第 第 第
第三三三三章章章章
基督徒的社會地位 基督徒的社會地位 基督徒的社會地位 基督徒的社會地位
本章的主旨是探討台灣第一代基督徒的社會地位。文中分別分析漢人 信徒與平埔族信徒的社會地位，說明為什麼第一代的基督徒多半是社會的 下層階級，進而解釋改宗與社會地位的關係。其次，探討第一代基督徒的 社會形象，說明社會對基督徒的觀感。文中將從官方看法與民間謠言，來 分析社會各界對基督徒的看法，用以說明基督徒所處的社會地位。接著說 明處於邊緣及底層的第一代基督徒在改宗前後職業、身份及社會地位的變 遷，瞭解基督徒社會階層的流動及基督徒家族的出現。我們可以發現到了 日治時期基督徒已成為社會的中堅份子。1而當代基督徒雖仍佔少數，但卻 深具影響力，信徒素質整齊，教育程度普遍較高，內聚力強。2本章將透過 第一代基督徒社會階層的分析，來解釋基督徒社會形象與社會地位的變遷。
1 吳文星，《日據時期台灣社會領導階層之研究》（台北：正中書局，1992），頁 141-145。
2 查時傑，〈台灣教會史之研究現況—以基督新教近五十年的相關史料介紹為例〉，收入
林治平編，《從險學到顯學：二００一年海峽兩岸三地教會史研究現況研討會論文集》（台 北：宇宙光出版社，2002），頁 155。
第一節第一節
第一節第一節 改宗與改宗與改宗與社會改宗與社會社會地位社會地位地位地位
一 一 一
一、、、平埔族、平埔族平埔族平埔族
就族群分佈而言，平埔族是台灣第一代基督徒的主要結構。截至一八 九五年止，西班牙道明會在台傳教三十六年，共有信徒一二九０人，其中 有二分之一是平埔族；英國長老會來台傳教三十年後，共有信徒一二五六 人，其中有三分之二是平埔族；加拿大長老會截至一八九二年止的統計，
傳教二十年後，共有信徒一七五一人，其中四分之三是平埔族。3可見第一 代基督徒中多數是平埔族。
一八六五年至一八九五年英國長老會共派遣二十位傳教士來台，其中 七位醫生、八位牧師及五位女傳教士。4至一八九五年止，英國長老會共在 台灣成立三十七個教會，受洗的成人信徒達一四四五人，領洗的兒童人數 為一二九七人。5根據吳學明的統計，一八八七年南部共計三十五間教會，
信徒人數一三四八人，前十大教會信徒人數佔全體信徒的百分之五十四點 六，其中除了排名第四的府城教會有信徒七十三人外，其餘九間教會皆屬 平埔族教會。至一九０二年南部共八十一間教會，受洗的基督徒共有二九 三０人，其中平埔族有一一一二人，漢人一八一八人，平埔族佔百分之三 十七點九五。前十大的教會也只有台南和牛挑灣屬漢人教會，其餘信徒皆 以平埔族為主。6
3 John R. Shepherd, “From Barbarians to Sinners: Collective Conversion Among Plains Aborigines in Qing Taiwan, 1859-1895,” in Daniel H. Bays, ed., Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present (Stanford: Stanford University Press, 1996), pp.
131-132.
4 William Campbell, Handbook of the English Presbyterian Mission in South Formosa (台 南：教會公報社，2004), p. xxxi.
5 一八九五年領聖餐者為一二五六人，另有一八九人被禁領聖餐。〈人數單—1895〉，《台 灣府城教會報》，第 131 卷，1896 年 2 月，頁 15。
6 吳學明，《從依賴到自立—終戰前台灣南部基督長老教會研究》（台南：人光出版社，
2003），頁 44-46。
表 3-1：一八八七年南部十大教會族群概況表
教會別 信徒數 族群別
木柵 118 平埔
大社 114 平埔
烏牛欄 92 平埔
府城 73 漢族
杜君英 61 平埔
拔馬 61 平埔
牛眠山 59 平埔
岩前 57 平埔
柑仔林 53 平埔
岡仔林 48 平埔
前十大教會信徒數共計：736 人 南部三十五間教會信徒數總計：1348
資料來源：吳學明，《從依賴到自立—終戰前台灣南部基督長老教會研究》（台南：人光 出版社，2003），頁 44。
加拿大長老教會自一八七二年至一八九五年，共派遣五位傳教士來 台，其中包括一位醫生和四位牧師。7一八九一年的統計指出，加拿大長老 教會在台灣北部共計有禮拜堂五十所，本地傳道師五十二名，傳道學生三 十名，聖經宣道婦（Bible women）二十四名，漢人信徒七八四名，平埔族 信徒一八二一名，信徒共計二六０五名，學堂男女兒童計一五０名。8其中，
7 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》（台南：台灣基督
長老教會，1965），頁 473。
8 「中國海關十年報」，1893 年。引自賴永祥、卜新賢、張美惠纂修，《台灣省通志稿》，
卷三〈政事志外事篇〉（台北：台灣省文獻會，1960 年 6 月），頁 151。
平埔族信徒佔全體信徒的百分之六十九點九。根據馬偕（George Leslie Mackay）一八九五年的報告，加拿大長老教會在台灣北部共有：封牧的外 國傳教士兩位，封牧的本地牧師兩位，未封牧的本地傳教師六十位，聖經 宣道婦二十四位；經常來教會領受聖餐的教友一七三八位，其中男性一０ 二七位，女性七一一位；設於教堂的施藥所六十個，醫院門診一０七三六 人次，信徒奉獻的宣教經費二三七五元七四分，奉獻給醫院的經費二六四 元一角，外國人奉獻給醫院的經費二六九元。9可以發現在日治時代之前，
無論基督教或天主教的信徒都是以平埔族為主體，這種現象要到日治之後 才有明顯的改變。
一八七０年二月，馬雅各（James L. Maxwell）和馬醫生娘，與在醫館 幫傭的 Niu-i 回他的故鄉木柵（今高雄縣內門鄉木柵村）訪問，並實施醫 療傳教。曾經受過醫治及住過醫館的族人，發起改宗運動，將近五十個家 庭放棄偶像，改宗基督教。三月一日，就建立起一個臨時聚會所，四月十 一日，建立木柵禮拜堂。馬雅各夫婦前往參加獻堂式，並實施兩個星期的 醫療傳道，每週約有一百二十名的教友或慕道友來參加禮拜。木柵信徒日 增，約有五百人在木柵禮拜堂聚會。八月七日，李庥到木柵施洗信徒，男 三十三位，女十位，其中四位來自拔馬（今台南縣左鎮鄉中正村）。十二月 十三日，拔馬也建立一所新禮拜堂。一八七一年一月八日，又設立柑仔林
（今高雄縣內門鄉溝坪村、永興村）禮拜堂，約有一百位信徒出席聚會。10 而「這整個地區都被基督新教的傳教士們走遍了，他們除了宣傳基督教以 外，還贈給平埔番的窮人們免費的藥物，使得他們從許多的疾病中得以緩
9 George Leslie Mackay, ed. J. A. Macdonald, From Far Formosa: The Island, Its People and Mission (New York: Fleming H. Revell Company, 1895), p. 333.
