過，意識的現象在其存有中被觀察，以便意識的現象最後作為存有觀察( 常戶口早已 Enzgm) 本身，揚棄於絕對知識中。因此儘管心理學的觀察零碎散見於各處，似乎佔去相當大的篇幅，表面上君來純 粹是心理學的教述，但此不過是達到「絕對知識」的途徑而已。如是黑格爾將任何心理學同時提升於形而上學中。對黑格爾的論 述，我們必績不時注意他所根據的立場。不過，根本的立場有時難以確定，因為黑格爾在論述中有時改變立場。他提到意識的相 應形態的連動，接著從「結果」方面來君「運動」。在很多地方令我們難於捉摸 •• 作哲學思考的主體本身還有多少成分仍為個別的 ，此主體是否已在襄面，既作為個體與普遍，叉作為觀察，也郎對作為個體或普遍的對象的對立，在「絕對知識」中揚棄統一。黑 格爾的中心思想即在於克服此個別精神與絕對精神的對立，而「現象學」的「序言」(〈白話會)正要導引我們認識此種思想。 在黑格爾的各著作中，「現象學」的「序言」可說是非常重要的部分。黑格爾在此部分詳細說明了他的方法。因為從黑格爾 君來，精神生起的方法即精神本身，這一篇「序言」具有特別重要的意義。它是黑格爾寫完「現象學」後，同過頭來撰成的。它 不僅是要說明「現象學」的方法，還要遮絡「現象學」與「羅輯」。它除了指引我們認識辨證法思想之外，意圖說明此思考結 構，俾能站在高處澄清在「現象學」中因勢忙趕寫而在所難免的不一致與不清楚之處。但我們不能因此認定黑格爾在「序言」中 作了事後的臉討與反省。「序言」絕不是給我們指出開始寫「現象學」時還沒有應用，而在撰寫過程中才逐漸形成的方法。黑格 爾說明了自始出現於「精神現象學」書中、但不是到處不斷地清晰表現的方法。在「現象學」的各部分中，即使我們未必都能清 黑格爾的「精神現象學」

師大學報 第十九期 四 楚看到在「序一一一一口」所強調的重要觀點，「序言」對黑格爾哲學的理解實有重要意義。 首先黑格爾提出 •• 在哲學的著作裹重要的不僅是結果與日的，並且事物的貫澈實行、實現過程 (kpgBFEDm) 也很重要。 結果的生成，也即結果與其生成連在一起才是「全體」(註六)。因此黑格爾說，真理所在的、真實的形態，只能是學間的體系 (註七)。也因此，對黑格爾來說，體系並不是將變合的，有關聯的認識與結果提示出來。體系就是一種生動的途徑，就是精神 的進入內部深處，而尋找自己作為真理的生動的運動。在此意義上，黑格爾認為 •• 「概念」(因品門 5) 是真理的要素(註八) ，黑格爾的「概念」不是脫離特殊的、抽象的思想結果，而是精神的生動的自我運動。它作為精神的生動的生成，而表露真理。 它是包容主體與客體的統一。 從自然的意識到此精神形態並無還能保持那自然意識的立場的過渡可言。在這一畏必領產生一種「質的跳躍」(包口 (HE--E 泣 l 〈 RSE 品)(註九)。這種「跳躍」不是消誠自然的意識，而是在一種新的本然生命中去把握此意識的生命。黑格爾拿孩子的 誕生(註十)來比較這種「跳躍」。這里叉有了一種開端。「概念」的階段不但必須達到，也必讀自身被發展，而這些發展必賴 「學間的體系」所完成。即使自然意識與精神實體 (mcgg 頁)的同一 (Eg 吾評)，就是一種自我理解 (mFnFZ 嘴巴甘口)，此 種理解仍嫌不足。它必須作為「概念」自行發展。它必頌經歷作為意識各形態的各現象，以便找到自己、理解自己。 因此黑格爾說出其核心思想之了﹒「真不僅是作為實體，還領作為主體，而予以理解。」「註十一)。﹒根據黑格爾的意思， 「實體」是統一(開戶口 FZ3 、存有(的。戶口)、內容、直接物(註十一一)。但實體也是「普遍(已 gk} 悅。呂立 5) 。這普遍性的 特徵在於 •• 它是精神的統一，因此是知識的統一，同時也就是「為一種知識的存有」(中 EE 門。戶口君臣 3) 。在實體本身一裊 表露一種主體|客膛的緊張(的 USEDm) 。實體性本身是「普遍」或知識的直接性。 黑格爾所說的「普遍」不是指抽象的「普遍」。「普遍」是知識本身。它是知識作為精神的生起(的命的仔仔 8) ，同時就是在此 生起物中作為被意識物而出現的東西。因此，「普遍」即精神本身的生起，而不是在一般認識論意義上的僅僅「普遍」的概念。 如此，「生動的實體」 (EmrσgEmomzgzs) 是「主體」。此「主體」在黑格爾的意義上，是作為區別活動的精神的 原理，而就是「單純物的分裂為二」(已訪問口官司。 EDm 母 ω 開 EEnr2) 。只要精神的生起，真理顯露出來，也郎只要「真」作 為運動發生，此「真」即實體與主體。黑格爾將此「生動的實體」稱為「定立自己的運動」(已眩目仰者。 mgm 兮的回各路早已自于 自 2) ，稱為「貫在的」(至其戶戶口『)(註十一二)。黑格爾將「主體」指為「純粹單純的否定性」(門出 mBEO 旦旦 Rrz 品丘吉 l ZE) ，因為它自己是一種「規定」(常皂白白 8) ，而同時是一種「否定」。此「否定」將作為被否定物再去否定，而這時否 定早已包容於主體的統一中。以此方式，單純物被分裂加倍，而再度被容納於統一中。黑格爾說:「只有這種重建自己的平等或 是在他存中 CSKH 且自由的

的運動出現，而此運動把分裂成自己與他物的相對立中的意識收同於、並提升於精神的統一中。以這種方式直接的開端成為經過 蝶介而成的統一。如此，這「真」實為「它自己的生成」(含 ω 司已會口詔 ERFF 注)，是把其終點當作起點的圍環(註十五) ，也帥，精神的復歸，是整個精神發展過程的目的或終點。此目的作為開端推動整個過程。但透過終點與起點相連的實行(〉 gi EF 門口口悅)的運動，精神才真正尋岡自己。 「真」即將終極作為開端的圓環。這表示黑格爾的立場 •• 開始與終極是一樣的。黑格爾從「無限性」出發，而將「無限性」 作為結果。觀念論的出發點並不在於個別走不出其「表象」(〈自由鬥丘吉口間)，而在於「有限性」被君作是基於「無限性」。這 「無限性」是須要發展的。在「現象學」里，我們可確定兩條發展路線。個別的現象總是指引較高的東西。因此，第一條路線是 從感覺的意識 (ω 古巴 -nFB 目。 445 叩門串戶口)導致絕對知識。因為絕對的概念早被預定蒼，所以第二條路線是作為絕對的基本運動 。黑格爾要發展「真理」，而我們讀將「真」不僅解作實體或「我」對「現象」的關係，更須要解作「主體」 o 「真」作為無限 的思考，是思考本身，是精神的運動。「真」作為全體就是絕對的主體。而「真」作為絕對的主體，就是「真理」。「真實的」 是它自己的形成〈君自會口)。 在黑格爾的想法中，人作為主觀的意識處身於無限之中。黑格爾從主觀的意識出發。主觀的意識總是只佔有一種有限的位置 ，而此位置必須為一種比較廣泛的位置所克服。而此較廣泛的位置文是有限的。真正的無限是對「表象」的超越。黑格爾想把「 無限」當作是「絕對的無限」。人不能與神相對立，否則神被有限化了。我們之所以能思想，乃是由於「我 L 早已為「無限」所包 容。有關開始與終極的規定解消了。這些規定為我們稱為的「、永遠」所超越了，而此「永遠」不是從時間性方面，而是從實然的

