二、 佛教、佛學與佛學研究

走 向 平 等 的 經 學 觀

- - - - 現 代 中 國 佛 學 研 究 的 方 法 論 反 省 馮煥珍

中山大學哲學系講師

目次 一、引言

二、佛教、佛學與佛學研究 三、知識論立場的研究：

文獻學、歷史學、思想史、哲學

（一）文獻學的研究

（二）歷史學的研究

（三）思想史的研究

（四）哲學式的研究

四、生命論的立場研究：還原主義與包容主義

（一）內學院的“還原主義”立場

（二）印順法師的包容主義立場 五、結語：走向平等的經學觀

一、 引 言

如果以梁啓超的《佛學研究十八篇》、沈曾植的《海日樓劄叢》與羅振玉的《宋元釋藏刊本考》

等著作將現代學術理念以及文獻學和歷史學的方法援用於佛學研究視爲現代佛學研究的開端，現代 中國佛學研究已經歷近百年歷程了，¹且已形成了新的佛學研究傳統。這種佛學研究的成就有目共 睹，但是其有限性也非常昭然。對其得失，有人已開始從從方法論上加以反省，²香港浸會大學的

1 關於此問題的論述，請參閱葛兆光：《論晚清佛學復興》，《學人》第十輯，南京：江蘇文藝出版社 1996

年版；何建明先生的《佛法觀念的近代調適》（尤其是第二章第一節、第四章第三節）亦間接論及此問題，廣州：廣 東人民出版社 1998 年版。

2 呂澂先生于 1926 年已出版（由商務印書館出版）《佛學研究法》（1933 年再版時更名爲《佛教研究法》）

的專書，但該書不是對當代佛學研究方法的反省，而是內學院研究方法的闡明，且重在研究文獻的開列和簡介，故

吳汝鈞先生曾撰《佛教研究方法論》全面檢視現代佛學研究的各種方法，最後歸本於德奧學派所持 文獻與思想相結合的方法；³華南師範大學的龔雋先生亦以《近代中國佛學研究方法及其批判》和

《作爲思想史的禪學寫作》兩文分別反省了中國近代以來的佛學研究，尤其是禪學研究，提倡以思 想史的方法研究佛學。⁴雖然研究方法的反省並不能取代真正的問題研究，但這樣的思考無疑對我 們佛學研究者省察其自身的有限性，乃至對我們拓寬佛學研究的視野、深化佛學研究的水準都深有 啓發，因爲我們的任何研究都必須在適當的方法指導下進行。

本文的論題同樣是方法論的檢討，但所持立場與上述兩位稍顯異趣，我的立場是傳統佛 學的經學立場。因此，我的立論將從我對佛學的性質和內涵之理解入手。具體說，本文試圖 分這樣幾個問題來討論：什麽是佛學？如何理解現代人的各種佛學研究方法？哪一種研究方 法能更好地實現對佛學的理解和詮釋？必須首先申明的是，對各種研究方法的理解和評價都 是在我所把握的佛學的基礎上進行的詮釋學意義上的論評，意在獻出一管之見，並無入主出 奴之意。

二、 佛教、佛學與佛學研究

佛教、佛學與佛學研究是相互關聯的三個概念，佛教是指佛（佛教創立者）、法（此指佛及其弟 子所傳一切教法）與僧（依佛法修行的僧團）這佛教徒所謂“三寶”的統一體，佛學是指其中的“法”

這一部分，⁵佛學研究則是指對“法”中所蘊涵的學理的探究。

依佛教經典記載，佛教創立者釋迦牟尼（約前 565——約前 485）是徹證宇宙萬法實相的正等 正覺者，其所現證的空性與涅槃，從法（此指一切宇宙現象）的視角說，它是“非智（分別智）所 測、唯證相應”的一切諸法的空性（又稱爲法性、實際、實相、真如等等）；從人的視角說，它是 人斷盡煩惱、獲得究竟解脫的涅槃（又稱爲菩提、法身、佛性等等）。此亦爲方便之說，究極而言，

空性與涅槃皆不可說，如《本事經》所說：

此略過不論。

3 吳汝鈞：《佛教研究方法論》（上、下冊），臺北：學生書局 1983 年版。

4 龔雋：〈近代中國佛學研究方法及其批判〉，《二十一世紀》總第四十三期，香港：香港中文大學 1997 年 10 月版；

《作爲思想史的禪學寫作》，《佛學研究中心學報》第 5 期，臺北：臺灣大學 2000 出版。

5 印順法師即雲：“佛學只是佛法之學，佛教之學。”（釋印順：〈談入世與佛學〉，《妙雲集》下編之七：〈無諍之 辯〉，第 205 頁，臺北：正聞出版社 1995 年修訂版。）黃懺華先生亦雲：“佛學者，佛之學理，或佛之學說；而其所 述者，宇宙之實相，人生之真義也。”（黃懺華：《佛學概論》第 13 頁，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社 1992 年版。

究竟清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟 可說爲不可施設究竟涅槃。

⁶

這就是說，佛陀所證具有強烈的實踐性，它始終主要體現爲一種生活方式和在這種生活方式中體證 到的境界。不過，如果佛陀唯止於不可說的真如境，也就談不上佛教和佛學了。據說佛陀確曾一度 萌生不說法之心，因爲在他看來，他所得法不唯深奧難解，更難爲衆生依照奉行：

我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無爲，智者所知，非愚所及。衆生樂著三界窟宅，

集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛，無餘涅 槃，益復甚難！徒自疲勞，唐自枯苦。

⁷

由於深深悲憫衆生的愚迷和痛苦，佛才起而說法傳教：

諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗！雲何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於 世？諸佛世尊欲令衆生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示衆生佛之知見故，出現於世；

欲令衆生悟佛知見故，出現於世；欲令衆生入佛知見道故，出現於世。是爲諸佛以一大事因緣 故出現於世。

⁸

佛傳出佛法後，便不斷有人依佛及其所傳教法修行而形成僧團組織，由是才有了佛教。

佛所傳教法又稱爲原始佛學，其內容即“三法印”（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）、“四 聖諦”（苦、集、滅、道）、“八正道”（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正 定）、“十二因緣（無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛

6 《本事經》卷三，《大正藏》第 17 冊，第 678 頁上。

7 《彌沙塞部和醯五分律》卷十五，《大正藏》第 22 冊，第 103 頁下。

8 《妙法蓮花經》卷一，《大正藏》第 9 冊，第 7 頁上-中。

緣取、取緣有、有緣生、生緣老死、老死緣無明……）與“三十七道品”（四念處、四正勤、四如 意足、五根、五力、七覺支、八正道）。

⁹

原始佛學的核心教理是釋迦牟尼所說的“三法印”——“諸 行無常”，謂一切有爲法（宇宙間一切有生有滅的現象）念念生滅，無有常住性；“諸法無我”，

謂一切法（包括涅槃這樣的無爲法）皆無自性；“涅槃寂靜”，謂生死苦惱令人煩亂不安，衆生證 入涅槃則滅盡一切生死苦惱、不再受生死苦惱之侵擾，因而稱爲寂靜。三法印所論無非緣起法，緣 起法包括四層含義：1、作爲諸法實相的緣起法（空性或涅槃）。此實相一方面“離四句、絕百非”，

同時它又具有“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”之特性，

¹⁰

且此特性爲佛陀 親身所證，故真實不虛：“緣起法者，非我所作，亦非餘人作”。

¹¹

“若佛出世，若不出世，是 緣起法住法界”。

¹²

此即所謂“涅槃寂靜”。 2、如實描述實相的緣起法，即佛教教理意義上的緣 起法則。此一法則，亦在《雜阿含經》中得到經典闡述：“如來說法，此有故彼有，此起故彼起。”