10 黃茂卿，《台灣基督長老教會太平境馬雅各紀念教會九十年史(1865-1955)》（台南：台 灣基督長老教會太平境馬雅各紀念教會，1988），頁 61-62。在早期傳教士的報告裡，經 常提到「山崗傳道站」（Hill Station）或「山崗教會」（Hill Station），又稱為「府城東方 山崗教會」，所指的就是木柵、崗仔林、柑仔林及拔馬，這四所位於府城東方的平埔族教 會。賴永祥，《教會史話》，第三輯（台南：人光出版社，1995），頁 63。
和痛苦。」11顯然，透過人際關係網絡，弱勢的平埔族得到傳教士物資及 醫療的幫助，這是平埔族集體改宗的原因之一。
傳教士發現「平埔族是一個相信萬物有靈論的民族，有些甚至已經學 會台灣崇拜偶像的習俗。身為另一個種族，平埔族不僅受到身旁台灣人的 鄙視，也受到山裡野蠻部落的鄙視，這些可憐被剝削且不識字的馬來人，
永遠都不滿意，只要能夠把他們的生活改善過來，他們一切在所不惜。而 漢人對自己的生活深表滿意，根本不需要信奉基督教。」12這樣的看法更 指向平埔族是為了改善生活，而改宗基督教。
對傳教士而言，基督教在平埔族中獲得了進展，但是當「漢人體認到 他們所輕視的一群人竟然蜂擁的改宗基督教時，便會以更排斥的眼光來看 待改宗的平埔族。」13甘為霖便回憶「固定來番仔田（今官田鄉隆田村，
隆田教會）聽道的約有三十人，他們很窮困，常常受到鄰近較富裕漢人的 鄙視。」14相較下，經濟能力較平埔族強的漢人，產生輕視平埔人的現象。
十七與十八世紀以來，漢人不斷入墾，導致平埔族社會、經濟與生活 方式極大的變遷。平埔族人由「生番」歸撫為「熟番」後，生活逐漸由狩 獵採食改變為依賴農作和租粟過活，雖然保有土地權利，但往往因為不諳 水田稻作的經營而不得將埔地委託漢人墾佃代為耕種，在官僚勢力和漢人 墾佃的貨幣經濟影響下，平埔人的生活空間日益狹隘。15平埔族人由主人 逐漸變成被殖民者，成為社會的邊緣人物。至十九世紀嘉慶、道光年間，
平埔族因而必須遷移以解決所面臨的生存壓力。16平埔族的遷移導因於生
11 Camille Imbault-Huart 著，黎烈文譯，《台灣島之歷史與地誌》，台灣研究叢刊第 56 種
（台北：台灣銀行，1958），頁 126。
12 PCE/FMC Box 125. 引自 Chantal Zheng 著，鄭順德譯，《英國長老教會宣教師與台灣原 住民的接觸 1865-1940》（台北：順益台灣原住民博物館，2004），頁 26。
13 Edward Band, Working His Purpose Out: The History of the English Presbyterian Mission, 1847-1947 (London: Publishing Office of the Presbyterian Church of England, 1947), p. 122.
14 William Campbell, Sketches From Formosa (London: Marshall, 1915), pp.84-85.
15 陳秋坤，〈從狩獵採食到租佃業主：岸裡社人的空間與社會變遷，1700-1895〉，收入郭 肇立主編，《聚落與社會》（台北：田園城市文化事業公司，1998），頁 131-154。
16 十九世紀平埔族有四次大規模遷移：一、一八０四年，彰化平埔族首領潘賢文結合中
存的壓力與土地地權的流失等問題。土地的轉移過程中，包含漢人的投機 取巧與強取豪奪，而賦稅過重以致無力繳納，各種勞役公差頻繁，以及族 群狩獵習性的改變，都與地權流失有關。一八八六年劉銘傳開辦清丈改賦 措施，更大幅度削減大租戶階級的土地權力，平埔族業主普遍遭受減租的 損失。
長期的社會變遷下，平埔族不是被同化就是成為社會的邊緣，從多數 變成少數，社會地位日益低落。一八九六年來台調查的日人田代安定，甚 至把噶瑪蘭平埔人比喻為日本社會底層的「穢多」。17生存空間日益狹隘的 平埔族，遇到了十九世紀來台的基督教。一八八三年馬偕帶學生到蘭陽平 原，當時平埔族人不敢信教，害怕死後會被挖眼取心。後因噶瑪蘭三十六 社要在番社頭聚會，馬偕趁機講道數天。酋長偕阿督聽道又受馬偕拔牙，
遂改宗信仰基督教，並請馬偕到打馬煙講道，將自宅當成教堂，勸社人除 偶像敬拜上帝。一八八四年三月三日，馬偕在淡水創立「女學堂」。偕阿督 的女兒偕阿雲召集三十六社許多女子就學，偕阿雲則擔任舍監。第一屆女 學生絕大部分是來自宜蘭的噶瑪蘭族，在這裡就讀學費、生活費全免。18對 經濟弱勢的噶瑪蘭人而言，這是改善生活的機會。
詹素娟指出十九世紀的噶瑪蘭人普遍貧窮，只有少數人擁有土地；多 數人不曾受過教育、不識漢字，遭到漢人歧視與欺凌。基督教中在上帝面
部岸裡、阿裏史、東螺、大甲、吞宵等社，越過中央山脈遷移到宜蘭五圍。二、一八二 三年，道卡斯、拍瀑拉、巴則海、貓霧捒、洪安雅等族，集資換地遷移埔里。三、一八 四二年，噶瑪蘭族移居花蓮、台東，而加禮宛社南移花蓮奇萊、美崙等地。四、一八三 ０年後，西拉雅族由荖濃溪上游越過中央山脈，沿新武呂溪東遷，並自枋寮經大武至台 東，由恆春半島沿海岸東遷，或乘船由海路至東部，逐漸遷往東台灣。李亦園，《台灣土 著民族的社會與文化》（台北：聯經出版社，1982），頁 49-76；溫振華，〈清代中部平埔 族遷移埔里分析〉，《台灣文獻》，第 51 卷 2 期（2000 年 6 月），頁 27-37；許達然，〈十 八和十九世紀台灣原住民社會變遷〉，《第九屆台灣與歷史文化研討會論文集》（台中：東 海大學通識教育中心，2005），頁 1-58。
17 台灣總督府民政部殖產科，《台東殖民地預查報文》（台北：台灣總督府民政部殖產科，
1900），頁 62。
18 黃六點主編，《台灣基督長老教會北部教會大觀—北部設教百週年紀念刊》（台北：台
灣基督長老教會，1972），頁 652。
前所有族群無分軒輊的精神，撫慰了噶瑪蘭人的心靈。社會下層的噶瑪蘭 人，在基督教世界裡不再有族群分類，取而代之的是人人平等的「弟兄姊 妹」關係。19社會地位低落的平埔族，長期被漢人歧視，但基督教補償了 平埔族長期受歧視而形成的自卑心理。儘管加入基督教不能使平埔族人更 富有，也不能提升在漢人社會中的地位，而且基督教中的「罪人」比漢人 形容的「番人」好不了多少。20但平埔族人確實感到心理上的滿足，他們 可以輕視漢人是崇拜偶像的異教徒，而且不用屈服於漢人的強勢文化。