豐富內密方面予以規定的。黑格爾超過斯比諾沙對「實體」的君法;他想把主體、客體、其關係、宇宙稱為無限。在原則上無限

是超越任何有限而無終極的。黑格爾立場的根本困難郎 •• 有限人的位置可為較大的包容性的位置所克服。但是哲學上我們能否定 立一種包容者(仿古巴 Bm2 月。且 g)? 黑格爾反對康德的純粹理性批判，而肯定此問題。在黑格爾的想法中，有關「無限性」的 思想正是思想(口 gE 口)的先決條件。「無限性」的思想是純粹的自我思想，是一切思想必領預定的純粹的思考。無眼作為定立 自己，是一切的先決條件。 綜括以上所說，黑格爾不要從先天(呂立 REnF) 的命題出發，而去推定其他一切。黑格爾的出發點有雙重立場 •• 開始與終 極是同一的，而本身襄具有它的終極的圓環。這圓環從「無限」出發，而把「無限」作為其結果。「無限性」的預定意指一種 「跳躍」。黑格爾要往「無限」方面去想。思考是精神的根源的運動。緊張對立呈現，而在「合」中被揚棄，而此「合」的斤面 性文使「反」顯現。「實在」是廣泛包容的真理。「真」(【 Hgd 司 mHF2) 是作為「全體」(【 MBDSN0) 的無限的活動，而黑格 爾在他的「現象學」中發展了此活動。 黑格爾的「精神現象學」 五

師大學報 第卡九期 占 /、 由上可知，黑格爾的方法與我們所了解的通常的方法不大相同。一般說來，方法是我們藉以按步就班達成某種結果的途徑。 但黑格爾哲學的本然的生起本身作為精神的自我發展而發生。因此，此自我的發展，作為分裂與和解，自己本身就是方法。如果 我們無視黑格爾的辨證法，而就內容方面去觀察與評價黑格爾哲學，那麼我們可能因此忽略黑格爾獨特的思想，而所君到的內容 也不會是黑格爾要表達的內容。 黑格爾辨證法思想的萌芽早已見於他在佛蘭克佛爾特時期(虫。 HJSWEH佇立 N 兵叮叮 -52) 的思想中 •• 個別一方面朝往 現實的宇宙，另方面往向普遍的概念，然後宇宙與概念結合於絕對精神之中。不過，我們還不能說，黑格爾在此時期已有那種恩 格爾獨特的辨證方法。同樣地，我們也不能說，在初期耶那時期(口 ZTSERN 且已∞ CHI-∞ 2) 黑格爾已有辨證的方法。至於 辨證法的形成，非希特的學問說(司仗的 gmnF 且直串門 0) ，透過謝林的先驗哲學(、叫， 3 口的 NB 母早已吝笨的。甚戶。)的媒介，給予黑 格爾辨證法的形成很大的影響。到了黑格爾，辨證法才有了精肺的自我發展與自我尋找的過程的意義，而得到形式與內容的統一 。在黑格爾第一個耶南沙體系(甘 550 門的百阱。自)襄(註十六)我們才看到明顯的辨證方法。在這一接我們君到辨證秩序的理想命 •• 藉對孤立的概念所作分析以表示，這概念力圖超越自己，並在與他物的關係中，本身已包含「對立」。透過對「對立矛盾」的 分析也可表示同技事理。「正」與「反」結成「合」。所以相應的理想郎 •• 甚至「合」本身要被當作「正」而現出「反」，而結 合於較高的「合」'一直到一切生起在絕對精神的全體中揚棄為丘。這揚棄 ('kp 丘 zt2) 即一種解俏，一種提井，並且為一種 保存;只有將此三辭說作為統一，我們才能了解辨證的方法。精神往較高處進展，作為「合」的較高者，包含「正」與「反」。 換言之，這種「自我發展」透過不斷再成的「合」的分析，表露出來。為了辨證方法達到完滿的地步，表現出來的「合」又作為 「正」被定立，而把自己變成為一種新的「合」之後，新的「合」也應與過去的「合」相連結而再度辨證地被發展起來。 在此觀點之下，我們也可以解釋「剖己」 (hg 甘冒)、「對己」(咱哥也 nF) 、與「郎己與對己」 (KHE 且富門的 -ny) 等容易 令人誤會的黑格爾的表達方式。「正」作為「剖己」'首先君來不與「他物」 (ZDKF 旦 RB) 發生關係。在一種分析中「正」 把「反」提示出來。這種在他物中的自我提示，即「反省」(同歸同丘 -Z 古巴‘，對黑格爾來說，也即「對已存有」(咱哥也皂白仿古 )。如此，「即已與對己存有」 (KHE 且 EEZVmog) 的統一，作為「合」'作為被「反省」的統一，被達成了(註十七)。 由上可知，當黑格爾開始撰寫「精神現象學」時，他的辨證方法已經形成。「精神現象學」的特性在於 •• 這個方法正作為精 神的生起應當在意識的各種形態中透露出來，以便絕對的精神能表現出來。但因為辨證的方法早將「絕對精神」作為前提，所以 「全體」老早存在於「現象學」的開端。在「正」、「反」、「合」的辨證方法中，現在此在開始時隱藏不露的「全體」應當呈 現出來。如此，辨證方法成為「精神現象學」的生起(的內的各色 8) 。但因「絕對知識」在最後才表現出來，辨證方法雖在「現 象學」中比之在「邏輯」不顯著，但均生動得多。黑格爾對「主人」與「僕人」的關係所作的生動的描紋可以證明這一點。

談到辨證的方法，我們還仿制注意:我們不可以只從抽象、邏輯的方面去把握辨證方法，而只可以把它解作為精神本身的生起 。概念在作理解活動的思考襄面，就是對象的自我(全間也想自∞巳 ZC 。相反地，悟性的思考，在一命題中 γ 規定主語而如此 伴隨下去。在這種方式之下產生了命題的邏輯形式。這種作想像活動的思考遭受一種反擊(的品 g 白宮的 ω) 。述語(早位哥且〉| 據黑格爾的意思|本身即質體 (EZZE 〉。命題的內部運動以一種同一的意義表現，而此「同一」作為差別性表現出來。黑格 爾在此關聯上所提的「思辨的命題」(包己也井已丘吉倚門的 EN)( 註十八)就是概念的生起。此生起在一命題中，表現於主語與 述語的差別的同一性中。但此表現本身屬於「思辨命題」的生起。如此，在哲學的命題中主語與述語的「同一性」 (ES 吾母) 不消誠命題的形成所表示的區別。勿寧說，主語與述語的統一必須從同一與差異本身叉作為同一而產生。所以哲學的命題並不是 我們通常邏輯上所了解的主語與述語的連結，而是精神在此命題中的同-E||差異的顯示。只有我們不把黑格爾的命題解作一般 邏輯的述言(〉 ggmm) ，而把它們解作為表達、解作為現象，且同時解作為在精神本身生起中的有問礙性的反動，我們才能了 解這一裝進行完成的辨證運動和辨證的方法。 因此，如果我們只想從抽象和邏輯的方面去解釋辨證方法，認為精神觀察一種「規定性」(由 g 巳 BB 仔旦門)，然後鍍述此規 定性之對立者，而把兩者結合在一「合」中，那麼，這種說明雖在一般思想中不失為正確，但我們卸不能藉此了解黑格爾的思想 結構。從黑格爾的立場君來，這種君法或作法不超出悟性的思考領域中。在這種思考中，概念就其確定的規定性與差異性被對立 起來。但按此我們不能解釋辨證方法的本質。不過這種解釋由於表示對立與矛盾，而導致悟性的境界及至自然的思想必須完成的 「跳躍」'以便成為思辨的，並且作為「同一」與「非同一」的「同一」'作為消融與過渡，而被了解♂悟性的思考停留於表象 中，但在理性中，思辨的思考提昇成為絕對概念，而作為結果，引起結果的東西包含於此概念中。如此，在辨證的運動中，第一 者經常以新面貌出現，不過作為它自己的他物(〉且 Rg) 。在這里肯定的總成為否定的，而否定的總成為肯定的。因此我們不 必尋找一種能藉此獲致「絕對」的工具。辨證的方法也不是這種「工兵」(司 REgm) ，而是絕對在意識本身內的發展，而不僅 是一種能找出絕對的方法，並且本身就是概念如何出現且自我形成的方式。如果我們去尋找一種標準'則必犯錯，因為概念與對 象，標準(皂白 ggg 與被考查物存在於意識本身中。從黑格爾君來，對自然思想的考壺是毫無意義的，因這種思想決不能把握 辨證法的運動。但如果此思考理解了辨證法的運動，那麼它必放棄了其立場而進入「哲學」裹，而考查成為辨證法運動，成為精 神本身的生起。黑格爾「精神現象學」對我們表示 •• 來自無限的思考是必要的。這同時表示 •• 黑格爾的哲學思想是作為有關無限 的一種知識而產生的，而他的哲學就是對此知識的陳述。 ( 141 )