¹³

意謂宇宙間的一切現象都是因爲各種條件的和合才得以産生和存在的，從時間上看是前後相續而

“起”的緣起之流，從空間上看是同時相依而“有”的緣起之網。反過來，則是“此無故彼無，此 滅故彼滅”，即宇宙間的一切現象亦因各種條件的離散而消亡，從時間上看是新陳代謝之流，從空 間上看是此起彼伏之網。諸法既是緣起緣滅的現象，就沒有恒定不變的自性（本質、本體），此即 所謂“諸行無常，諸法無我”。3、作爲衆生流轉生死的緣起法。衆生不能了達緣起實相，執著諸 法有自性，便是無明，由此無明造業感苦，在“惑”、“業”“苦”中流轉，即“謂無明緣行，行 緣識，……生緣老死,發生愁歎苦憂擾惱，如是便集純大苦蘊”。

¹⁴

這是生死染法的緣起。4、作爲衆 生還滅解脫的緣起法。衆生既忍苦受，便要尋找離苦得樂的方法，佛即以此因緣教他們徹底滅苦得 樂的佛法：

若於所取法隨順無常觀，住生滅觀，無欲觀，滅觀，厭觀，心不顧念，無所縛著，識則不 驅弛追逐名色，則名色滅，名色滅則六入處滅，六入處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，

9 參見釋印順：《印度佛教思想史》第一章，臺北：正聞出版社 1988 年版；楊郁文：《阿含要略》，臺北：

法鼓文化事業股份有限公司 1997 年版；（英）渥德爾著，王世安譯：《印度佛教史》第三、四章，北京：商務印書館 1987 年版；（日）木村泰賢著，歐陽瀚存譯：《原始佛教思想論》第二、四篇，臺北：商務印書館 1968 年版；（英）Rupert Gethin,The Foundations of Buddhism,Oxford University Press , 1998.

10 龍樹：《中論》卷一，《大正藏》第 32 冊，第 1 頁中。

11《雜阿含經》卷十二，《大正藏》第 2 冊，第 85 頁中。

12 《阿毗達磨法蘊足論》卷十一，《大正藏》第 22 冊，第 505 頁上。

13 《雜阿含經》卷十二，《大正藏》第 2 冊，第 86 頁上-中。

14 《阿毗達磨法蘊足論》卷十一，《大正藏》第 22 冊，第 505 頁上。

愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱滅，如是如是則純大苦聚滅。

¹⁵

這就是佛教淨法的緣起。因爲緣起理法來自緣起實相，它就不僅是一種理論，更是衆生解脫的必由 之路，故可以說“見（緣起）法即見佛”。但佛還是擔心衆生僅僅視之爲不切實際的理論（名言），

爲要他們奉行而常常說：“如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。”

¹⁶

此後，一代代佛弟子依佛所傳教法修行，成道之後再依自己之經驗和理解闡揚佛教，儘管闡揚 方式有所不同，但無不在教理和意趣的統一中立論，由此便形成了既契理（佛教宗趣）又契機（適 合不同衆生）的源遠流長的佛學。

¹⁷

這樣的佛學有些什麽樣的特點呢？我以爲至少有如下特點：1、指向解脫的宗教性。這是說，

任何一個佛學體系或思想都是以追求衆生的解脫爲歸宿的，所謂“十方薄伽梵，一路涅槃門”即指 此而言。2、側重理論闡明的智慧性。佛學論宇宙實相，不依靠第一因，也不停留於單純直觀，而 是借重理性論道來開顯；佛學討論人對此實相的迷與悟，同樣是借重理性而從價值的進路來予以系 統檢討。（佛學具備發達的邏輯理論——因明學，其來有自。）所以，佛學在面貌上又有類似哲學 的一面。3、適應衆生的隨緣性。佛教的唯一目的（一大事因緣）就是要接引衆生悟入佛之知見，

獲得解脫，解脫無二，衆生心性不一，接受教化的角度不同，能接受教化的水平亦深淺各異，爲使 所有衆生都能得度（普度衆生），就必須隨緣設教，這樣，佛學也就體現出不同的系統來（所謂“八 萬四千法門”）。4、相對於不同宗門對佛法究竟涅槃的不同理解而來的（教理上的）深淺、偏圓和 權實性。流傳於不同時空中的佛學系統，對當機衆生而言都是究竟的解脫之道，但信受奉行任一系 統的衆生都存在著對其他系統在整個佛學世界中的地位的理解和評價問題，於是便出現了基於某一 佛學系統進行的“判教”活動，使佛學由之在演進過程中體現出深淺、偏圓和權實的特性，如天臺 和賢首均稱自宗爲最契佛陀本懷的圓實教，其他宗則是深淺有差的偏權教。5、相對於時空的歷史 性。在不同時空中演進的佛學系統，還有文字、社會文化背景的差異性，這就是佛學的歷史性。

¹⁸

15 《雜阿含經》卷十二，《大正藏》第 2 冊，第 79 頁下。

16 《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，第 749 頁中。

17 判定某一理論是否佛學，根本判准就是看它是否與前述“三法印”相應，相應則爲佛學，反之則非佛學：“佛法 印有三種，一者一切有爲法念念生滅，皆無常；二者一切法無我；三者寂滅涅槃。”（龍樹：《大智度論》卷二十二，

《大正藏》第 25 冊，第 222 頁上-中。）大乘佛學興起後，經師論師們抉發“三法印”之深義爲“一實相印”（這裏 已有詮釋問題出現），便以此理論爲判決某種理論是否大乘佛學的判准：“摩訶衍中說諸法不生不滅，一相，所謂無相。”

（龍樹：〈大智度論〉卷二十二，《大正藏》第 25 冊，第 222 頁中。）

18 此論乃從近現代重要佛學家的思想中綜合得出。尤其參見釋太虛：〈我怎樣判攝一切佛法〉，《太虛大師選集》

（下），臺北：正聞出版社 1993 年三版；釋印順：〈談入世與佛學〉（前揭本），《以佛法研究佛法》（《妙雲集》下編之

這樣的佛學，古代佛學家曾從不同角度加以歸納。如從實際修行的次第講，則是聞（教）、思

（理）、修（行）、證（果）或信（教）、解（理）、行、證（果）的“四階”，或戒（持守戒律）、 定（進修禪定）、慧（顯發智慧）的“三學”；如從教法的義理結構講，則爲教（能詮的三藏文獻）、

宗（三藏文獻所詮義理）、趣（義理的最後歸宿）的“三分”（三個組成部分）或將教再分爲三藏 文獻及其所存在的時空（歷史），則成爲史、教、宗、趣“四分”。

¹⁹

我以爲，所謂的佛學研究，首先就應當將佛學看成一個由史、教、宗、趣四部分互相關連而構 成的縱貫的整體，而不能視爲一堆可以任由宰割的毫無關聯的現象。也許正是在這一意義上，歐陽 竟無先生才說“佛法非宗教非哲學”

²⁰

。以此爲基礎，我們才可以通過適當的方法將佛學之獨特理 趣詮釋出來。

如果我們將研究方法論視爲由研究者與研究對象的根本關係（體現爲研究的根本立場）、研究 者的真理觀以及如何實現其真理觀三個層面之內涵構成的整體，那麽現代中國的佛學研究可分爲在 兩種立場支配下的研究，這就是知識論立場與生命論立場的研究。所謂知識論立場，指研究者與佛 學之間保持的是一種知識上的關係，研究者之價值選擇與佛學所標舉之價值了不相涉；生命論立場 則不然，它指研究者與佛學之間不僅存在著知識上的相關，而且保持著價值上的冥契，即研究者或 同情或認同佛學所宣說之價值。這兩種立場體現在真理觀和具體方法的運用上，又各有種種複雜情 況。下面我就分別對之進行初步反省，藉以彰顯什麽樣的方法才能更好地實現我的預期目的。