處於邊緣的平埔族人，已經沒有什麼好失去了，相反的他們卻可以從 基督教中獲得許多的資源。平埔族改宗基督教較為容易，但改宗後又離開 的比例很高。噶瑪蘭的平埔族教會是最明顯的例子。在馬偕過世後，同樣 在宜蘭的漢人教會，反而能繼續下來，而平埔教會就逐漸消失。一九０七 年漢人村落羅東設立新教會，但其利簡（利澤簡）禮拜堂「已成為無人居 住的荒廢草寮，所以路過人叫這所荒廢的禮拜堂為『耶穌寮』」。21集體改 宗的信仰模式缺乏個人屬靈層面的反省，當遭遇社會變遷或個人困難時，
很容易又改宗其他宗教。可以發現十九世紀的台灣第一代基督徒，雖然大 部分是平埔族，但是可考察的第一代基督徒卻大部分是漢人，從楊士養編 著的《信仰偉人列傳》到賴永祥的《教會史話》可考察的第一代基督徒事 蹟，大多數是漢人。
漢人和平埔族改宗的性質不同，漢人改宗是個人的原因，但平埔族是 集體改宗（collective conversion）。相同的是改宗者多是社會的邊緣、底層，
他們需要醫療照顧、需要靠「洋人」獲得一些生活上的安全感或「靠番仔 勢」取得某些利益，他們都想要改善生活環境，都對原來宗教的神失望，
而要改宗信仰。相同的也是，他們對基督教義、救贖的真理都似懂非懂。
19 詹素娟，〈馬偕宣教與噶瑪蘭族群空間〉，收入許功明主編，《馬偕博士收藏台灣原住民 文物—沈寂百年的海外遺珍》（台北：順益台彎原住民博物館，2001），頁 30-33。
20 Shepherd, “From Barbarians to Sinners: Collective Conversion Among Plains Aborigines in Qing Taiwan, 1859-1895, pp. 121-137.
21 黃六點主編，《台灣基督長老教會北部教會大觀—北部設教百週年紀念刊》，頁 27。
二 二 二
二、、、漢人、漢人漢人漢人
一八六四年十月，杜嘉德（Carstairs Douglas）、馬雅各（James L.
Maxwell）首度來台調查台灣南部的情況時，隨同的還有三名福建漢人助 手。一八六五年五月，馬雅各在杜嘉德陪同下與陳子路、黃嘉智、吳文水 一同來台。馬雅各醫生成為十九世紀首位駐台的傳教士，跟隨馬雅各前來 的助手，也成為第一批來台的漢人信徒。其中陳子路是漳州的傳道師、黃 嘉智是配藥人，吳文水是僕人。22
吳文水本在漳州當糧差，沒受過教育，並喜歡抽鴉片。改宗基督教後，
在教會工作，熱心服事，看顧教堂，成為馬雅各的最佳助手。23一八六九 年被按立為亭仔腳禮拜堂的傳道兼長老，後來成為埤頭（今高雄縣鳳山市）
教會的傳道師，一八七五年退休，返回漳州。24黃嘉智，漳州石尾人，一 八五九年五月在廈門由打馬字（John Van Nest Talmage）領洗，來台後擔任 醫館配藥生，在打狗協助萬巴德（Patrick Mason）、萬大衛（David Manson）、 連多馬（Thomas Rennie）等配藥，管理醫館日常事務。一八七八年受按立 為旗後教會長老，一八八六年底，旗後醫館停業，黃嘉智在埤頭開設西藥 房，一九一一年去世。25漳州傳道師陳子路在一八六八至一八六九年間，
教會發生的一連串教案與迫害事件中，失去了信仰。傳教士認為他的言行 對教會產生不良的影響，於是將他解雇。26
由於馬雅各醫生不具神職資格，無法對慕道友實施受洗儀式。一八六 六年七月，英國長老會駐廈門宣為霖牧師（W.S Swanson）來台約五個星
22 賴永祥，《教會史話》，第一輯（台南：人光出版社，1990），頁 279。
23 甘牧師（William Campbell），〈吳文水〉，《台灣府城教會報》，第 100 卷，1893 年 8 月，
頁 79。台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 8。
24 潘稀祺，《新樓情‧舊相簿：全台第一間西醫病院、歷史腳跡》（台南：台灣基督長老
教會新樓醫院，1998），頁 61。
25 〈黃嘉智的小傳〉，《台南教會報》，第 316 號，1911 年 7 月，頁 8。
26 賴永祥，《教會史話》，第二輯（台南：人光出版社，1992），頁 81-82。
期，協助馬雅各在打狗的事工。八月十二日，宣為霖在旗後舉行第一次受 洗儀式，受洗者有陳齊、高長、陳圍、陳清和等四人，同日下午舉行聖餐 式。27這是南部第一次受洗儀式。受洗時陳齊四十五歲，高長二十九歲，
陳清和二十六歲，陳圍二十歲。28一八六七年二月，廈門美國歸正教汲澧 灡（Leonard William Kip）牧師夫婦來台協助馬雅各傳教約五十天。一八 六七年三月十日在打狗禮拜堂幫莊清風及兩名埤頭人施洗，四月十九日又 施洗三名。29一八六九年六月二十七日，李庥在府城舉行第一次施洗，有 七人受洗，其中有兩個老人，另外有一個開鴉片館，一個小吏，一個擺果 攤，一個販賣金銀紙箔，一個開漢藥店。老人中一個叫「鐵阿」，一個在廈 門聽過道理。開鴉片館的高耀與小吏、擺果攤的都是經由馬雅各而戒掉鴉 片。30一八六九年九月十二日，李豹、趙爵祥、周步霞、王安倚及馬雅各 醫生的女傭 Nhauh-a 等五人，在府城由李庥牧師施洗。31一八六九年十一 月七日，李庥在埤頭為六人施洗，其中有三個人是小佃農，一人是轎夫，
一人是在田裡灌溉為工的。32
一八七三年一月九日，馬偕在淡水舉行第一次受洗儀式，五名受洗者：
嚴清華，二十二歲，已婚。吳益裕（又名寬裕），三十一歲，單身，油漆匠。
王長水，二十四歲，已婚，書生。林孽（林輝成），二十六歲，單身，木匠。
林杯，四十二歲，妻歿，工人。33嚴清華一八五二年十月二十三日出生於 淡水，他的父親十歲時從福州移居台灣，母親是龜山島人。嚴清華未出世
27 黃武東、徐謙信編，《台灣基督長老教會歷史年譜》，頁 5-6；Band, Working His Purpose Out: The History of the English Presbyterian Mission, p.77.