三一、意

識 黑格爾的「精神現象學」

七

師大學報 第十九期 八 哲學部研究「存有」的學問。「精神現象學」要告訴我們，意識達成有關「存有」的真正知識的道路。有關「存有」的知識 始於直接的、未經媒介的知識。所以黑格爾讓意識始於「感覺的確信」(已古巴呂育宮的。去 gF 色)，也即始於對外界對象存在 的直接的確信。首先物遭遇人。物作為對象是存於意識之外的所與，而意識消極地感覺對象。所以意識首先是直接的、未經媒介 的「感覺的確信」 0 人是靠經驗而生活。沒有經驗即沒有哲學。難怪黑格爾使自然的意識成為一種出發點。 在這里我們即已面臨在黑格爾思想中的「開端」的問題。黑格爾說，「真即全體」。(註十九)這「真」並不直接出現於其 整個盟富中，而是每次透露於意識的各個形態中。因此，在「現象學」的開頭，這「全體」也已呈現出來。 在「現象學」中，黑格爾不是要指陳事實情況，而是要考查此事實情況的真實性，以便在考查過程中全體的真理顯示出來。 這「考歪」始於 •• 「意識」先以「感覺的確信」出現。但在這里，「絕對」在意識中已在隱藏不露地發生作用。隨著意識結構的 表露，我們知道，意識的每一自認為完結的形態何以須要放棄自信，直到在「絕對知識」找到自己為丘。此終極真理、精神在絕 對、也即在神的知識一義的自我發現，就是自始規定現象學的運動。 我們不可以把「精神現象學」君作是各種不同階段的順序排列，而在事後這些階段被連成全體。事實上，在開始時，「全 體」早已存在，而它的真理已表現於作反省思考的主體的、作考查的活動中。當然，這真理還不是全部的真理，因為從事哲學思 考的主體的考查還沒深透於真理本身之內。如此，現象學的生起首先從作哲學思考的有自信的主體與意識的各種階役之間的差異

之中表露出來。但同時，此差異不斷結成「同芒，而此「同一」叉作為差異開展自己，直到「同一」最後在絕對知識的形式中作

為運動成為「自一」。這里所說哲學思考的主體，根據黑格爾的意思，已經提昇為精神的普遍性!|普遍的個體。這種發自隱藏 「絕對精神」的普遍的個體的開端，就是要克服僅為表象的、哲學思想的先決條件。個別的主體與真正作反省的「我」'作理解 自己活動的概念之間的緊張，正是辨證法的表現，而此辨證法實現於從個別的「我」到作把擅自己活動(包 nFZ 唱。泣。旦)的概 念的過渡中，如此，一開始，「絕對知識」便以真實哲學的立場出現，而此立場必須在經過自我意識的各階段當中才表現出來。 在現象學的實現中，黑格爾連結了系統的觀察與歷史的觀察。對黑格爾而一吉 7 意識的階段表現於二種現象順序 •• 個別意識的經驗 順序(叩門各門 gm 叩門。 50) 與歷史意識的極驗順序。這兩種觀察方式相五溝通融合。我們不能藉此確定一切歷史的暗示。我們也 不可以把整個「現象學」認作為透過歷史對意識階段所作的追究。 如前所說，在現象學里，黑格爾從「感覺的確信」出發。「感覺的確信」是自然意識，也郎針對「此物」或「彼物」，而與 「此物」「彼物」直接連結的自然意識。「感覺的確信」有具體的內容，而作為最豐富的認識而出現。不過，黑格爾認為這確信 並沒有直接性，因為「我」必讀透過事物(的 RE) 才能有確信，而物只能在「我」中表示出來。可見在這襄早已有了一種「媒 介」(〈 R 豆豆 gm)( 註二 0) 。黑格爾指出 •• 以最具體、最豐富的認識表現出來的「感覺的確信」，在事實上，均是最抽象

、最貧乏的認識(註廿一).。如此，，「感覺的確信」發生動搖。「媒介」始於此第一次的「否定」。「真實」不再是直接的。 「確信」不可能是直接的。當「感覺的確信」想要包容，並且保留一種「此物」、「現在」、或「此地」時，它所相信保有 的此「此物」、「現在」、「此地」'正從它手里溜走。我們君到夜晚或白天、樹木、現在、這里，而認為這些對象如此這般。 但夜晚成了白天，白天成為夜晚，樹木成為房屋，「現在」已過去，「此地」消失不見，而出現的卸是「非此物」 (ZFnZEB2 )，而此「非此物」不是「此物」或「彼物」。因此黑格爾說 •• 「事實上普遍就是感覺的確信的真」。(註廿二)「確信」不再 是直接的，而是透過媒介;對象不是特殊的，而是普遍的，可以不直接感覺得到的。 在此開頭的思想發展中，我們已看到「現象學」的方法。重要的是「真」，而此「真」即「全體」。「感覺的確信」私自以 為完全包攝感覺上具體的東西。但當感覺的對象消失，而「真」作為「普遍」出現時，自然意識的直接的直覺三旦旦旦 8) 解俏 。真實的「普遍」首先出現於客體，然後在主體，以便最後作為道路，也創作為「感覺的確信」自身的經驗，而顯示自己。 對象與「我」是普遍的，而我們自以為存在的感覺上的「此地」、「現在」、與「我」並不存緝下去，所以我們必須將「感 覺的確信」的全體定立為其本質。在「現象學」中，有關意識的各種不同形態的真理問題，一開始就在於「全體」、「概念」等 詞中。此「概念」自須在其各種不同的契機(宮。 BSZ) 中，逐漸暴露自己。在此發展中真理帥客觀的契機，確信郎主觀的契 機。 「感覺的確信」首先以「意識」與「感覺的對象」的直接關係出現，以便立即現示自己是經過媒介的，它的對象是中立的， 也郎我們讀要將對象解作為對立物。在此階段的觀察還不能使我們知道這對象就是意識的形態。具有「感覺的確信」的「意識 」首先個別地、感覺地、具體地出現，但當意識指認它不能包容它作為「感覺的確信」的「此物」時，意識就不能如此個別地、 感覺地、具體地存在，而卸在抽象中表現自己。我們在這一裊已經君到走向精神與來自精神的隱藏不顯的運動。這運動一從開始就 引導「感覺的確信」的觀察。因此，「感覺的確信」只龍是意識與對象的一種抽象的、超越自己的整體。兩者顯示於早已隱藏於 絕對中的存有(常戶口)中。只有一種抽象的普遍出現，而只在感覺物的消失中，「全體」才表現出來。那盟富的感覺的認識，在 實際上，很貧乏。如此在「感覺的確信」中存有(的。戶口)的整個的不定性與抽象性已經表示出來(註廿三)。 為了能找到其獨自的真理，「感覺的確信」須要揚棄自己，須要走上通過其自己的真理、抽象的普遍，到精神的具體性的道 路，而在此精神中它找到自己作為其機。此真理作為道路，作為連動，表露出來。因為從「此地」、「此時」'經過「我」到「 感覺的確信」的全體性的道路本身就是對「感覺的確信」的提示。因為此道路不僅對「感覺的確信」有所陳述，並且「感覺的確 信」自身為哲學的反省所負荷而實現了此運動。因此，這種提示，這「感覺的確信」的運動，不僅是要知道「真理」目的的手段 而且「感覺的確信」本身的真理在此運動中顯示出來。「感覺的確信」的辨證法正是此運動的歷史(註廿四)。從黑格爾對此 黑格爾的「精神現象學」 九