三、知識論立場的研究：文獻學、歷史學、思想史、哲學

以史學方法研究佛學一流之理念是將佛學視爲可以從某側面進行知性觀察、分析和批判的知 識，只要將歷史中存在的佛學史實排比出來、貫通起來，就可以獲得對於佛學的理解。因此，這種 研究在方法上唯重文獻、考古與天野考察意義上的經驗證據，其目的是求得一種實證意義上的真 實。這種研究方法的性質和特點，日本佛學研究者櫻部建有過獨具手眼的論述，他在論及“近代佛 教學”與“傳統佛教學”的差異時說：

所謂資料的差異，是指過去的佛學研究，幾乎只憑從印度翻譯的漢譯佛典和根據漢譯佛典

三：《以佛法研究佛法》，臺北：正聞出版社 1992 年修訂一版。），《印度佛教思想史》第一章（前揭本）；歐陽竟無：〈今 日之佛法研究〉，石峻等主編：《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊，北京：中華書局 1990 年版。

19 華嚴宗三祖法藏說：“語之所表曰宗，宗之所歸曰趣。”（法藏：《華嚴經探玄記》卷一，《大正藏》第 35 冊，

第 120 頁。

20 參見歐陽竟無：《佛法非宗教非哲學》，石峻等主編：《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊，第 289-301 頁。

撰述的日本著作，把這些書當做佛教研究對象，而近代佛教研究則在此之外，還加上梵文、巴 利文原典和藏文譯本等等對日本人來說極新的文獻；所謂方法的差別，是說過去的佛教學問，

是以闡明各宗祖師的“ 宗義” 爲目的的，各宗各派立場不一，而近代佛教學則採取西方傳來的 學術觀念，擺脫宗派性的制約，自由地採取批評立場，以歷史學、文獻學、或宗教哲學的方法 進行研究；所謂意圖的差別，是說過去的佛教學是從內在的、宗教的層面求信仰，追求普遍的 真理，而近代佛教學則是從學術的、客觀的角度追求真實。

²¹

這裏的關鍵不在於具體方法的運用和文獻的拓展，因爲這是任何一種立場的研究都可以靈活運用來 爲其目的服務的；其關鍵在於與傳統佛學研究相較，這種從歐洲傳入的佛學研究是“從學術的、客 觀的角度追求真實”，正是這一特徵使現代的佛學研究得以與傳統佛學研究區別開，櫻部建亦因此 稱之爲，“近代佛教學”。

在現代中國佛學研究中，這種立場指導下的研究有文獻學、歷史學、思想史、佛教人類學、佛 教社會學、佛教心理學等支流，但是，由於這些研究的基本精神都是一致的，且以佛教文獻學、佛 教歷史學和佛教思想史的研究成果最爲豐碩，故我有理由僅就此幾門簡要討論其有效性和限度。

（一）文獻學的研究

所謂文獻學的研究，就是以佛學文獻爲核心而展開的佛學研究。據吳汝鈞先生所論，文獻學研 究的“一般工作專案是校訂整理資料的原典，把它出版。將原典與其他的譯本作一文字上的比較研 究。據原典或譯本將之翻譯成現代語文。又加上詳盡的注釋，這注釋的內容，可以是多方面的，舉 凡字義、文法、歷史、思想、文學等等無不可包括在內。又可造一原典語文與譯本語文的字彙對照。

最後則是造一索引，俾便查考”。

²²

就研究對象而言，中國經學研究中的小學研究與此類似，都以 文獻的版本對勘、字義考訓爲核心。這種研究抱持的一個理念是：本文的含義只能從文字中求，文 獻的版本源流、異同與文獻的字義的原初義及其流變弄清楚了，文獻所傳達的意義也就一目了然 了。於是，解讀文獻、尤其是佛教原始語言的文獻，追求原典語言的原初含義和這種含義的嬗變就 成了主要甚至唯一的任務。

應當說，這種佛學研究對研究者素質的要求是極高的，它要求研究者通曉多種語言，包括巴利 語、梵語這類既古老又極難通曉的佛典原始語言，其研究成果對人們增加佛學知識也有重要價值：

21 （日）南條文雄：《懷舊錄》附錄，東洋文庫本，東京：平凡社 1979 年版。轉引自葛兆光前揭文。

22 吳汝均：《佛教研究方法論》（上冊），第 97 頁。

一般人無法得見和閱讀的原始文獻（梵文和巴利文三藏，對西方人而言當然還有漢文三藏），經過 他們的發掘、整理、翻譯和注釋而易於接觸和理解；佛學中的名相，經過他們訓詁和考釋，其源流 因而顯豁；佛典版本的校勘亦使佛學典籍愈加精審；對文獻成立時間、地點的研判，更使佛教三藏 的一大問題逐漸走向解決。

不過，據我對佛學系統的理解，這種研究主要面對第二個層面（文獻）解決問題，對三、四 兩個層面如無體察，往往就會墮入極端文獻主義。極端文獻主義無視或否認在佛學語言文字之外、

之上還存在一個意義世界（“理”）和此“理”的最後歸趨（“趣”），佛教中人稱之爲“名相之 學”。 “名相之學”在傳統佛學中就不絕如縷，禪宗二祖慧可就曾痛心地說，禪宗藉以印心的《楞 伽經》“四世之後變成名相，亦何可悲”？ ²³晚明藕益大師（1599—— 1655）亦非議窺基大師（632—

682）有偏於名相之嫌。²⁴雖如此，傳統佛學中的名相之學始終是末流，其原因乃是佛學家們理解、

研究和判決一切經典的終極依據——“四依止”，即“依法不依人，依義不依語，依智不依識，依 了義經不依不了義經”，²⁵它促使絕大多數佛學家們在理解、詮釋經典時始終懷抱一種指向解脫的 超越追求。²⁶

如今正相反，文獻學的研究在佛學研究中蔚爲大宗。這種研究由歐美的 Max Muller 和 Rys Davids 等印度佛學專家首開風氣，經南條文雄、高南順次郎等人於 19 世紀末傳入日本，在日本形 成了強大的佛教文獻學研究傳統，最近又漸漸深入中國佛學界。由於現代佛教文獻學研究者刻意忽 視佛學之理趣，所以更容易走向極端文獻主義。日本相當部分佛學研究者就認爲，“讀佛學而不懂 梵文，會一無是處”。²⁷這樣的觀念顯然是無法讓人接受的。設若此，中國、朝鮮和日本古代許多 不通梵文而靠漢語佛典成就（這種成就中很重要的一部分即對佛學的研探和豐富）的大德，豈不都 是在行歪門邪道？相反，由於文獻學研究難以深達佛學的宗（教理）與趣（解脫），即便是在文獻 學層面厘清了佛學的字、詞、句等各種問題，也很難在佛學的意義世界中呈顯其內涵及其與其他問

23 釋道宣：《續高僧傳》卷十六《釋僧可傳》，《高僧傳合集》第 232 頁中，上海古籍出版社 1991 年影印宋蹟砂藏本。

24 藕益大師說：“唐玄奘法師遍遊天竺，學唯識宗於戒賢法師，盡其所知，旁搜其所未知，廣大精微。真彌勒、天 親之子，釋迦文佛之遠孫也。慈恩基師，雖實繼之，然觀所撰《法華贊玄》（原文如此，今本名爲《法華玄贊》——引 者），靈山道法，恐未全知。無怪乎《唯識》（指《成唯識論》——引者）一書，本是破二執神劍，反流爲名相之學，

亦可悲矣。”（藕益：《儒釋宗傳竊議》，《靈峰宗論》卷五之三，金陵刻經處本。）藕益大師判窺基大師之《成唯識論 述記》爲“名相之學”的論斷是否得當固可討論，但他道出了佛學中的確有此一流。

25 《大般涅槃經》卷六，《大正藏》第 8 冊，第 404 頁中。

26 這與傳統儒學的演化很不相同，傳統儒學中作爲名相之學的漢代古文經學和清代乾嘉朴學都一度位居主流，淡化 甚至消解了儒學的價值追求。

27 吳汝鈞：《佛教研究方法論》（上冊），第 164 頁。他還在同處說：“這種執著原典語文的重要性的心理，

在日本佛學研究界，實在普遍得很。”