28 陳齊是埤頭最早的信徒，他及妻子於一八六八年在埤頭事件中受迫害。陳清和於一八
六七年返回大陸準備帶家眷來台，但船沈失蹤。賴永祥，《教會史話》，第二輯，頁 24。
29 黃武東、徐謙信編，《台灣基督長老教會歷史年譜》（台南：人光出版社，1995），頁 5-7。
30 黃茂卿，《台灣基督長老教會太平境馬雅各紀念教會九十年史(1865-1955)》（台南：台 灣基督長老教會太平境馬雅各紀念教會，1988），頁 53。
31 黃武東、徐謙信編，《台灣基督長老教會歷史年譜》，頁 12。
32 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 14。
33 George Leslie Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》（台南：人光出版社，1996），
頁 74-76。
時，父親便過世，母親守寡，家貧生活艱苦。34後來嚴清華擔任官吏的雜 役，隨官吏由福建到天津。35嚴清華改宗後，馬偕雇他「打掃房屋並當廚 師，分配藥品給人時任助手，也趁機學點藥理的知識。」36吳寬裕生於一 八四三年，十四歲時學畫和油漆，在基隆和新店替人彩繪佛像、廟門和壁 畫，「賭、嫖、飲三全」。37林孽一八四七年出生於泉州府晉江縣海尾庄，
原本是船夫，十八歲來台後在艋舺改行當木匠。王長水一八四九年出生，
是淡水本地書生，改宗後他將妹妹王燕許配給林孽。38林杯是淡水農民，「雙 目失明，也不曾讀書」。39這五位北部最早的基督徒，都是社會中不起眼的 小人物。而這五位改宗基督教後，也都改變職業，成為傳道師。
第一代的基督徒多半都是當時社會的下層階級。40信徒的知識水準不 高，經濟能力也不強。41「一般來說，居民生活水準與信教與否有一種很 明顯的因果關係，信教的人多半物質上的需求大於精神上的需求。」42陳 梅卿的研究觀察，指出早期台灣英國長老教會的漢族信徒的共同點：一、
年輕，大約二十到三十歲之間。二、大多屬於低階層，未受教育者較多，
略識或不識漢文，亦有第一代移民。三、 經濟生活欠佳，一般都是憑勞力 生活或小商人。四、入信動機皆非救贖。多屬於社會邊緣的人物較多，未 發現有社會領導階級或開拓團體中的領導人物入信。加拿大長老教會也大
34 賴永祥，《教會史話》，第三輯，頁 123-124。
35 滬尾江河編輯委員會，《滬尾江河—淡水教會設教 120 週年紀念冊》（台北：淡水基督 長老教會，1992），頁 138。陳梅卿認為少小離家、遠遊的經驗，使嚴清華較能接受新事 物及新宗教。陳梅卿，〈清末加拿大長老教會的漢族信徒〉，《台灣風物》，第 41 卷 2 期（1991 年 6 月），頁 40。
36 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 48。
37 滬尾江河編輯委員會，《滬尾江河—淡水教會設教 120 週年紀念冊》，頁 142。
38 滬尾江河編輯委員會，《滬尾江河—淡水教會設教 120 週年紀念冊》，頁 145-146。
39 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 75。
40 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 13、22。
41 Edward Band 著，詹正義譯，《巴克禮博士與台灣》（台北：長青文化事業公司，1976），
頁 34-37。
42 Chantal Zheng 著，鄭順德譯，《十九世紀歐洲人在台灣》（台北：南天書局，1999），
頁 81-82。
同小異，唯一特例是五股陳氏家族是屬於開拓團體的領導人物。43吳學明 的研究指出第一代信徒改宗前有幾個共同現象：一、家境普遍貧窮；二、
改宗前即注重祭拜虔誠敬神，凡事求神問卜以化解現實生活困境者；三、
原先祭拜的神明無法解決其現世的困境；四、相當比例的信徒，其品行違 反當時一般的社會價值；五、年齡普遍不高。進而指出為了祈求解決貧病 破財等現世問題，轉而尋求新宗教的協助。44來自底層、社會邊緣、貧窮，
成為第一代基督徒的特點。
女性在傳統社會較沒有自主權，我們在改宗的案例上發現，女性通常 隨丈夫一同改宗。由於傳統習俗的束縛，男女授受不親，傳教士很難直接 向婦女傳教。例如：馬偕無法直接向漢人婦女傳教，所以往往一、兩百人 的聚會場合中，婦女僅有三、四人，而且都是年長婦女。45男性可以隨意 參加教會聚會，但婦女多數留在家中，不輕易拋頭露臉。46孤寡的老婦人 或寡婦，或許比較沒有家庭牽絆，心靈及生活上也需要更多的支援與照顧，
一般教會接受他們受洗的比例也比較高。甘為霖記載一八七三年教會接受 信徒洗禮案例中，府城兩男兩女中，其中一位女性丈夫是盲人。在木柵七 人接受議會測試，三位女性通過，其中一位是寡婦並且健康欠佳。在柑仔 林，五人中只選出一位女性接受洗禮，而她丈夫過世，且有四個孩子。在 拔馬，八人中三人被接納，分別是康柱（Kan Tsu）和其妻子桂枝（Kui Ki），
另一位女性李秋（Li Tsu）。47
43 陳梅卿，〈清末台灣英國長老教會的漢族信徒〉，《東方宗教研究》，新 3 期（1993 年 10 月），頁 219。第一代信徒多是社會下層邊緣人物，但也有例外。大龍峒醫生陳願聽道信 主，捐助土地，請馬偕前來興建大龍峒教會（大稻埕教會的前身），但遭到港仔墘財、勢、