師大學報 第十九期 O 歷史的鼓述，我們可以若到一種生動的「生起」的意義，也即把過去的保存於內部而使它形成為新物的意義。外物的存有(常戶口 )從意識君來似有絕對真理，但實際上剛剛相反。事實上我們經驗到正是有多樣的「此時」「此地」，而只有「普遍」才能存續 下去。在一種普遍的「此地」「此時」'「普遍我」的道路以「感覺的確信」的真理出現。但因直接的確信要抓住「這個」( 口眩目 ω) ，黑格爾認為它沒有得到真理。 因此，意識(註廿五)出現於一種新的形態中，也即在知覺(司"『門口各自 gm) 的形態中，而在此形態中解決想要包容「這 物」(但 g2) 的要求。它把物指為「其他多數此地中的一此地」(包口白白自已 RRER)( 註廿六)。意識提出對象作為「 很多此地的單純集合」'也創作為一種「普遍」(註廿七)。「普遍」只是「感覺的權信」所導致的普遍，是抽象的普遍，而根 攘黑格爾的意思，必領發展成為精神的真實的具體。「意識」知覺到存在 (moz 且 g) 為普遍物(註廿八)。但知覺 (4 司 mFEOI YBgm

〉必讀透過其自己的運動來證闕，什麼是普遍。真實的普遍本身不能為知覺活動的制主體，而只能為作哲學思考的主體所

認識。此主體在純粹的觀君中讓知覺的過程進行。從此知覺的「我」與對象的辨證拉過程引起「普遍」作為結果。當然此「普遍 」尚未完全清楚表露，而只先使意識超越知覺的階段。 對知覺的觀察來說，開始時對象是「真」'是自我同一(且自已 nFmoFaDEZF 。)，而相反地，知覺的「我」君來非本質 的而易蠻的。「錯覺」(、 HMCmnFgm) 可能性郎存在於此。這並不是說「我」對著對象自行變化而附加某些東西進去，而是意指 •• 對著「作哲學思考的我」的真實立場，「我」在知覺中親自己為非本質，因此必然地陷入「錯覺」之中。作知覺活動的「我」 是一種「錯覺」'因為它要避免矛盾，但每次早已(根按預設的黑格爾的立場)處於此矛盾之中。 當「作知覺活動的我」觀察對象時，對象以「一」(自 5) 出現。但「一」有很多性質(巴 mognE 丘信口)。因此對象是具 有很多性質的共同的媒體。知覺將「感覺的確信」的普遍，多樣不同的「此時」→此地」的統一確定為對象。「對象」以很多性 質中的一種「也是」 (kpcnv) ，更加以對此多樣性的否定，以「一」，最後以作為前兩種契機的關係的很多性質本身，而表現 出來(註廿九)。對象即作為媒體的很多性質，「單純」(兮的回民 RE) 與「真 ι 就是個別的性質。在此方式之下，性質的「關 係自己」(的 -nvgEnggZ 『 8)( 註三 0) 實不過是一種感覺的存在。知覺陷入其自己的矛盾之中 •• 作知覺活動的意識走向這 些仍未得手的個別的性質，而知覺意識君來只是要抓住「他物」的一種「感覺的確信」'一種「私自以為」 (ZES 口)，此「 感覺的確信」總想要抓住一種「此物」 (Eg2) ，但自己不能說出「此物」，而只能「自認」(旦旦完口)。但表示出來的與 「私自以為」的剛剛相反。「感覺的確信」自成為「知覺」，因為個別的「此時」與「此地」相等於一種「蛙亡，只能為透過一 種全體的規定(特質)而被規定，而此全體本身內含有很多個別的性質。如此運動進行於每一契機中，並且進行於作為全體揚棄 自己的圓環中。

( 145 ) 黑格爾辨證法的本質存在於此。全體隱陸且出現於每一肢體中，而此全體又在自己內揚棄每一個別，因此「全體」就是「個 別」。在黑格爾辨證法各個階段的過渡可以證明這一點。即使用其他的語辭與形式表達出來，我們不難看出，黑格爾所論不外乎 同一事理。因為他認為「真」即「全體」。但此「全體」必賓在其各個階段與形態中啟示自己，以便在其真理中找到自己、提出 自己。 如此「真」作為知覺的過去觀點的解悄而出現。過程必須從新進行實現。現在的新立場與過去的不同，因為『作知覺活動的 意識』意識到它所作的「反省」，而將此「反省」與對物的單純君法分開來。對象是什麼，「我」就讓對象保持為什麼，而不予 以添加任何東西。物被觀察為「一」 o 各性質的差異歸繫於「我」之內。只有我們君到白色，事實上物才是白的;只有我們嚐到掠 ，物才是辣的。如此，物郎「一」。當它與「他物」相對立時，它只是「一」。它作為具有很多性質的某物與此「他物」對立起 來。因此物帥一種「也是 KKHSF)( 註卅一)，而意識的規定即「歸一化」 (HEEmog8)( 註卅二)。用這種方式物成為歸 一化與變化的運動。物與「我」陷入同樣的運動中。「意識」君到;不但是真實的獲得，並且真實自己以雙重方式表示出來。所 以絕對的普遍(註卅三)必須在此連動中被找出來。只要物不與他物發生關係'物是對己存在的「一」(已 SEB-nv 串戶。旦仰自 5 )(註卅四)。如知覺的運動所表示，「也是」屬於作為「一」的「物」。攘黑格爾君來，因物本身內共有反對他物的矛盾，物 是「一」。它首先作為「一」為反對「他物」的內在的反立(開旦嘻嘻口的 oggm) 所規定。也凹，它在本身內有自己的矛盾、有 「他物」 o 物自身成為對其獨自性的否定，也郎它本身含有矛盾。我們的「常識」當然不會贊同這種君法。但黑格爾認為 •• 物是 「對己而在且也是對他而在」的物，是「一種雙重的相異存有」，也是「一」。(註卅五)。知覺運動的結果即 •• 物的「對己存 有」(回穹的甘冒串戶口)同時就是「對他存有」(常戶口詰門 KF 旦月 2) ，因為這兩種契機相互排斥，物作為「對己存有」，即絕對 的否定。同樣地，對象就是它自己的相反物。「悟性」的課題就是要把物作為「對己存有」'並且作為「對他存有」，在一種統 一中予以觀察。 當「悟性」統一此對立時，對「悟性」來說，對象成為仍為對象的(嘻嘻 SB 旦出各)、但已不再為感覺的(的古巴佇}乙一 種普遍。感性的對立被克服了。但對「悟性」而言，此「普遍」仍為對象的(嘻嘻 BB 旦 --nv) ，也即悟性仍未在「普遍」中認 識自己。悟性所得的「普遍」的真理，首先以統一與多樣的運動表示出來，而此統一與多樣相五滲透。黑格爾稱此運動為「力量 」(阿 E 母)。所以從「作知覺活動的意識」到「悟性」的過渡就是君來仍為實質的物解消於力量的運動中。 現在在運動中，多樣 (505 且己被視作是一種自行表現的力量，而「統一」(開戶口 ZR) 被靚作是一種被推間去的力量。這 一裊表示一種本身不在於運動中，但在於思想中的區別。首先只是「力量」的概念，不是「力量」的實在(同 SEE) ，被定立。 只要力量是為他而在，而他物為它而在，它(力量)仍未走出概念。這里黑格爾所說的概念(目。嘴巴)意指抽象的，尚未發展 黑格爾的「精神現象學」