題的關係，因爲這需要研究者與其研究對像的意義世界的相互感通。熊十力先生曾說：“通梵語者，

雖能誦梵本佛書，要於學理，不必能通。”²⁸這對極端文獻主義者倒不失爲一劑醒腦藥。

（二）歷史學的研究

歷史學的研究實際上是文獻學研究的擴展，只不過這種研究不以文獻爲中心而以廣泛的史事爲 對像，目的在於探明各種史事之間事實上的時空關係。由此，歷史學發展出了一整套完整的方法。

這套方法梁啓超先生（1873——1929）在論及清代“樸學”學風時曾作過概括。他在討論清代史學 時說，清代史學“正統派之學風”，其特色可指者略如下：

一、凡立一義，必憑證據。無證據而以臆度者，在所必擯。二、選擇證據，以古為尚，以 漢、唐證據難宋、明，不以宋、明證據難漢、唐。據漢、魏可以難唐，據漢可以難魏晉，據先 秦、西漢可以難東漢。……三、孤證不爲定說。其無反證者姑存之，得有續證則漸信之，遇有 力之反證則棄之。四、隱匿證據或曲解證據皆認爲不德。五、最喜羅列事項之同類者，為比較 的研究，而求得其公則。六、凡採用舊說，必明引之；剿說認爲大不德。七、所見不合，則相 辨詰，雖弟子駁難本師，亦所不避；受之者從不以爲忤。八、辨詰以本問題爲範圍，詞旨務篤 實溫厚，雖不肯枉自己意見，同時仍尊重別人意見；有盛氣淩轢，或支離牽涉或影射譏笑者，

認爲不德。九、喜專治一業，為‘ 窄而深’ 的研究。十、文體貴樸實簡潔，最忌“ 言有枝葉” 。²⁹

此雖爲論清代“樸學”學風，而實乃梁氏所倡“新史學”的方法的夫子自道，他的《佛學研 究十八篇》就是以此爲方法做出來的。³⁰這種方法的要義是“無征不信”、“孤證不立”，

亦即胡適先生（1891——1962）“十字真言”所謂“大膽的假設，小心的求證”。

佛學的歷史學研究具有非常重要的價值。佛教作爲一種追求解脫的宗教，它始終視文字教門爲 方便，故凡有立說，皆注重佛法大義的彰顯和闡揚，而不注重其歷史；佛教大乘的無我利他精神，

28 熊十力：《佛家名相通釋》，第 5 頁，北京：中國大百科全書出版社 1985 年版。

29 梁啓超：《清代學術概論》，《梁啓超史學論著三種》，第 222-223 頁，香港：三聯書店（香港）有限公司 1980 年版。

30 梁啓超先生用哲學方法撰寫了與佛學相關的《近世第一大哲康得之學說》（《飲冰室文集》之十三，《飲冰室合集》

第二冊，第 47-66 頁，中華書局 1989 年版），但這並非他的主要成就所在。

更使許多典籍連作者名都不署。

³¹

這無疑爲我們瞭解佛學的來龍去脈帶來了極大的障礙。歷史學的 研究能逐步揭開這些謎底，確實功德無量。以早期中國禪宗史言，在胡適之前，人們只能從《續高 僧傳》、《寶林傳》、《祖堂集》、《古尊宿語錄》等僧人集錄的史傳或語錄中去瞭解，而這些典籍的記 載要麽過分簡略，要麽就根本不關心歷史的真實性，故得到的都是一些似是而非、全按不得實的看 法。胡適利用新發現的敦煌唐以前佛教文獻，於 20 世紀二三十年代寫出了《菩提達磨考》、《論禪 宗史的綱領》、《禪學古史考》、《〈楞伽師資記〉序》、《中國禪學的發展》、《楞伽宗考》等論文，考 出了早期中國禪宗史的大致歷史面貌，使這段撲朔迷離的歷史開始變成較爲可靠的歷史，這不能不 歸功於其“大膽假設，小心求證”的歷史研究方法。

但胡適先生對自己所使用的方法的有效性極爲自信，對其限度則毫無覺察，甚至始終持守著一 種“歷史還原主義”的立場，他以爲只有“通過訓詁學的研究，吾人才能擺脫古人主觀註疏的成 見，而真正能瞭解古代典籍的原義。”³²他更自信佛教史就是佛學研究的全部，除了歷史的真實之 外，其他一切都是謊話，直到 20 世紀 50 年代，他依舊說：“從敦煌所保留的語錄看來，才曉得真 正呵佛罵祖的時代，才知道以後的禪宗語錄百分之九十九是假的。”

³³

這表明，他對佛學所趣“一 落言詮，皆成糞土”的“離言真如”始終沒有興趣，也沒有能力契會。

³⁴

像胡適之類以佛教史事爲 佛學全部的研究者亦不在少數。

通達的史家並不會陷入這種“歷史理性的傲慢”之中，他們深知在佛學的“史”與“教”之外 尚有更深奧的意蘊不能在史事與文字中求，並對之懷有真誠的敬畏之心和同情的默應之感。湯用彤 先生（1893——1964）就說：

中國佛教史難言也。佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深入人心。往往以莫須有之史實 爲象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳述之彙討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，

悟入實相。古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒於文字 考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。

³⁵

31 許多在今人看來是作僞者，實際上正是佛教徒的這種利他精神的體現。知人論世之難，於此可見一斑。

32 唐德剛譯注:《胡適口述自傳》，第 127 頁,上海：華東師範大學出版社 1993 年版。

33 胡適：《禪宗史的一個新看法》，薑義華主編：《胡適學術文集·中國佛學史》第 151 頁，中華書局 1997 年版。

34 關於這個問題，可參看龔雋前揭文：《作爲思想史的禪學寫作》。

35 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》，上海：上海書店 1991 年版。

他自己雖寫出了《漢魏兩晉南北朝佛教史》這樣的佛教史經典著作，但仍然謙遜地承認：“自知於 佛法默應體會，有志未逮。”

³⁶

陳寅恪先生（1890——1969）對此亦有清醒的意識，他在論及“天 臺五時判教”時說：

就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據。其不可信，豈待祥辨？

然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛 教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲 學思想論，未始非進步者。”

³⁷

他們於歷史、哲學、宗教之間界限的深切領悟，對史學研究在佛學整體世界中的限度的明確認識，

反過來又成就了他們那通達、高明的史識，使他們在從事歷史表達時不停留於“羅列事象之同類 者”，而努力洞察“事象”所指向的思想意趣和生活世界。可以說，他們的研究堪稱以“教”（文 獻）與“史”（事象）爲中心的佛學研究。與之相較，胡適之類的研究只算得上以佛教爲題材的歷 史研究。

（三）思想史的研究

思想史的研究是指用知識論的立場來處理佛學中的各種思想素材的研究，它致力於在佛學的意 義世界中理解與詮釋個別思想觀念或通過個別觀念理解與詮釋佛學的意義世界，主要運用邏輯分析 方法對對象展開邏輯關聯性和合理性考察。在理解活動中，思想史研究者可依其對研究對象及其所 屬本文整體性的一致性的理解提出有助於理解和詮釋此對象的“理想類型”，還可以站在“價值中 立”的立場對價值物件展開“價值關聯”的描述。

³⁸

就這種研究強調“理想類型”而言，它似乎應 當屬於我所謂哲學式的研究，其實不然。馬克斯·韋伯（Max Weber,1864—1920）這樣論述“理想 類型”的産生：

通過簡單的“ 描述性的解析” 而將那些概念分解爲它們的成分這種做法是不存在的，或僅

36 同上。

37 陳寅恪：《〈大乘義章〉書後》，《金明館叢稿》二編，第 164-165 頁，上海：上海古籍出版社 1980 年版。

38 這是德國社會學家馬克斯·韋伯提出的社會科學方法理論，在人文社會科學中已得到廣泛應用，並且極 有成效。

韋伯集中討論其方法理論的著作是《社會科學方法論》一書，該書已有幾個漢譯本。漢語世界對這一理論的研究，首 推張志林、陳少明的《反本質主義與知識問題》（廣州：廣東人民出版社 1995 年版。）