力俱全的陳姓（陳老師）家族反對。〈大稻埕教會簡史（一）〉，《台灣教會公報》，1975 年 8 月 10 日，第 6 版。
44 吳學明，〈台灣基督長老教會的傳教與三自運動—以南部教會為中心〉（台北：國立台
灣師範大學歷史研究所博士論文，2001），頁 80-83。
45 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 7、28。
46 卓意雯，《清代台灣婦女的生活》（台北：自立晚報社文化出版部，1993），頁 97-98；
陳宏文，《馬偕博士在台灣》（台北：財團法人基督教中國主日學協會出版部，2000），頁 118-119。
47 William Campbell, Sketches From Formosa (London: Marshall, 1915), p. 30.
較著名的第一代女性基督徒如，五股坑的寡婦陳塔嫂，她是是北部教 會的第一位女信徒，一八七二年他到淡水聽馬偕講道，之後帶著同伴乘船 到淡水聽道，也因此馬偕走訪五股坑，一八七三年成立五股坑教會。陳塔 嫂於一八七六年九月十七日受洗時已經六十二歲，之後在教會裡服務了二 十年。48由於陳塔嫂善於言詞，經常替人解決事情，因此被人稱為「女總 理」，中法戰爭時遭受迫害，一八八一年去世，享年八十四。49她的養孫女 張聰明，一八七五年五月二十七日與馬偕結婚，成為馬偕夫人。為了讓更 多婦女能夠認識基督教信仰，馬偕於一八八四年在淡水創辦女學堂，開台 灣女子教育之先河。女學校學費全免，並提供學生住宿、交通費，但漢人 仍舊不習慣女子出外讀書，故開學時僅有四十五名學生，多數是來自宜蘭 的噶瑪蘭平埔族。50因而女學堂也開放給本地傳教士的妻子或年長失學的 婦女，經常出現母女、老幼同一課堂的情況。51
第一代的信徒多半是沒有受過教育的，但他們改宗基督教時，仍須經 過教會的考驗。傳教士對想領洗的慕道友有一套審查的標準。李庥寫到：「在 每一聖餐時都有不少人想來領洗，而審查其動機及其重生是否屬實等事，
乃是相當困難的事。所以我們多半都看他們是否明白基督救贖的道理，及 是否在日常生活裏一貫地表現此重生的事實。」換句話說，審查慕道友是 否受洗成為基督徒，至少有兩個標準，一是瞭解慕道友對基督救贖的認識，
二是從生活中觀察慕道友的表現。梅監務指出「但是這兩個標準卻不是一 成不變，對那些缺少聖經及道理的知識，但在實際生活裏顯明其得救的人，
就不勉強是用第一個標準。在這種人身上可見聖靈奧妙的活動，在當時這 種信徒為數頗多。」52邱麗娟的比較研究指出，基督教對信徒的考核，南
48 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 46-47。
49 北部台灣基督長老教會史蹟委員會著，陳宏文譯，《北部台灣基督長老教會的歷史》（台 南：人光出版社，1997），頁 35。
50 Duncan MacLeod, The Island beautiful: The Story of Fifty Years in North Formosa (Toronto:
Presbyterian Church in Canada Confederation Life Building, 1923), pp. 188-189.
51 牧尾哲，《台灣基督教傳道史》（台北：釘本印刷所，1932），頁 89。
52 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 14。
部長老教會嚴於北部長老會。教會與本地人的互動、文人交往方面則是北 部多於南部。53
第一代的基督徒改宗時有幾種狀況：第一，他是社會的邊緣人，所以 改宗信教，沒有太大的阻力。第二，可能面對原本宗教無法解決之問題或 不能治的病症，而改宗基督教。當時到基督教醫館求治的病人，多數是來 自農人等貧窮的階級，他們要到基督教醫院，往往需要很大的決心，而多 半是在萬不得已的情形下才下決心，因為常常是本地的醫術已顯為無效，
或他們已經到了醫藥費無著落的時候。54府城人吳意（李嘉嵩牧師的外祖 父）生病，到處求醫問卜都無效，聽朋友勸告，由府城步行到旗後找馬雅 各求醫。他知道去看馬雅各一定要先聽道，而聽道卻是他最討厭的。他背 向講台，拒不聽道，只想等領藥。聽到「上帝創造天地」，他笑說「什麼話！
盤古才會開天闢地，你們紅毛鬼的什麼上帝也會創造天地？」55李庥請他 來做禮拜，他卻說「我沒空」。56但喝完藥水，卻如同著魔的再去領藥，並 開始與人談論道理、做禮拜。一八六九年六月二十七日受洗，成為府城第 一批受洗者之一。他改宗後，多年擔任聖經推銷員，也任小琉球、木柵、
彰化、嘉義、府城亭仔腳各教會的傳道師。57
日本學者里井彥七郎認為基督徒原是社會中的弱勢族群，由於貧困、
疾病、災難等生活上的壓力，加上傳統社會父權、紳權、官權層層的束縛，
使得孤苦無依者投向教會，因此基督徒的產生是來自於社會的矛盾，是矛 盾激化下的產物。58佐伯好郎則指出天主教的傳教方式就是製造大量的教 民，讓教民成為抗官違令，唯教是遵的「集團部落」。民眾脫離社會體自成
53 邱麗娟，〈清末台灣南北基督長老教會傳教事業的比較研究（1865-1895）〉，《台南師院 學報》，第 29 期（1996 年），頁 112。
54 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 25。
55 李嘉嵩，《100 年來》（台南：人光出版社，1979），頁 5。
56 Edward Band, Barclay of Formosa (Tokyo: Christian Literature Society, 1936), p. 40.
57 賴永祥，《教會史話》，第二輯（台南：人光出版社，1992），頁 91-92。
58 里井彥七郎，《近代中國における民眾運動とその思想》（東京：東京大學出版社，
1978），頁 432-434。
為教徒團體，進而激怒官紳階層，造成仇教，而教方反制，形成民教衝突 的循環。59十九世紀不論是在中國或台灣，改宗信教的基督徒多來自社會 底層。他們需要幫助，沒有太多的社會牽絆。
陳梅卿指出平埔族最容易接受基督教，其次是福佬人，最末是客家人。
平埔族缺乏個人的覺醒、求救贖等意願，宗教依然是全族或家庭的社會行 為。福佬人有個人的選擇，但未見深層地內心渴望求救贖等意願，只見求 保護，現實利益等意圖。至於成為基督徒之後之行為則相反，客家人最佳、
其次為福佬人，平埔族最差。而十九世紀台灣全部基督徒的經濟情況皆不 佳，受教育者不多，識漢文者亦不多，社會領導階層較少。60以現在台灣 基督徒的比例而言，整體約佔百分之三。而客家基督徒只有百分之０點二 五至０點三，客家人改宗更加困難。
比較漢人與平埔人的改宗歷程，在漢人社會中改宗不易，更不會出現 平埔社會中「集體改宗」的現象。漢人改宗多數是遭遇生活瓶頸或經歷人 生挫折。例如高長來台尋姊求職，最後自行經營事業虧本，到廟宇卜問王 爺，途中經人傳道，心受感動，到看西街禮拜後，經吳文水推薦給馬雅各，
受雇負責管理禮拜堂及伙食。61改宗信仰基督教，教會反而能為這些人提 供地位、收入、自我尊嚴感、社會關係、娛樂以及其他一切他們所看重的 東西，作為回報。62信徒可以在教會裡找到工作，建立新的人際關係。
每一個基督徒的改宗過程，都是一個故事。或許我們可以作更多的個 案分析，以瞭解基督徒身份地位與改宗的關係。但也應意識到信徒的回憶 受到宗教影響後，可能產生的變化。記憶可能不是靜態的內省或回溯行為 而已，它是一個痛苦的組合或再次成為成員的過程，是把被肢解的過去組
59 佐伯好郎，《清朝基督教の研究》（東京：春秋社，1949 年），頁 146-151。
60 陳梅卿，〈清末台灣英國長老教會的漢族信徒〉，頁 210。
61 高昭義編著，《台南高長家族族譜》（台南：編者家族自印，1996），頁 11。
62 Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History (Princeton:
Princeton University Press, 1996), pp. 35-36.