師大學報 第十九期 的概念。據黑格爾君來，「力量」與其表現是同一的，而其最先出現的區別只存在於思想中。現在，力量的概念必須實現自己。 首先只在思想中被定立的區別必賓在此實現中、在統一中表現出來。這過程就是存在(開旦旦 BN) 。這一接我們君到在黑格爾思想 中常見的運動 •• 意識的一種形態不能自己得到滿足，因而某種新形態的概念被定立，而此新形態現在必讀表示自己，也即必讀發 展它的實在。由於「概念」作為「絕對精神」，在一切意識的形態中，就是本然的「真」和自行發展的勢力 (ZRE) ，所以不 斷從邏輯的成為本體論的秩序的、顯著的過渡是必要的。由於「力量」在其概念中首先抽象地出現，所以「力量」與「悟性」的 對立(而此悟性即此概念)，也是抽象的。「力量」的概念隱藏過去的發展於自己之內。而此發展始於「感覺的確信」的內容， 經過知覺的對象，達到「悟性」，但首先也只找到「我」的與對象的抽象概念，而因此更須繼讀發展。 這種對立最初看來是「力量的活動」 (8 互會門開門以沖向)(註卅六)。多數性被視作是誘發(切。 ENEOBE) ，而「統一」 被視作是被誘發 (mo--E 丹佇立)。但因「一」的力量，作為物質的媒體，必須表現出來，被誘發的力量本身必然地同時的作誘發 活動。「悟性」認識...力量的兩種契機必然地相互轉移。由此表示 •• 「力量」的「被定立的存在」 λ 的 2 。佇立串戶口)每次都是「為 他物的存有」(中 EE 片。戶口〉呈。括三。它作為被分閉的實體 (EZZS) 而消失，以便作為力量能發生作用。 所以，力量的實現同時就是實在的消失。力量的實在的「真理」正是每一實體化的解消。「悟性」把「力量」君作是對感覺 實在的否定。力量的契機相五轉移。這力量的存在就是現象，而此現象作為兩極端的、悟性與物內部的中心而出現。對「悟性」 而言，現象只是一種消失。現象之名由此而來。因為「我們對直接在其本身為非存在的存在，稱作假象」(註卅七)。但此消失 作為自行發展的否定，正是一種肯定。透過現象的運動，在其內面中出現了自存的對象。但「意識」在此運動中首先只認識一種 否定的發展，因此必鎮把對象的內部當作不能認識的極端。 在此內部中發展了一種超感覺世界 (as 寄自由古巴甘冒司已忌。此世界是「理性」的第一個現象，但對「悟性」而言，首 先君起來是空洞的。從「悟性」君來，內部仍為意識的「很世」 (7 口白宮)，而為現象的否定。這一晨我們必須知道:從「悟性 」立場君來，內部(包 gFS2) 不能被認識，因為它拘泥於現象。事實上，對哲學之主體來說，這是由於「悟性」還沒加入運 動而還沒成為「理性」的緣故。它不能認識內部，因它固執其立場，而因此不能在內部中認識自己，且不能在自己中認識內部。 在有關「超感覺的內部」論述中，我們可以君到黑格爾的宗教哲學的思想(註卅八)。 內部被稱為神聖(含 ω 間。 Em0)( 註卅九)。黑格爾指出 •• 當「悟性」堅持物的內部郎空洞而不可認識的立場時，意識可能 以自己產生夢想(叫，早已 BRZD) 來填充那空洞內部的危險(註四 0) 。真實的認識讀要超出此種主張。真實的認識指示我們有 關現象的真理。感覺的真理在於把「現象」作為現象的定立中。有關對象的真理，正是透露「理性」而成的定立，而此「理性」 在對立中找到自己。這個真理雖不為固執「我」與「對象」的對立的「悟性」所認識，但當內部作為對現象的否定被規定時，在

( 147 ) 「悟性」中間已出現。當然這時「悟性」對此「否定」的積極(肯定)意義一無所知。此否定正額將「悟性」推進較高的階段上。 現在開始了此空洞的內部自行充貴的運動。對「悟性」來說直接有了力量的活動，但對「悟性」而言真理郎單純的內部，此 內部作為靜的法則被規定在被知覺的世界之外面。現象在其不定性中保持為不存在於內部的一邊。內部作為法則並不充實完成現 象，勿寧說在現象中甚至各種法則與內部對立若出現。「悟性」在法則的概念中確定內部與現象之間的差別，但這區別屬於「悟 性」，而不屬於事物 (mRZ) 本身。在這「悟性」從現象到內部，而從內部到現象進行的運動，不過是一種同語反復的運動， 而吽做「解釋」(即 E 管 8)( 註四一)。如在「力量的活動、」 (8 庄戶月間早問話)，這一裝設定事質上不是區別的區別。以此 方式「悟性」知道 •• 它是現象的法則，非區別的區別形成，也即「同名者」(也 SDEnrg 自信仰)自己排斥，而在另一方面解消 區別。這種確定作為法則與以前被稱為「法則」 (DgEN) 的東西正被對立起來，因為這一畏表示「同物的成為不同和不同物的成 為相同物」〈註四一一)。 由此，作為法則的第一領域的「安靜的超感覺物」'顛倒成為其相反物。物 (mRF0) 本身的區別或絕對的區別出現，而此 區別對「悟性」而言，以「悟性」不能制服的矛盾出現，超感覺內部，安靜的領域在其間等性中排斥自己而成為不同性。第二個 超感覺的世界對著我們出現，此世界即第一種世界的相反物，即其顛倒物。此「顛倒的世界」(已拉克品已泣。司已 3 本身內具有 變化的原則，而因此自身再成為第一的「超感覺的世界」，而此世界在其本來的真理中表示出來。因為第一種「超感覺的世界」 只是把被知覺的世界(門口。請各門悅。 gBBms 司已鬥)直接的提高於「普遍」的要素中。它本身共有的變化的原則在這襄還沒顯示 ，而只透過成為「顛倒的世界」才能表露。所以透過此運動，內部完成為現象，內部與現象之間的存緝的區別顯示為同一與區別 的運動。內部與現象間的區別，即本身作為區別的法則被容納於內部世界中。如此產生變化的區別，反立(開旦嘻嘻 EENgm 〉 於自身內。區別作為無限性表示出來。黑格爾說，「此單純的無限性或絕對的概念可稱為生命的單純的本質、世界的心靈、普遍 的血。此血不為區別所攪亂，所打斷，而是本身就是一切區別，並且就是揚棄一切區別的存在，也凹，在本身內脈動，而不動擋 ，在本身內麗動，而不致成為不安」。(註四三)這種「無限性」'自同(盟各串串的 GEnFg) 的不安，任何運動的安靜，即 黑格爾思想的「生起」。我們在這里看到的黑格爾的辨證法是本體論的且同時是邏輯的 (SEI-。恆的各)「生起」。「無限性」 作為任何不同性的同等性貫穿滲透整個黑格爾的哲學。此「無限性」越發顯明，則在「無限性」中並且透過無限性越發啟示了生 命本質，宗教木質、精神的本質一般。 如此，對「悟性」來說，先前作為「彼世」(彼岸 TS 早已，作為「神聖」(因旦出 mg) 出現的「超感覺世界」，現在作為 「顛倒世界」表示自己，但此「顛倒世界」在其倒錯中正是木然的世界。「彼世」現露自己為與「此世」(但拘留且 Z) 的區別， 但當在其「存有」中啟示自己時，它卸與此「此世」是同一，以便在同一中再區別。正如透過對「無限性」的提示，「意識」自 黑格爾的「精神現象學」

師大學報 第十九期 四 己克服「悟性」的立場，也因此克服康德立場與謝林同一哲學的立場，而自己反省自己，同樣地，在這里只顧遙遠的「彼世」的 宗教態度被克服了。這種宗教態度是為作為分離活動的「悟性」所造成。此「悟性」對內部的本質一無所知，因而定立一種未知 的內部作為遙遠的「彼世」。這時「悟性」自己固執於現象，而不能把握「絕對」。當「精神」的辨證法把內部的「顛倒世界」 與現象結合起來，而由此透露一種運動時，在「悟性」中發生作用的精神的辨證法文揚棄此立場，而此運動白己在定立與揚棄區 別中正做述意識的運動 •• 現象與內部自己表露為此運動的契機，作為自我意識。