僅是表面的，因此關鍵的問題在於，這些成分的哪一些應當被看作根本的。如果我們應該嘗試 對概念內容做發生學的定義，那麽剩下的唯一形式就是其意義在上面規定過的理想類型。

³⁹

因此，所謂“理想類型在本質上僅僅是有關聯繫的抽象概念，這些概念由我們設想爲事件之流中的 不變者，作爲發展賴以實現的歷史個體”。

⁴⁰

由於研究者對對象“根本成分”的理解各不相同，理 想類型在理論上也就可以多種多樣，但無論如何它們都是從“事件之流”的“有關聯繫”中抽象出 來幫助理解和詮釋物件的理論結構，也可以說這些理想類型都是屬於“事件的有關聯繫”的意義世 界的。這與哲學式研究的理想類型大異其趣，儘管兩者都應該在詮釋學的立場上得到理解。

如果對佛學的致思理路、教理系統和根本義趣有所契應的話，這種研究是能很好地在佛學的意 義世界中理解其個別思想觀念的。反之，如果對佛學的致思理路、教理系統和根本義趣少有默契，

則此類研究就更容易墮入枝葉的討尋和隔山隔水的推論。個中缺憾，不必舉中國佛學研究的例子，

只要稍一瀏覽日本和歐美的相關研究，便不難了知。日本佛學界的思想史研究遍及佛學各領域，大 到整個佛學思想史，小到一個單一的思想觀念，皆無不涉獵。然而，如吳汝鈞先生所言，這些研究

“除了少部分例外，都有一個共同點，即是太注意史的發展，而忽略了對意理的闡釋”，像忽滑骨 快天的《禪學思想史》，“就內容的祥盡與所收資料的豐富來說，目前恐仍無同類書能出其右。但 此書亦有不少缺點，煩瑣而外，更有不少敍述，是不相干的，……作者對禪的本質、方法，及其思 想演變，都未予以一概念的處理。”

⁴¹

像美國 Sallie B. King 教授的《如來藏思想是地道的佛教思想》

一文則未免於後一過失。King 教授寫作該文是爲回應日本松本史朗和袴穀憲昭兩位教授對如來藏 系佛學的責難，

⁴²

她以世親的《佛性論》爲依據對如來藏思想給予了有力辨護，認爲如來藏思想是 佛教。但是，在回應松本和袴穀所謂“如來藏思想導致人們漠視社會不平等”之說時，她卻說：“我

39 （德）馬克斯·韋伯著,韓水法、莫茜譯：《社會科學方法論》，第 43 頁，北京：中央編譯出版社 1999 年版。

40 前揭書，第 50 頁。

41 吳汝鈞：《佛教研究方法論》（上冊），第 124 頁。

42 松本史朗和袴穀憲昭都是日本駒澤大學教授，十多年前他們提出了“如來藏思想不是佛教”的論點，並著書立說 以資證明，形成了一股影響頗大的“批判佛教”思潮。關於這一主題，松本史朗的代表作有：《緣起與空——如來藏思 想批判》，東京：大藏出版株式會社 1989 年版；《禪思想的批判研究》，東京：大藏出版株式會社 1994 年版。袴穀憲昭 的代表作則有：《本覺思想批判》，東京：大藏出版株式會社 1989 年版；《批判佛教》，東京：大藏出版株式會社 1990 年版。對這一思潮的簡要而準確的評介，見 Paul L.Swanson，Why They Say Zen Is Not Buddhism:Recent Japanese Critiques

of Buddha-Nature,in Pruning the Bodhi Tree ，

Edited by Jamie Hubbard and Paul L.Swanson，University of Hawaii Press，

1997。

們對佛性思想的提倡者的社會背景一無所知，但他們不大可能像某些貴格會教徒（Quakers）那樣 因自己的宗教觀被毒打、監禁和絞死。他們爲什麽應當慮及必須在其著作中強調批判權威的重要性 呢？”

⁴³

King 教授不知，松本和袴穀的上述責難對佛教（無論原始佛教還是大乘中觀、唯識和如來 藏）而言是不著邊際的。佛教作爲一種以解脫爲最後歸趣的宗教，其戒律學（倫理學）由順世間的 戒律（止惡修善）和順解脫的戒律（從有漏善到無漏善或從相對的善到絕對的善）兩部分構成。就 重要性而言，它是以順解脫的戒律爲主的，至於順世間的部分，它更多取隨歷史時空的不同而靈活 適應的態度。因此，它改善人類不平等的方式主要並不是去進行道德甚至意識形態批判，而是從深 觀緣起的空智中發出慈、悲、喜、舍四無量心（慈悲心）來拔衆生苦、與衆生樂。這只是救度方式 的不同，根本不能說佛教漠視社會不公。King 教授對此亦無契會，於是才提出了這種與佛學精神 風馬牛不相及的解釋。這差不多走向了思想史研究的反面，它對佛學性格的遮蔽遠遠甚於前兩種理 路的研究。類似這種情況，在此類研究中不勝枚舉。

（四）哲學的研究

哲學式的佛學研究即將佛學視爲一種哲學思想來研究，其出發點是研究者對宇宙人生之理的把 握（這與前述思想史的研究從研究對象中提取“理想類型”頗異其趣），其所致力者爲佛學理論（理）

的理性根據以及其中具體思想之間的邏輯一貫性。由於這種研究實際上是研究者基於其哲學立常對 佛學義理系統的重構，故其對佛學思想的分析與評價都深深受制於哲學立場的選擇。

現代中國佛學研究中，哲學式的研究一直是不大不小的一流。細查其史，又可分爲三支：一 支是以康得、柏格森等西方哲學解佛學者，此支前有梁啓超、章太炎（1869——1936）、梁漱溟

（1893——1988）等人，後有牟宗三（1909——1995）。梁啓超在《近世第一大哲康得之學說》一 文中處處以佛學解康得（反過來即是以康得解佛學），明確說：“以康得比諸東方古哲，則其言空 理也近釋迦。”⁴⁴章太炎、梁漱溟與牟宗三可歸爲同聚，但他們與梁氏有所不同，他們都深明兩者 的本質差異，⁴⁵章、牟二人更持佛學勝於康得等哲學之論，章太炎說：“取魏譯《楞伽》、《瑜伽》

及《密嚴》誦之，參以近代康得、蕭賓訶爾之書，益信玄理無過《楞伽》、《瑜伽》者”。⁴⁶牟宗三

43 ibid., P.191.