合起來，以便理解今天的創傷。63信徒對於改宗的回憶與記錄，相當程度 是改宗後受到宗教影響，宗教信仰改變了信徒對於自己「過去」的看法。
巴克禮曾經責備一位年輕信徒「右生」，因為他在眾人面前作見證說他信主 之前是一個非常壞的青年，改宗後從罪惡中得到拯救，巴克禮問他：「我給 你施洗的時候，你只是一個小孩子，施洗以前，你所過的生活都循規蹈矩，
怎麼可能像你所作的見證那樣？」年輕人笑說：「巴牧師，你說的不錯。但 是我向這些未信主的人作見證，必須編一個比較容易吸引人的故事，這樣 他們才可以明白，福音能給人帶來何等的改變。」64巴克禮或許可以清楚 發現信徒所言是假的，但是當宗教信仰內化為信徒生命最主要的價值觀 時，信徒回溯改宗動機與行為時，回溯時已經不是單純的回溯。
第二節第二節
第二節第二節 基督基督基督徒基督徒徒的形象徒的形象的形象 的形象
為什麼在這裡討論基督徒的形象，主要目的是希望透過官方及民間對 基督教及基督徒的描述，來解釋十九世紀第一代基督徒的社會地位。說明 為什麼社會如此描述基督徒，及其所代表的社會意義。從社會形象的探討 反映基督徒所處的社會位置。當然，社會對基督徒的描述包含著認識與想 像、真實與虛構，有真實接觸的認識，也有對外來文化的焦慮與恐慌。
當代的研究肯定傳教士在台灣社會現代化中所扮演的角色，從醫療、
教育到建築、音樂等，這是後設歷史對於傳教士的肯定。當時的社會並不 存在這樣的肯定與正面評價。當代台灣對基督教的看法與十九世紀時台灣 對基督教的看法，已經經歷了相當大的轉變。因而這裡的主軸是說明十九
63 陶東風，《後殖民主義》（台北：揚智出版社，2000），頁 10-12。
64 Edward Band 著，詹正義譯，《巴克禮博士與台灣》（台北：長青文化事業公司，1976），
頁 37-38。
世紀台灣基督教與基督徒所呈現出來的公眾形象。換句話說，是說明當時 官方與民間社會眼中的基督教，及社會群眾對基督徒的態度與看法。由此 觀察基督徒所處的身份位置。
一 一 一
一、、、、基督教基督教基督教基督教的形象的形象的形象的形象
西方人如何看待東方是一個熱門的討論話題，越來越多的研究指出這 個問題的複雜性。65西方在描述東方的同時，東方同時也在描寫西方，傳 教士在向外傳遞台灣形象的同時，台灣同時也在塑造對外部世界的觀點。
隨著台灣開港，商人、傳教士、探險家、旅行者陸續進入台灣，有些甚至 在台灣久居，開始對於台灣社會與文化產生不同程度的瞭解。十九世紀台 灣與西方接觸是一個雙向的過程，西方開始探索台灣，同時意味著台灣也 正在認識西方。當台灣人用驚異的眼光觀察外國人時，外國人也用好奇的 心態記錄下他們所接觸的台灣。十九世紀來台的外國商人、傳教士、外交 官員或者是旅行記者，透過不同身份與角度，觀察記錄台灣。這些著作與 報導資料，成為當時西方世界對台灣認識的重要來源，逐漸建立起西方人 眼中的台灣形象。而相互觀看的過程中，會有許多驚奇的發現，原本習以 為常的事物、風俗習慣甚至身體長相都會被鉅細靡遺的描述。或許我們應 當意識到探險家乃至傳教士所描述的台灣不是真實，也不是虛構，所反應 的是異文化觀看後的呈現。
十九世紀的台灣人如何看待基督教？如何描述外國人與外國傳教士？
觀察群眾對外國人及對傳教士的態度與看法，可以發現一般群眾對於外國 人的行動感到好奇，「番仔」是台灣人對外國人的統稱。
一八六六年英國生物學家柯靈烏（C. Collingwood）從淡水到基隆，途
65 相關研究可以參見，Colin Mackerras, Western Images of China (Hong Kong: Oxford University Press, 1999); 周寧，《天朝遙遠：西方的中國形象研究》（上卷、下卷）（北京：
北京大學，2006）。
經錫口（今台北市松山區）時「有些人大膽的趨前，其中一位還大嗓門，
擺姿勢，煽動其他人，試圖阻止我們，跟旅行路上的其他城鎮一樣，『番仔』
的聲音不時聽到。」66一八八七年在沙崙（今嘉義縣大林鎮）傳教的高熙 能神父（Francisco Giner）說明：「傳教士無論如何努力贏得同情，還是一 個『番仔』（huan）。即使像本地人一樣穿著，剃掉頭髮留著小辮子，但仍 舊是『番仔』（huan）。一開始可能有人是出於好奇，來看外國傳教士，聽 他說話，但好奇心一滿足，就走開了，可能還會用嘲笑的口吻，叫著『番 仔』、『番仔』、『番仔』（huan、huan、huan）。」67而初到淡水的馬偕認為 他獨自身處在一個憎恨、蔑視「番仔」（barbarian）的處境中。68馬偕在路 上經常被稱為「洋鬼子」，而「黑鬚番」（the black-bearded barbarian）更成 為他一生的綽號。69一八七二年九月二十六日，馬偕與嚴清華及一名挑夫，
從艋舺走到錫口，在錫口分發佈道單及十誡單，群眾圍觀，瞪著眼睛看，
大聲嚷叫：「番仔教（洋教），番仔教，把他殺了再說，宰了他再談。」70在 南部的巴克禮經常在府城市街散步，參觀城隍廟或其他寺廟廣場上演出的 野台戲。群眾看到他，經常喊叫他「紅毛番！紅毛番！」。71在台灣社會群 眾的眼中，無法仔細分辨來自世界各地不同的外國人，更難以分辨為了不 同利益與目的來台的商人與傳教士。
在一般人眼中，戰爭、不平等條約、開港、外國商人及傳教士的到來，
是一件前後相因的事。72基督教隨著不平等條約開始入華宣教，天津條約 後台灣開港，傳教士來到台灣。教會一方面認為戰爭與基督教的精神背道
66 劉克襄譯著，《橫越福爾摩沙—外國人在台灣的探險與旅行》（台北：自立晚報社文化
出版部，1989），頁 20。
67 Pablo Fernandez, One Hundred Years of Dominican Apostolate in Formosa (1859-1958) (Philippines: University of Sto. Tomas, 1959; Taipei: SMC Publishing Inc. Reprinted, 1994), p.