四、白我意識

由於「現象」與「內部」的區別作為在內部的「顛倒世界」出現，「內部」與「現象」的對立在較高的階段被揚棄。意識同 歸於自己內而提示自己為「現象」與「內部」的真理。悟性與內部的兩極端，也即要洞察內部，而固執於現象，但固執內部的悟 性與躲開悟性的任何干與的內部本身的兩極端消失了。沒區別的「向名物」出現。此物自己排斥，但同時叉合而為一。意識本身 到耍關閉內部的窗簾之後面而于以拉開。黑格爾說:「如果我們不親自到那後面去的話，在所謂要掩蓋內部的窗簾的後面，若不 到任何東西 ji--﹒」。(註四四)通往內部的道路表露為意識本身的運動;意識啟示自己為「自我意識」。如此，一種世界的所 謂「彼方性」移到此「自我意識」一畏。 在過去「真」與「意識」有所不同。現在意識自成為「真」。「意識」與對象之間的緊張發展成為知識運動的概念與對象作 為知識的安靜的統一之間的緊張。「我」剖此關係的內容。「我」自然不可以被解作經驗的「我」 o 「我」是純粹知識與對象的 無限關係'而此關係在「精神現象學」中以絕對知識出現。 對象的獨立存在似已喪失。感覺的與被知覺的世界的存在反省同歸於自我意識的運動、中。整個感覺世界包含於自我意識的統 一中。由於自我意識現此世界為「他存」(〉旦己的話古)，以便將其揚棄於自身內，黑格爾稱「自我意識」為「慾望」的(切品結­ E0) 。因此「自我意識」作為「慾望」預設世界的現象學的性格，而自我意識將此世界合併於自身之內。因黑格爾所謂「自我 意識」不單純地意指「自我」向自己的運動，而是進行完成此運動。但此運動包容了「世界」。所以黑格爾將「自我意識」稱作 為「意識」的本來的真理。 在此「感覺的確信」的運動中，對象自示為「否定」(已 gZ 品在 2) 。「真」的本質(對象在此本質中揚棄自己)是「自 我意識 L 的統一。對象在此同歸中成為「生命」 (Hht8) ，並且作「岡歸的存有」 (2 臣。宮佇立 gr 戶口)被收容於「自我意識 」的統一(開戶口 FO 芹〉內，但是同時在這里面被排斥。因此先前把對象否定地採納於自己一裝面的「自我意識」也經驗到與對象同

( 149 ) 樣的獨立性。與意識對立的對象成了生命，但此生命在其總要成為「他物」(旦司 EKH 呈。 2) 的不安中隱蔽蒼白己的誠亡，因 此黑格爾說 •• 「生命的單純的實體就是將自己分裂於各形態中，並且同時就是對此阮存區別的解消」(註四五)。如此進行了從 「自我意識」到生命，並從生命岡歸到「自我意識」的一種運動。在此運動中，生命首先作為「他物」與「自我意識」相對立。 因「成為他物」(〉旦角的建立會口)屬于生命的本質，生命捲入此運動中。由于「自我意識」作為「慾望」在自身內改變生命， 而生命讓自己改變，故生命成為「自我意識」。最初的「自我意識」與一種也成「自我意識」的(註四六)對象對立蒼，這意識 以它自己的否定(雙重的自我意識)(的旦。這。 1gp 旱的宮喝口 ggm 戶口)出現。 黑格爾在主人與奴僕的關係中鼓述了雙重的「自我意識」爭門與其統一的情形。在這里我們君到黑格爾精彩的辨證法。主人是 自己存在(對己存有)的意識(包 SE 門也串串戶而且。一目。若 5 叩門串戶口)，此意識早已經過其他另一意識的媒介(註四七)。如是 主人支配一種「意識」(蚊僕)而透過此意識(蚊僕)支配若意識(奴僕)所關連而用勞力加工的物(巳 Emm) 。現因此意識( 蚊僕)針對著主人業已克服的物，所以主人支配「蚊僕」，因為釵僕不能擺脫連結他的意識與物的鍊子。由于蚊僕的意識用勞力 對物加工而藉此向主人服務，主人才為主人。以此方式，主人被蚊僕的意識承認為主人。但在事質上，主人不是主人，因為他們 依贖蚊僕的意識，而且蚊僕意識為異己者。主人本身成為釵僕，因為身為蚊僕意指對立存績而沒有被揚棄。因此黑格爾說:「獨 立意識的真理就是奴僕的意識」(註四六)。 在另一方面，蚊僕承認主人，透過勞力工作而為主人服務。透過要揚棄對象的慾墓，主人身感為主人、但由於缺乏對象的本 來存在，慾望無法得到滿足。但在蚊僕意識在其對世界的行為態度中，均有對象的存在。此意識以勞力對世界加工，形成世界。 只要他怕「死」，也即怕揚棄(消誠)對象，而由此怕揚棄(消城)自己，他就作蚊僕下去。但由於勞力工作，蚊僕可以改變自 己。黑格爾指出 •• 「透過勞動的媒介意識達成自己」。(註四九)那向人服務的意識，在一種產生於勞力工作的形成之中，克服 了上述恐懼。在這一襄它揚棄了一種原先害怕揚棄的對立形式。它成為對己存有(明牙也各自古)。如此它知道 •• 它自己是即已與對 己 (ω 口口口已控門巴巴)。 在上述思路中，重要契機就是 •• 主人因不怕「死亡」才為主人，而蚊僕只要不害怕，「死亡」，也帥不害怕放棄自己生命，即 可成為主人。藉此黑格爾的整個思想結構表示出來。意識的任何形式，只以下面方式找到其真理 •• 它否定自己，而因此成為君來 不同的形式。這種「成為他物」'帥一種「達成自己」 (NS 甘冒己 ZFEBB2) 。只有當「自我」(已學的。 5 位)自知為他自己 的否定性時，「絕對知識」才達成。如此「死亡」規定了精神的最內面的生命，而此精神正頓「死亡」為生，而對此，邏輯找到 了「同一」與「非同一」的「同一」的型式。但這種即己與對己的存有 (K 戶口口口已缸片已各串戶口)規定了那支配蒼的意識。 透過主人與釵僕的運動，主人成為蚊僕，而蚊僕成為主人。他們兩者認識自己為一種意識，而此意識的運動剖解消作為統一 黑格爾的「精神現象學」 一五

師大學報 第十九期 一六 而且統一作為解俏。透過這種承認形成了一種作思考的、自由的自我意識。此意識本身就是純粹的無限性，而且在純粹的運動中 找到自己的本質。它是作為「我」 (HnF) 白為對象並且對對象的本質採取如此態度，以致于此本質具有自我意識的對己存有的 意義，而它是為若此自我意識的。黑格爾在此過程中君「思想」(巳 gg 口)。思想是自由的，因為它不在于一種他物中，而是 作為「我」仍為自己。如此，「我」是它的運動，是它的無限性。 從此以後，「自我意識」認識 •• 它與它所欲望的生命成為統一。這種認識，作為一種直接的認識，從以前進行的辨證法中生 長出來。因為此運動的結構還不額明，所以在黑格爾的意義上，這襄所提示的那自由的思想仍為抽象。「自由」只在於思想中。 因此在這襄思想，形式與實在分開。思想成為無內容。黑格爾在斯多亞主義(∞ ZEES5) 君到與此自我意識的形態相應的態度 。對何為善與何為真的問題，斯多亞主義只指出思想的合理性(〈月口戶戶口 Emrz) ，但此思想只不過是一種不規定任何東西的形 式而已。 黑格爾認為懷疑主義(註五 0) 與斯多亞主義相反，而實現了斯多亞主義只作為其概念的東西。懷疑者經驗到思想的自由， 而到處指出 •• 在支配與服務的關係中，對抽象思考而一苔，固定與確定的東西非本質性(口口看 ggvmZ) 。在確信自由中，「懷疑