44 梁啓超：《飲冰室合集·文集》之十三。

45 梁漱凕先生一方面說：“柏格森之所成就的”，“與唯識學頗相密合”，“假使無柏格森開其先，或者唯識學還 不好講”；另一方面他反對將柏格森的直覺等同於佛學的現量：“有人以爲他的直覺即佛家現量，這是胡說亂猜。”

（梁漱溟：《唯識述義》，《梁漱溟全集》第一卷，第 279 頁，濟南：山東人民出版社 1989 年版。）

46章太炎：《自述學術次第》，劉夢溪主編、陳平原編校：《中國現代學術經典·章太炎卷》第 643 頁，河北教育出版社 1996 年版。太炎先生所謂《楞伽》、《瑜伽》玄理之“無過”者當即他於另一處所說“佛法的高妙處，一方在理論極成，

一方在聖智內證”，乃是“哲學之實證者”。 （章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》，《中國哲學》第 6

先生在《現象與物自身》一書中闡發了天臺圓教“無執的存有論”後更明斷：

這就是天臺宗的“ 本體界的存有論” ，無執的存有論。同一三千法，執即是現象界的存有 論，不執就是本體界的存有論。執與不執是約迷悟說，故本體界的存有論可能，智的直覺亦可 能，而‘ 在其自己’ 之實相法亦可朗現也。“ 在其自己” 之實相法底存有根本是在心寂三昧色 寂三昧的智如不二下呈現。若脫離了此智如不二的三昧而仍說物自身，則物自身之存在仍是冥 在，而冥在無在，物自身亦不可得而寶也。康得說物自身系屬於上帝，又說實踐理性可以近之，

此即開一“ 非冥在” 之門。唯不能朗現之，則對於人而言，它仍是冥在。故此，吾人須以中國 哲學智慧爲准而融攝康得。康德非究竟也。

⁴⁷

就成就而言，無疑以牟宗三先生的《佛性與般若》最爲繁博與精深。第二支是以唯物主義解佛學 者，這一支大多成立於 1949 年之後，而以任繼愈先生主編的多卷本《中國哲學史》（隋唐）以及方 立天先生的《佛教哲學》、賴永海先生的《中國佛性論》等著作爲代表。第三支是以儒解佛者，其 中首屈一指者當爲熊十力（1885——1968）的《新唯識論》。

哲學式的佛學研究直探佛理，往往能做出有系統、有層次、有深度、有廣度的成就來，但就理 解佛學而言，這類研究可能因爲研究者立場的差異而走向“宰割以求通”的“非常可怪”之論。這 裏不妨以熊十力先生的《新唯識論》爲例加以討論。

熊十力先生是當代新儒家的開山祖師，他的思想一本于大易，建構的是即體即用的“體用不 二”哲學。有趣的是，他的代表作命名爲《新唯識論》，並主要是以佛學資源證成其系統的。這就 存在一個對佛學的理解問題。由於熊先生對佛學文獻的理解和取捨主要採取一種爲我所用的態度，

所以《新唯識論》1932 年面世後，他就不斷遭到中國佛教學者的詬病，呂澂（1896——1989）先 生甚至“視《新唯識論》如無物”。

⁴⁸

呂先生的批評已有人做過專門研究，

⁴⁹

這裏僅圍繞我的論題

輯，第 300 頁，北京：三聯書店 1981 年版。）這與此後種種僅視佛學爲從某一邏預設開始演繹的哲理系統而不見其體 證之維者又迥然不同。

47 牟宗三：《現象與物自身》第 415 頁，臺北：臺灣學生書局 1996 年版。

48 熊十力先生一九四三年四月十八日致函呂澂先生說：“足下前兩函，吾覺甚奇怪。……又何故於吾《新論》菲薄 乃爾？今得此函，似已略識足下用心所在。……此乃足下之所極不滿，宜其視《新論》如無物也。”（《辨佛學根本問

就印順法師對熊十力先生的批評予以簡要討論，以見此類型研究的限度。

1948 年，印順法師（1905—— ）寫了《評熊十力的〈新唯識論〉》一文，該文第三年刊於 香港，後收編於其所著《妙雲集》下編之七《無諍之辯》一書中。印順法師在文中首先肯定熊先生 的著作“發揮即寂即仁的體用無礙說。誘尋學者反求自證，識自本心。在玄學的領域裏，自有他的 獨到處”，然後分“佛法與玄學”、“入世與出世”、“融會與附會”、“空宗與有宗”、“性相 與體用”、“心與物”和“相似證與顛倒說”幾個專題辨佛學與《新唯識論》之異以及《新唯識論》

對佛學問題理解之非。結論是：《新論》“掠取佛教皮毛，作爲自家的創見，附會到儒家的古典裏”，

構成“玄學的唯心論”，著者所謂“《新論》實從佛學演變出來，如謂吾爲新的佛家，亦無不可耳”

的論斷是佛家“萬難同意的。

⁵⁰

題》，《中國哲學》第 11 輯，第 190 頁，人民出版社 1984 年版）呂先生當月二十二日回函道：“尊函所謂視《新論》

如無物，誠是也。”（同上書，第 173 頁）

49 作者所見有：江燦騰：《呂澂與熊十力論學函稿評議》，《明清民國佛教思想史論》（江氏自著）第 311-362 頁，北京：中國社會科學出版社 1996 年版；王守常：《二十世紀儒佛之爭——熊十力與呂澂的爭論》，《學 人》第 11 輯，第 289-310 頁，南京：江蘇文藝出版社 1997 年版。

50 印順法師說，“《新論》以‘即用顯體’爲宗，以爲‘萬變不窮的宇宙，自有他的本體’”，而“佛法 的中心問題，不是本體論，而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此，就是無爲涅槃，也是從依彼而 有必依彼而無的法則，指出‘此無故彼無，此滅故彼滅’的”，因此兩者在理論性質上就不一樣；“佛法 說涅槃，說空寂，不是以此爲本體，以滿足玄學者的求知欲，是深入緣起本性而自證的”，但《新論》卻

“離開了因果緣起，說本體，說勢用，說轉變，說生滅，以爲‘不可以常途的因果觀念應用於玄學中’”。

如果這還只是宣明雙方各自的立場，下面的專題就屬於真正的學術批評了。關於“入世與出世”問題，《新 唯識論》說：“佛學原期斷盡一切情見，然彼於無意中，始終有一情見存在，即出世的觀念。”印順批評 這種根深蒂固的謬見，指出“在如實的自證中，世間與出世，都是閒話。在一般的心境，安於現實世間，

不滿現實的出世，都是情見。愛著世間是‘有愛’，厭毀世間是‘無有愛’。佛家從出世的情見——涅槃 見中，開發出‘空相應緣起’的智見。真能有所契合，應該不但是出世，而更是入世——不是戀世的。佛 學說‘緣起’、‘緣生’，並不是歌頌生生不息的至德，生與滅是平等觀的。”論及空宗，《新唯識論》以 爲空宗的精神“一言以蔽之曰：破相顯性”，但印順法師卻截然說：“‘破相顯性’，不是空宗的空，決 非《般若經》與龍樹的空義；反而是空宗的敵者—有宗。”空宗也不像《新論》所說的“要遮撥一切法”、

“遮撥現象”，“依空宗說：空，不但不破一切法，反而是成立一切，這是空宗獨到的深義。”《新論》

對有宗有所瞭解，“但從根本體系上去說，《新論》的批評，並不正確”，因爲“唯識宗是緣起論的，“唯 識宗是緣起論的，是以因果來成立一切的”，但《新論》卻從玄學本體論的立場指責有宗之種子與現行說 犯了“兩重世界”的過失，顯示其對唯識真義茫然不解。《新論》視佛教的性相爲與其所論體用同樣根本的 範疇，並宣稱佛教的“泯相證性”就是“離用言體”，實“不知性相的對立說明——以相爲現象，以性爲 本體，在佛教經驗中，不是一般的，惟有在‘能所證知’——認識論中，才有‘以相知性’、‘泯相證性’

的相對意義”，“佛法的‘泯相證性’，決非‘離用言體’”。論到“心與物”，《新論》說“中國哲學思

或許熊十力先生未能得見印順法師的批評而沒有回應，或許是我未能得閱熊先生回應之文，故 難知他的直接回答，

⁵¹

但從他對呂澂先生的回應我們亦可略知消息。當呂先生批評熊先生的立論根 據全屬僞經僞論時，他就簡單地取消這個問題：“此等考據問題，力且不欲深論。”

⁵²

而當呂先生 指責熊先生所理解的佛學義理有魯魚亥豕之謬時，他亦不是（或不能？）像印順法師一樣根據佛教 經典從佛學義理的整體性和佛學設教的多樣性來講明道理、反斥其偏狹的宗門之見（詳後），卻轉 而求助於自心所見所信：“你讀書誠多於我，但吾於此理，自有真見處，豈無以自信者耶？”