171.
68 Mackay, From far Formosa, p.37.
69 Marian Keith 著，蔡岱安譯，《黑鬚番》（台北：前衛出版社，2003），頁 21-22。
70 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 57。
71 漁人，〈懷念巴克禮博士〉，《台灣教會公報》，1975 年 3 月 16 日，第 4 版。
72 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 9。
而馳，另一方面卻也認為這些條約將使福音廣播。73從群眾的角度來看，
台灣開港後外國勢力入台，商人與傳教士接踵而至，這些外國人都是「洋 鬼子」，都是「番仔」。事實上，來台的外國人形形色色，身份與目的各不 相同。馬雅各認為民眾所憎惡的不是傳教士，而是所有的「洋鬼」，因為洋 人的作為，導致傳教士遭到群眾的誤解。74一八六五年六月，馬雅各開始 在府城看西街租屋開設醫館，還沒遭到漢人反對前，就遭到同條街上英國 鴉片商人的反對。英國駐打狗領事郇和（Robert Swinhoe）表示，同一條街 上，有英國鴉片商人在賣鴉片，也有英國傳教士反對鴉片，這令當地漢人 難以理解。75台灣群眾很容易把傳教士與洋商人混為一談，無法分辨其間 的差異。但不論在中國或台灣，傳教士都被人看不起，因為他們受到條約 保護。76群眾也會認為這些洋人有條約當靠山，而希望趕走這些不速之客。
當三位一體的獨一真神出現在台灣時，群眾或許很難瞭解基督教教 義、儀式所蘊含的宗教哲理，所以基督教在傳入台灣之時，群眾並不會立 即對基督教的教義產生攻擊或反感。對十九世紀台灣群眾而言，基督教是 完全陌生的，傳教士剛來傳教時，甚至經常被當成是「和尚」。甘為霖外出 講道，找不到地方過夜，地方頭人或廟祝經常安排他住到廟宇中。77本地 傳道師到廟口要傳福音時，群眾還以為是要宣講聖諭，常常主動幫他們準 備香案，請入廟中講授道理，甚至有廟祝敲鑼勸人來聽講。78但是當人們 知道這是在宣傳一種「沒拜祖先」的宗教，開始知道這原來是「番仔教」，
與所認知的既有社會價值觀不相同時，對基督教的態度很快就改變。吳學
73 Jas Johnston, China and Formosa: The Story of The Mission of The Presbyterian Church of England (New York: Fleming H. Revell, 1897; Taipei: Ch'eng-wen Reprint, 1972), pp. 4-5.
74 James. L. Maxell, “Letter August 4, 1868,” Messenger and Missionary Record of the Presbyterian Church in England, December 1868, p. 264。
75 蔡蔚群，《教案：清季台灣的傳教與外交》（台北：博揚文化事業有限公司，2000），頁 48-49。
76 Chantal Zheng 著，鄭順德譯，《十九世紀歐洲人在台灣》，頁 82。
77 William Campbell, An Account of Missionary Success in the Island of Formosa (London:
Trubner & Co., 1889), vol. II, pp. 520-521.
78 〈教會消息〉，《台灣府城教會報》，第 35 號，1886 年 5 月，頁 25-27。吳學明，《從依
明指出台灣社會不能接受的是教會禁止信徒祭拜祖先，在未觸及祖先祭拜 問題時，一般人對長老會的傳教並不抱排斥的態度。79在傳教過程中，基 督教卻逐漸引起地方人士的疑慮與困惑，傳教士及本地傳道師在街頭分發 福音單張時，被認為是在「化緣」，民眾問要給多少錢，或拿到傳單後加以 退還。80群眾開始發現這不是在化緣，是在傳一種新的宗教。漸漸的當地 方領袖感受到基督教勢力，或是群眾開始知道基督教禁止偶像崇拜，意識 到與本地文化的差異時，排斥感很快產生，謠言也就會如滾雪球般開始擴 散。
一八七三年一月，馬偕到洲裡（今台北縣蘆洲市）佈道，「一大群的人 跟在後面，用汙穢的字眼辱罵，拾起石頭投擲，又有人向我們潑糞，有些 人甚至把豬糞覆蓋在我們頭頂，另一些人則爬上屋頂或樹上，用上述的穢 物向我們投擲，極盡污辱之能事。…我們到處佈道時，發現有許多佈告貼 在樹上，或牆壁上寫了許多難聽的話亂加誹謗，說我拿刀挖人的眼睛，此 外又有許多捕風捉影褻瀆的話，我們撕下了好幾張。」81同月，馬偕到艋 舺、大稻埕、八芝蘭（今台北市士林區）等地，在路旁、民房、廟前佈道，
也受到侮辱，到處可看到煽動的佈告，內容指稱：「漢民族當群策群力把外 國鬼趕出台灣，不得讓他們停留、不得讓他們講道，如有人聽到他們講道 就得把他逐出本村。」又說：「孔子的教訓已經夠好的了，完全的，台灣人 不需要洋教的道理。」82一八七五年六月十五日，馬偕在三角湧（今台北 縣三峽鎮）傳教時，有人問他「你是否真的把人眼睛挖去製鴉片？」83一 八八三年馬偕帶學生到宜蘭平原，當時平埔族人不敢信教，害怕死後會被
賴到自立—終戰前台灣南部基督長老教會研究》，頁 44-46。
79 吳學明，《從依賴到自立—終戰前台灣南部基督長老教會研究》，頁 96。
80 〈澎湖的消息〉，《台灣府城教會報》，第 48 卷，1889 年 5 月，頁 34-35。吳學明，《從 依賴到自立—終戰前台灣南部基督長老教會研究》，頁 90。
81 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 77。
82 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 77-78。
83 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 100。
挖眼取心。84顯然，對陌生的恐懼反映在謠言的傳播中。
一八七二年夏天，一張海報貼在萬金天主堂門口，內容指稱：「天主教 忘卻應尊敬祖先，竟信奉無形無聲之神，而且否定人生本來對雙親盡孝之 義務。該教會專教導自私自愛，故皈依該宗教之教友，在世上到處都受鄙 視，此即可證明其邪說。又天主教傳教士，公然剜出死亡教友心臟，其事 實素為世人所周知。此事本人在香港親自體驗，且見聞過。所以天主教實 即迷惑愚民至甚，有害無益之邪教。」85教會為了避免群眾的懷疑及謠言 的散播，在舉行殯葬儀式時，暫時中止將棺木抬進教堂內，而改在教堂外 廣場舉行。86
基督教隨著外國勢力來台，許多官員及仕紳感到恐慌。一旦傳統秩序 感到身處於外國勢力的威脅與攻擊之時，傳教士與基督徒經常就成為群眾 攻擊的主要目標。艋舺地方領袖揚言：「若有三大姓，就無耶穌教；若有耶 穌教，就無三大姓。」87一八六二年七月十五日，郭德剛在信中表示漢人
「仍然表示不喜歡我們，對我們不理不睬，甚至輕視我們，多次以粗野的 文字，像是豬、狗等字來稱呼我，侮辱我。」88一八七九年十一月十七日，
馬偕與張聰明經艋舺，群眾開始圍起他們，並嚷叫「揍死他們」，張聰明的 坐轎遭到火把攻擊。89一八七九年，在一個廟會的活動中，群眾做了一個 馬偕的肖像，然後將它焚毀以發洩心中的憤怒。90