的意識」讓一切實在所與消失。它使感覺的與被想到的表象的混合以及其區別和同一消失。這「懷疑的意喻」表出任何必然性的

絕對消失，但是強調敘述的必要性，談述觀聽的空虛，但自己均要若要聽。其所為與所言自相矛盾。由此，「意識」自身內達成 了一種新的形態。對它而言，重要的是懷疑主義要分閉的思想的統一。「意識」君到其不變性，其自同性 (ω 巳 ZZEnFFO 芹)。 同時它本身經驗到自己是顛倒物，是他的矛盾的意識。在此自己的矛盾中，那「懷疑的意識」透露了它的真理 •• 一種軒的形態出 現了，在那主人與僕人襄只作為在一種純粹思想中結合的「自我意識」發現自己於可變性與不變性的對立中。它成為「不幸的意 識」。 這種意識形態對宗教哲學有特別的重要性。作為「不幸的意識」'意識經驗到自己為可變，同時不可變。它同時就是此兩者 ，但本身還不是兩者之統一。首先「不變」對它來說是本質，那多樣可變的是非本質(口口 4428) 。意識首先站在可變的一邊， 但作為不變性的意識必須想要從非本質者(它本身就是此非本質者)將自己解放出來。因為意識可變且不可變，所以意識在其運 動中自相矛盾。它生命的意識郎對它存在(口也串戶口)與它所為的痛苦(註五一)。 意識雖沒能被認識為不變，但因那意識仍為「不變」(比白白白謂自母 5 月。)，「不變」同時是在于其「個別性」(開戶口自 I FOZ) 中。因此，雙重意識的一種運動表示出來，而在此意識中「不變性」(白白羽宮會 FRZX 〉移行到個別性，而個別性移行 到「不變性」 o 透過「不變」對「可變」的對立，可變的意識要與不變的結合的希望，首先仍正於希望。藉此，早已現出而君來 為自我意識所克服的「使世」(已 SV 口_mog) 在「自我意識」中以更深刻的方式叉出現，因為不變的意識尚未發展於可變的意識

中 從黑格爾宗教哲學的觀點君來，強調神與人之距離的「不變的意識」相應於猶太教。「不變性」與「個別性」的統一是透過 基督的「成人」 (ESRFODdzac 口問)被象徵化。黑格爾將此統一與意識的結合視作是基督教史的題目。我們基於黑格爾在青 年期著作與後期宗教哲學作這種解釋，但自領注意 •• 這襄宗教本身還沒顯明。 非本質的意識努力追求本質的統一的運動是三重的運動(註五二)。運動的進行與對「不變」(作為一種被形成的彼世)的 關係相應。非本質性的意識自知為純粹的意識，自知為「欲望」與勞力工作(〉早已三中的個別的本質，最後自知為其「對己存 有」們咱哥也 nF 串戶口)的意識。 在第一方式之下，意識不作思考地對待「不變」，而不會達成一種統一。它只到達思考(口 BE 口)。對著「不變」'非本 質性的意識是思念 (kp 旦 RE) ，進行一種無限憧憬 (PFDgnE) 的運動。「神」(已 EDE 門口忌。)仍為陌生的「彼方」。他 作為個別物被尋找，所以是作為已消失的某物，因為接黑格爾君來，個別必鑽在運動中揚棄成為「普遍」而消失。「不幸的意識 」弄錯其目標 (NE) ，也郎弄錯神本身，因它視神為「個別性」而因此固執神與人的分離。在這一畏主僕關係的辨證法表現於一 種比較深刻的宗教問題，但仍未得到解釋。這尤其適合於基督教的意識 •• 十字軍成了形上學的象徵'人們沒找到基督，卸找到其 頃墓。黑格爾提到 •• 在此形式之下，對意識來說只有其生命的墳墓呈現(註五三)。意識得到其可變性，但不理解 J_{﹒這「可變性} 」在本身襄面隱藏不變性。 黑格爾將十字軍(閑話 CNNS 悅。)解作為必讀失敗的門爭(註五四)。根攘黑格爾思想，此話同時關係「不幸的意識」的門爭 ，而此「不幸意識」要自己去征服尚未能征服的 t

「不變」，而在這時只有「墳墓」、「不幸的意識」的不幸出視。

只有我們想到「現象學」作為宗教哲學自身就是意識里面的現象、就是神的「成人」，我們才能了解黑格爾對上述墳墓與十字軍 的看法。從哲學上君來，對黑格爾而言，基督的神祕郎在人的意識中有關神顯現的宗教的表像(〈自己已 gm) ，如此黑格爾將意 識在其有限態中視作是無限態的現象，而因此視其內部為本質上自身是無限的。在「不幸的意識」的形態中，精神沒有找到自己 ，而是仍然附執于「彼世」，而在此方式之下，十字軍所作爭取基督頃墓的爭門就是「不幸的意識」的爭門的表現。此不幸意識 要爭取「彼方」而對它只是現「生命的墳墓」。所以對信仰表象而言，「彼世」意指歷史上已死亡的基督的「個別物」。不過， 我們不可把歷史的關係太狹牢地把撞。黑格爾所注意的不是某種特定的時代，而是其(時代)態度。有關「憧憬」與「思念」( 註五五)的說法，在黑格爾的意義上，我們也可應用于舒萊爾瑪哈(mnE立自 BRVO 門)與耶克比 (Er 串戶)的思想。 如此，「不幸的意識同歸於自己，而君到自己作為「勞動」(〉各色)與「慾墓」(因品結益。)」(註五六)。它的內部仍 然保持為「破製的確信 (Dmtgnrgop 色的咎。詐)。在「勞動」與「慾望」中它予以反對的「質在」(岩前 E-nvr 巴)分裂為 黑格爾的「精神現象學」

七

師大學報 第十九期 一八 二。此「實在」在一方面是「虛無」，在另一方面是一種為不變所神聖化的世界(註五七)。同樣的情形適合于意識自己的才能 與能力。此才能與能力即奇異的天賦(的各 ω) 。黑格爾說:「此天賦將不變委託給意識，以便利用此天賦」(註五八)。個別 的意識感謝那「不變(者)」，而如此給「彼世」指定其行動的知識。由此，它的現實的行為(吋口口)成為一種「虛無的行為」 (吋口口〈。口 Z 甘冒的)。關於「不變(者)」的方面，它成為「對自己現實存在的被嘗試的直接的消誠」(註五九)。我們只能 從作哲學思考的主體的運動方面才能了解這種辨證法運動。 用這種方式，現在黑格爾意圖把中古時期天主教思想(當然沒有明指為天主教)解釋作那「不幸意識」。此「不幸意識」站 在「此世」與「彼世」的緊張之間，企圖克服自己，並在神失體現的中心點想去找到「決意的獨自性與自由並藉此找到它自己行 為的罪過」(註六 0) 。自我意識成為一種物(但品)，成為一種對象的存有(開戶口嘻嘻 BB 旦育穹的的。戶口)。 和解(〈 RmOFE 口問)出現于「施捨」 (krtzg8) 中。(註六一)此意味寬赦罪過。但這不過是一種終結的、即已存在者 的另一極端的行為，也郎這只從直接的「彼世」方面引起來而並不是真正的「和解」。真正的和解，根按黑格爾的君法，也不因 放棄財產與享樂而告成功，因為個別(者)仍會固執於他的個別性與一種「彼世」。 雖然從黑格爾君來，赦罪的事實以及在禁慾中表現的放棄不是真正的與神的和解，但黑格爾在這襄君到真實和解的象徵。他 提到一種「中心」(宮言 ω) 。此中心告訴不變的意識 •• 個別已放棄自己，並告訴個別 •• 「不變」與它(個別)已和解。此中心 是直接知道兩者與它們發生關係的統一。對黑格爾來說，中古時期的教會成為意識本身的統一的象徵，而此意識當然不能停留于 此象徵(此象徵在黑格爾意義上仍為不幸的意識)，而卸須自示於真理中。在這襄「意識」認識(我們可想到文藝復興興近代的 過渡) •• 它本身就是一切實在，也就是「此世」與「彼世」。它成了理性，也即成了作為一切真理的確信(註六二)。 這時當然出現(這也已適合於以前所述斯多亞主義、懷疑主義、與一切現象學的歷史的指示 Y 有關客觀精神的理論。此客觀 精神作為普遍的生起(物)揚棄「個體」，而在較高的統一中，自身內隱藏歷史的真理與意識的真理。這同時意指 •• 在黑格爾哲 學中的意識的個別形態襄我們決不能得到清楚的歷史指示。從黑格爾的思想君來，「不幸意識」的形式可應用於基督教的開始、 中古、以及浪漫主義(悶。自呂立阿)。當然其中以中古天主教的關係為先。