⁵³

這便很難從學術研究的意義上補自己之短，其不能有效地應付發自學術立場的批評，自不待言。印 順法師的批評是否毫無可商之處，這是另一個問題，我的用意在於說明，即便是熊十力先生這樣極 具創造性與穿透力的思想家，在援用思想資源時也應當瞭解與尊重其所屬本文的歷史真實性和意義 整體性。

之所以如此，我以爲關鍵在於古代理論與現代理論之不同。加達默爾（1900—— ）在論及 此一問題時曾說：“古代理論不僅觀察現存的秩序，而且理論的含義還超出這種活動而指加入到秩 序整體中去。”

⁵⁴

金岳霖先生（1895——1984）談到中國哲學特徵時亦說，中國哲學中有人在，甚 至可以說中國的哲學家就是其哲學的踐履者。

⁵⁵

這意味著古代理論不僅僅是人的一種理性活動和結 果，更是其生活方式的一種表達。毫無疑問，佛學也是這樣的理論。那麽今天的理論呢？除少數例 外，幾乎都是在所謂“價值中立”立場上成立起來而與人的生命價值取向沒有關聯的邏輯認知活動 及其結果。如果以掌握現代理論的方式去理解古代理論，就會遇到庫恩所謂“範式”間的不可通約 性問題。理論的不同範式之間本身是不可通約的，此即所謂“道不能弘人”。要真正成功地理解古 代理論，就要求我們轉換範式。人人具有的來自傳統的前理解結構使人可以實現範式轉換，達到對 於不同於自身所屬範式的理解，並從這種理解中轉出新知，此即所謂“人能弘道”。庫恩本人就坦 言，他在接觸亞裏士多德的物理學時，起初很不理解如此偉大的智者卻提出了在今人看來明顯錯謬 的物理學理論：“他那特有的才能爲什麽一用到運動問題上就一敗塗地呢？他怎麽會對運動發表那 末多明明白白的謬論呢？”後來他才恍然大悟：“可以一開始就一貫採取另一種方式閱讀那些我一

想，要不外儒佛兩大流，而兩派又同是唯心論”，印順法師指出這是對佛教所倡“‘名色緣識，識緣名色’，

心色平等的緣起論”的曲解，“純正的佛家，即萬難同意”。此外，印順法師還一一評破了熊先生對佛教

“禪定”、“刹那”以及唯識所立“功能”、“種子”、“無漏種現”等法義的錯誤理解。（詳見釋印順：

《評熊十力的〈新唯識論〉》，《妙雲集》下編之七：《無諍之辯》第 1—56 頁，臺北：正聞出版社 1995 年修 訂版。）

51武漢大學哲學系郭齊勇教授告訴筆者，熊先生于 20 世紀 50 年代專門寫了《摧惑顯宗記》來回應印順法師。此文 已收入《熊十力全集》，將由湖北人民出版社出版。

52 《辨佛學根本問題》，同前揭書，第 183 頁。

53 《辨佛學根本問題》，同前揭書，第 195 頁。

54 加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》（下冊），第 581 頁，上海：上海譯文出版社 1999 年版。

55 參見金嶽霖：《中國哲學》，《哲學研究》1985 年第 9 期。

直與之糾纏的原著”，“領會了這種新讀法，牽強附會的隱喻就成了自然主義的記錄，許多明顯的 謬論也不見了。”

⁵⁶

庫恩的“採取另一種方式閱讀”就是範式的轉換，即放棄現代人固有的“知性 傲慢”，以同情的態度進入古人的精神世界，按照他們的價值觀和世界觀思考他們的理論問題。

對佛學研究而言，如果要更好地理解佛學的問題，研究者就有必要實現這樣的範式轉換——從

“價值中立”的立場轉向“價值同情”的立場。

四、生命論立場的研究：還原主義與包容主義

佛學中的生命論立場的研究，實際上體現爲一種經學研究，但這裏的“經學研究”特指同情 或信仰佛學價值觀的佛教義理學研究，不包括那些喪失了價值取向的“名相之學”。

佛學中的經學研究是與佛教的産生同樣久遠的，可以說，凡是佛陀本人所傳教理之外的一切 經、律、論無非都是這種研究的結晶，整部佛學史也可以看成是一部釋經學的歷史。

⁵⁷

印順法師以

“經驗與知識相結合”的模式，將釋迦牟尼之後的佛學分爲“重知識”與“重經驗”兩型。

⁵⁸

以阿 毗達磨論師爲代表的是“重知識”型佛學，它側重於對佛教法義的論究；而以中觀、唯識、如來藏、

天臺、華嚴等家之創立者爲代表的則是“重經驗”型佛學，它側重於從宗教實踐中契入佛陀本懷，

契合之後再開展爲教理系統。

⁵⁹

這兩型的佛學側重點有不同，尤其重經驗型的佛學以修行者的實踐 經驗爲本，更顯出各具特色的教說來，表現出佛學方便契機的特點，但同時它們都是佛學價值立場 的持守者，它們都在佛陀教義自身的根本原理（緣起原理）和理論系統內來詮釋和開展佛教教理，

故又都是佛學之所以是佛學的傳承者。就現代而言，經學研究以歐陽竟無（1871——1943）、呂澂 師徒和印順法師爲兩大重鎮，印順法師亦說，支那內學院和他自已的佛學都屬於“重知識”型的佛 學，這實際上是以“重經驗”的佛學作爲研究對象的佛學（當然，後起的“重知識”的佛學研究家 也可以將此前同類的佛學作爲研究對象）。

⁶⁰

經學研究在研究方法上走的是“見性必由依經”、“解經必由解字” 的理解之路。

⁶¹

他們都

56 （美）托馬斯.S.庫恩著，紀樹立、範岱年、羅慧生等譯：《必要的張力·序言》，第 III、IV 頁，福州：

建人民出版社 1981 年版。

57 印順法師已有這種思想，他說：“佛法在流傳中，一直不斷的集成聖典，一切都是適應衆生的佛法。”（釋印順：

《原始佛教聖典之集成·序》，臺北：正聞出版社 1994 年修訂本三版。

58 印順法師說：“從這佛學的特性去看時，始終存有重知識的，重經驗的不同類型。”（釋印順：《談入 世與佛學》，《妙雲集》下編之七：《無諍之辯》，第 210 頁。）

59 參見印順法師前揭文，同上書，第 215、225 頁。

60 參見印順法師前揭文。

61 《大般涅槃經·壽命品》之三，摩訶迦葉問佛陀曰：“雲何諸菩薩，能見難見性？雲何解滿字，及與半字義？”慧

堅信經典是用來載道的，要明道就必須通曉經典（“通經”）；而經典是以文字的形式保存下來的，

因此，要通曉經典必有賴於文字的考訓（“訓詁”）。“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以 成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸”。

⁶²

戴震（1724——1777）此語道盡了經學 的奧義，它既宣示了經學研究的目的，又清晰地說明瞭這是一個次第漸進的過程。這是儒、道、佛 三家經學研究的共法。歐陽竟無先生 “自謂由文字歷史求節節近真，不史不實，不真不至”；

⁶³

印順法師亦謂“用考證方法研究佛法這種治學方法，是不應該反對的”，

⁶⁴

又謂“史的研究考證，

以探求真實爲標的”，

⁶⁵

“求真實，不只希望瞭解各時代、各區域、各宗派……種種事理的真相，

而是說：研究者要有探求佛法真實意趣的信念；將這種信念，融貫入研究之中”。

⁶⁶

這都是經學立 場的明確表達。

雖如此，印順法師說他與內學院又有不同，他認爲支那內學院的佛學是“宗派的佛學，”

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而他自己的佛學則是“不拘一家一派的佛學”。這是說“重知識”型佛教經學中有“還原主義”和