一個社會的人群中，有共同的價值觀與生命觀。價值觀型塑出社會，
社會也會以既有的價值體系來瞭解外來的人，並依照既有的知識體系對這 些外來的人加以分類，形成一個形象。形象沒有對錯，而是認識的差距，
84 黃六點主編，《台灣基督長老教會北部教會大觀—北部設教百週年紀念刊》，頁 652。
85 江傳德編纂，《天主教在台灣》（台南：聞道出版社，2008），頁 58-59。
86 江傳德編纂，《天主教在台灣》，頁 59。
87 馬偕紀念醫院編，《馬偕紀念醫院建院 120 週年特刊》（台北：馬偕紀念醫院，2000），
頁 17。
88 Fernandez, One Hundred Years of Dominican Apostolate in Formosa, pp. 47-48.
89 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 119。
90 Mackay, From Far Formosa, p. 338.
沒有真假，因為當人們選擇相信，它就是真的。台灣民間傳言「西人傳邪 教，迷惑人心，甚至挖小孩心臟或眼睛去煉丹製藥出售。」91「番仔快要 來設教，想要霸佔人們的傢私，若要入教加入他們，必須破公媽牌、神祖 牌、除偶像。又說，人們吃了他們的藥之後就會加入他們的教，雖是豬、
狗也會受迷惑隨著他們去。」92聽起來荒謬，但卻是當時人心理的反射，
反應對「番仔」的懷疑、鄙視與恐懼。
從現在的角度來看，這些對基督教的看法是一種虛假的謠言。或許不 用辯駁或去分辨真偽，因為更重要的是這些對基督教的論述，反映出了什 麼？首先，他表現了人們對「異己」身體的恐懼。其次，說明了人們對「異 文化」的排斥。更說明了人們對外來勢力的不安與焦慮。孔漢思（Hans Küng）指出十九世紀的「傳教士和所有的白種人一樣相信自己的種族優 越，一旦面對他國本地傳統問題，他們十有八九表現得不體諒、不變通並 且桀驁不馴。」93雖然多數的台灣漢人對於傳教士是冷漠的，甚至將基督 教看成是虛構的，認為「這些傳教士到這裡不過是說故事而已」。94但是當 人們開始意識到實際利益或既有社會秩序將遭到挑戰時，敵不過洋人的他 們，只好轉以負面文宣詆毀、嘲弄基督教。鄉紳捍衛的重心是他們的社會 地位和知識系統，而一般群眾固然也隨鄉紳捍衛「正道」，但他們更注重的 是保衛鄉土風俗和日常倫理的穩定性。95教徒不燒香、不拜佛、不祭祖，
教堂男女雜處，這對社會群眾而言已經破壞了傳統與人倫秩序。
91 李嘉嵩，《100 年來》，頁 5。
92 北部台灣基督長老教會史蹟委員會編，陳宏文譯，《北部台灣基督長老教會的歷史》，
頁 35。
93 秦家懿、孔漢思著，吳華譯，《中國宗教與基督教》（北京：三聯書店，1990），頁 209。
94 Fernandez, One Hundred Years of Dominican Apostolate in Formosa, p. 48.
95 程歗、張鳴，〈晚清鄉村社會的洋教觀—對教案的一種文化心理解釋〉，《歷史研究》，
1995 年第 5 期（1995 年），頁 113。
二 二 二
二、、、基督徒的形象、基督徒的形象基督徒的形象基督徒的形象
這裡要討論的是民間社會群眾對基督徒的觀感。第一代信徒出身底 層，識字及知識皆不足，對於基督教教義常常一知半解。一般群眾對於基 督教更存在許多誤解，這些誤解以訛傳訛造成基督教與民間社會間更大的 認識差距，形成社會對基督教的既有印象。
其中基督徒經常被認為「入教人無公媽」、「入教的人不會死，上帝會 渡他上天堂」、「入教人會靠番仔勢」、「拿外國人錢才願意出來傳教」。96謠 言不真實，但卻反應群眾的心理。這些街坊傳言大致可以分為幾類：第一 類，批評改宗的基督徒不遵從傳統人倫價值，不祭拜祖先，因為「入教的 人若死了，必須由他們（教會）打理一切，不准人哭泣，不准親人探望。」
97基督徒更被視為是「吃中國米，信外國教，不順國法，沒父母，沒神佛。」
98這種攻擊出於固有家庭倫理的價值觀，認為改宗信教後基督徒不孝、毀 壞了原有的人倫關係與秩序。
第二類，鄙視基督徒「靠番仔勢」，拿外國人的好處。信徒「靠番仔勢」
的形象來自於有的基督徒是「靠番仔勢」入教，這些人本來在鄉里中的名 聲就不佳，而社會對基督教的刻板印象，往往由於這些人的改宗，而產生 更負面的印象。基督徒也可能因為幫助傳教士興建教堂，而遭指控企圖顛 覆政府。五股坑（今台北縣五股鄉）陳炮奉獻一塊地，蓋了北部第一間的 禮拜堂。禮拜堂興建時，當地反對、阻擋的居民造謠說「入教的人要建造 砲台」。99這個謠言驚動艋舺的官方，派人來調查後才澄清謠言。這種現象 在大陸更為普遍，一八八一年山東流傳一份「紳帖」，上面指稱：「基督教 誘人入教後，有事即以教民為兵，逼令捐輸金銀，充其兵餉，並驅令打頭
96 林世傳，〈誹謗的利益〉，《台灣府城教會報》，第 167 卷，1899 年 2 月，頁 12。
97 北部台灣基督長老教會史蹟委員會編，陳宏文譯，《北部台灣基督長老教會的歷史》，
頁 35。
98 〈澎湖的消息〉，《台灣府城教會報》，第 18 張，1886 年 12 月，頁 131。
99 北部台灣基督長老教會史蹟委員會著，陳宏文譯，《北部台灣基督長老教會的歷史》，
頁 35。