五、蹉性(〈

ogz

口岸)

「不幸的意識」解消於「理性」中(從中古到近代的過渡)。「意識」認識到 •• 它本身就是一切實在(同 gEP 三(註六一二〉 ，也即它就是「理性」。在「此世」與「彼世」的分裂中出現黑格爾稱為「理性」而貫穿並支配此對立的某些共同物。這解消(

，〉丘 Fog 口)是進入絕對主體內的解俏。此主體本身自行發展 •• 首先作為「理性」，然後作為「精神」，然後作為「宗教」且，最 後作為「絕對知識」。但這一裊所指並不是斯比諾沙的絕對理性。黑格爾所注意的總是表現於暫時階段的「絕對的主體」，在這一裝 「理性」首先作為「作觀察的理性」 (Emg 各自宮。旦。〈自口口口母)被發展起來。理性觀察自然與「自我意識」(邏輯與心 理學的法則)。妥當的法則卸不能找到。黑格爾以其典型的方式提到「自我意識」的觀察的直接意義。人相術(叮叮叮丘。 mgB 詐) 與頭顱說(的早在皂白計 2) 企國在身體里面若到精神。「作觀察的理性」與「自我意識」失敗于 •• 它們不能被置放一起。雖然克 服「不幸的意識」層面的理性的企圖將物質與精神(笛卡見的二元論)集合一起，但未成功。「自我意識」與「理性」的抽象的 同一 (Eg 巳 SC 達成，而由此產生有關人倫(叩門 HEnvr 巳匕領域的教述。透過對「作觀察的理性」的克服，理性認識自己。理 性之認識自己是屬於人倫的領域。 在倫理的理性(門口。旦旦 -nZ 〈向門口口且三方面，黑格爾企圖連結倫理的與政治的思想。個體揚棄於全體中。「自我意識」 在「普遍」或「法則」(已 g 的自己 N) 中發現自己。談到自然法則時，黑格爾承續康德思想而把倫理的理性規定為「在統一形式 下的絕對」。黑格爾區別了倫理性的道德意識與倫理性本身。「倫理實體」(門口。的戶口 znzrzsE) 的各種任何方式就是「全 體」，而包含一切契機，雖然總只露出一種方式，但在此表露中立即出現了相反的方面，而因此出現了「全體」。如同對感性的 知覺(包戶。也 grg 司各呂各自 gm) 而言，單純的存在成為具有很多性質的物，對倫理而言，行為就是一種具有很多倫理關係 的實在，但在此關係中全體精神總表示出來。黑格爾將精神在其直接性中君作是「倫理性」'黑格爾承續早期的思想，而在希臘 的「民主」君到此倫理性的理想。作為「實在的實體」在意識的多樣中，精神實現「共同體」。在這里精神在實在的實體(即己) 中自示為「人民」'而在實在的意識(對己)中，作為人民的分子出現。黑格爾認為，此精神為人(類)的法則，因為此精神是 意識到自己的實在 o 作為直接的或存在(的丘。且)的實體(與共同體的實在行為相對立)，精神表現為家庭。在此家庭中出現精

神的法則，作為精神的單純與直接的存在(巴山串戶口)的啟示。家庭的本源的、積極的目標就是個體本身。但儘管如此關係應為倫

理的，郎其對象只能是個人作為免於感覺的、個別的、實在的人。因此它並不是與活人而是與死人有關“普遍性，也郎個人達成

的普遍性，只是其個別性的解俏，也郎只是「死亡」。與個人對立的完全的神的法律表現於埋葬死人的義務中。此義務使親戚與 土地結合，而使他藉此成為共同體的成員。此共同體制服並緊結成為相五自由的個別精神的力量。對個人的任何其他倫理關係都 屬於人的法律。 我們在精神的直接性中已看到一種對立，但此對立仍未穿越倫理性領域。在這一畏首先一切似安靜平衡。個人在家庭找到的樂 趣 (FgC 與此樂趣消失的必然性和諧地結合一起 •• 「個體」在其「自我意識」中是人民(〈已}己的分子，而由此必然性( z 。 ZS 門目前阿巴)變成為自知為一切心的法律的「心的法律」〈 pmog 且 g 閏月兒 2) 。透過倫理的力量，「意識」得到其真實 黑格爾的「精神現象學」 九

師大學報 第十九期 二 O 的內容，而此內容在這一裝取代僅為形式的命令的位置。現在道德不再以抽象的當為(的。口 8) 出現。道德的本質呈現而其享受( 的 gc 凹的)郎普遍生命。這「全體」就是倫理的世界作為「全體性」(吋。 g 出 S3 、作為一切部分的平衡 (2 且各附有色各付)。當 然只有分化成為不平等而從「正當」(的月 2 宮前}日常)被帶回于統一時，此平衡才能得到(註六四)。此「正當」(正義)一方 面表示為「人的法律」的正義，另方面表現為「神的法律」的正義。只要個體的個性在家庭中存續下去，後者在這里不作為彼方 法律而出現，而是作為黑暗的地下的勢力、作為復仇的女神。 因為「倫理」(包 g 叩門已甘冒)是絕對者與絕對的勢力(巴巴宮)，它不能容許其內容的顛倒。黑格爾說，倫理意識的絕對 勢力即 •• 行為(吋且)、倫理意識的實在形態不外乎為它所知道的東西(註六五)。但現在倫理分製於兩種法律。但「意識」每次總 分屬於一種法則。意識只向著一種法則，而透過行為意識引致一種分化(開口官司已 gm) 。因此自故意識「透過行為成為罪過( 的各位 5) 」(註六六)。每一行為是有罪的，像石頭的存在一樣，只有「非為」是無罪的。行為決定一種法律而因此反對統一。 在這襄存在若其對「全體」的罪過。實在在內部隱蔽著知識並沒有把撞到的另一方面。在此關聯中，黑格爾指出那不娶母親，而 娶女王作為妻子的奧迪普斯 (O 旦右 5)( 註六七)，黑暗勢力存於倫理的自我意識之後，而等到行為產生後才出現。作為隱蔽 的法則、作為軟弱與黑暗的法則，「神的法則」首先基存於白天與力量的法則中。但「人的法則」的勝利同時就是它的沒落，因 為甚至權利受損的死人，也自知在一種其他的共同體找到工共，以使「神的法律」再度發揮故能。然後門爭可能成為倫理實體的 證明與實在。倫理世界的勢力與形態沉潛于空洞命連的單純的必然性中，而此命運當然在現象學的這階段上只是自我意識的「我 」(也俗的 HnF) 。 在此過渡中，倫理世界消失了。我們面前只有仍然妥當有殼的法治國(阿巴宮的古已)的人格 (HMEmf-甘冒冒詳)。希臘「民主 」的國家感讓路於羅馬皇帝時期的純粹法律思想。 看來結合神與人的倫理世界的「自我」必須自行解俏，因為它透過行為必然犯罪，而不能使兩法則實現為統一的無能，對它 而言成為命運。因為向若法則方向的直接性影響分裂，如不是成為意識自己的精神的直接性，即成為無意識的自然的直接性，所 以這里精神自己還現出對個別自然的仰賴性。倫理精神的統一解消時，精神的生命消失，「-自我意識」的「我」離開倫理的質體 的統一，入格自示只是意識的有殼的獨立性，而此獨立性相應於斯多亞主義的自我意識的抽象自由。從倫理實體的生動的統一產 生了一種無精神的獨立性作為法治的原則，而在這時，對意識而言重要的只是法律 (HNRV 己的妥當有效與只妥當有殼的獨立性 。對此只妥當有殼的「法人」(同 R 冒名 RgDV 方面，黑格爾只能說:把個體稱作為人(吧。 28) 是有輕視意味的表現。然後在 這種法律秩序中，統治者作為「世界的主人」(白白門母門司已 3 與一切他人對立窘，而對此主人而言，更高的精神並不存在。 、(註六八)。我們可以君出，黑格爾在此想到後期羅馬的皇帝時期，但也考慮到路易十四世 (FCmZEM2) 。