“包容主義”兩派，所謂“宗派的佛學”即類似於“還原主義”的佛學，而“不拘一家一派的佛 學”則類似於“包容主義”的佛學。佛學經學研究中的“還原主義”立場是指確信只有一種佛學系 統才能正確地表顯佛教真理（緣起性空原理）並化導衆生走向解脫，此外的系統則不能完全正確地 或根本不能正確地詮釋佛教真理，真正的解脫更談不上。“包容主義”立場亦確信佛學所詮爲緣起 法、其歸趣在接引衆生獲得解脫，但卻反對只有某一教門能實現這一目的，因爲緣起本身即無任何 恒定本質的宇宙實相（此實相亦不可以對象性的方式獲得），對實相來說，任何詮表系統都不過是 一種方便顯示，而對求解脫的衆生來說，只要法當其機（適合於某一部分衆生），便無不是究竟的 解脫之道。同時，它堅持在衆多佛學系統中有一種是最圓滿的，其他系統都可以被統攝於該系統之 下。

兩者的差異不在於佛學所詮之理與所歸之趣，而在於能詮之教。但由於所詮之理與所歸之趣因 能詮之教而得開顯，這一差異使得兩家雖同屬經學研究，又在研究的方法、研究的重點以及對待不 同宗派教理系統的態度等方面都體現出很大差異來。

遠釋曰：“下問所依。所依有二：一、明見性必由依經；二、明解經必由解字。”（《〈大般涅槃經〉義記》卷二，《大 正藏》第 37 冊，第 654 頁下。）

62 戴震：《與是仲明論學書》，《戴東原集》卷九，北京：中華書局四部備要本。

63 呂澂：《親教師歐陽先生事略》，原載《歐陽竟無大師紀念特刊》，此處引自石峻等主編：《中國佛教思想 資料選 編》第三卷第四冊，第 356 頁，北京：中華書局 1990 年版。

64 釋印順：《大乘起信論講記》，第 6 頁，臺北：正聞出版社 1992 年修訂版。

65 釋印順：《談入世與佛學》，《妙雲集》下編之七：《無諍之辯》第 248 頁，245-246 頁。

66 同上。

67 同上，第 215 頁。

（一）內學院的“還原主義”觀念

內學院所持守的立場的確具有濃厚的還原主義色彩。歐陽竟無說，佛教只有從反面說“一切俱 非而顯法性”的空宗和“從旁面說”“二空所顯”“真如”的有宗，

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如果在“《般若》、《瑜珈》

之上別立一宗”，則“理不可通，教其無據，是謂波旬，象恭滔天”。

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這已將豐富多彩的佛學收 縮爲兩門。而在空有兩門之間，他又主張“兩宗既立，各極其至，不可以相譏，法法不相知；不可 以相淆，法法不相到”。

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從論究各自系統義理結構、所立名相在各自系統中的含義等等方面來說，

空有兩宗確有不容混濫之處，但說兩宗“法法不相知”、“法法不相到”，就更執有（唯識）不化 了。試問：如後般若而起的唯識與般若“法法不相知”、“法法不相到”的話，唯識學從哪里開展 出來？這不明顯違背“此有故彼有”、“此生故彼生”的緣起法了嗎？由此再走一步，必然獨尊己 宗。這一還原主義佛學觀在他們的具體研究中體現得淋漓盡致。

他們的研究首先便是辟異端。呂澂先生曾說：“吾儕學佛，不可不先辟異端，以其訛傳有損人 天眼目之危險也。”

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他們眼裏的異端之尤是《大乘起信論》。《大乘起信論》是出現于梁陳之際的 一部經典，對中國、朝鮮和日本的佛教思想的開展具有深遠的影響，中國的華嚴宗、禪宗義根於它，

天臺宗於它亦深有所資。但是，自唐以來就有人懷疑此論非印度原典，而爲中國人所造。近代以來，

隨著科學主義大盛，疑古之風遍及人文社會科學領域。《起信論》的歷史真實性問題再度成爲佛學 界討論的焦點。研究此一問題者，有的是進行純粹學術探求（如梁起超），有的是否定中國佛教（如 日本的許多研究者就是這樣），有的則爲排拒他宗。歐陽與呂澂師徒屬於第三類。他們先考證《起 信論》爲中國人所作，屬於僞論，

⁷²

再以自己信守之教理判定其立論之妄。

⁷³

自然，“義根《起信》”

的天臺、賢首也不過“反竊於外魔”之說。

⁷⁴

不唯如此，在他們看來，“中觀家說二諦，誤落到對 待上”，亦“實是大錯”

⁷⁵

。更有甚者，一代翻經大德法尊法師（1902——1980）因慮及漢傳佛教 典籍中沒有慈氏（彌勒）五論之一的《辨法法性論》，便將它從藏文譯本翻爲漢文。歐陽竟無對之

68 歐陽竟無：《今日之佛法研究》，王雷泉編選：《歐陽漸文選》，第 106 頁，上海：上海遠東出版社 1996 版。

69 歐陽竟無：《辨二諦三性》，前揭書，第 90 頁。

70 同上。

71 呂澂：《禪學述原》，《呂澂佛學著作選集》第一卷，第 408 頁，濟南：齊魯書社 1991 年版。

72 參見呂澂：《大乘起信論考證》，《呂澂佛學著作選集》第一卷。

73 歐陽竟無謂：“蓋《起信》之謬在立真如門而不立正智門，違二轉依；《般若》說與生滅合者爲菩提，不與生滅 合者爲涅槃，而《起信》說不生不滅與生滅合者爲阿梨耶識；《瑜珈》熏習是識用邊事，非寂滅邊，而《起信》說無明、

真如互相熏習。”（歐陽竟無：《楊仁山居士傳》，劉夢溪主編：《中國現代學術經典·楊文會、歐陽竟無、呂澂卷》，第 450 頁，石家莊：河北教育出版社 1996 年版。）呂澂在此基礎上又補了一判《起信論》爲僞妄的義理根據：《起信論》

倡心性本覺，但佛法中只說心信本寂，“如從本覺著力，猶之磨磚作鏡”，故“本覺絕不能立”。（ 呂澂：《禪學述原》， 呂澂前揭書，第 408、409 頁。）

74 歐陽竟無：《楊仁山居士傳》，歐陽竟無前揭書，第 450 頁。

75 呂澂：《佛法與世間》，呂澂前揭書，第 441 頁。

極爲不滿，連篇累牘地大張撻伐，指《辨法法性論》非彌勒學，

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理由是：“一、論宗不合”； “二、

五論未決”；“三、無梵可核”；“四、譯名有違”。其中最吃緊的是“論宗不合”和“譯名有違”，

關於前者，他說：

明分取義，則知《中邊》所說虛妄分別，有無並舉，始能盡概，義不傾動。《辨法法性論》

非有無並舉，烏乎可立？

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論及後者，他更宣稱：

舊譯名詞，精嚴未逮，自奘師刊定而後，百世譯宗，無可改轍。……今譯虛妄分別義，於 總說分別之處，而以別說計度義譯之，是則以別詮總，既異舊譯之以總詮別，復異新譯之以總 詮總、以別詮別。新舊諸譯皆無其例，顛倒解生，斷乎不可，又何涉於學說之異同哉？

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法尊法師的翻譯水準固可討論，但歐陽竟無以譯文義理不合玄奘傳彌勒學、以譯文概念與奘 譯有異而大破《辯法法性論》及其譯者，就是還原主義思想的流露，這樣的駁難自不能服人，

宜乎法尊法師回敬道：

說法之方便不同，立論之量式有異，則能詮所詮自別，此論有此論之勝義，彼論有彼論之 妙理，何必強同？又慈尊於餘經論所說勝義，其不同《中邊》者多矣，若皆曰非彌勒學，凝不 笑煞人耶？

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76 歐陽竟無在《法相辭典·敘》、《辨虛妄分別》、《辨二諦三性》等文中都力斥法尊所譯《辨法法性論》。

77 歐陽竟無：《辯二諦三性》（附解惑四則），《歐陽漸文選》，第 91 頁。

78 歐陽竟無前揭文，同上書，第 93 頁。

79 釋法尊：《駁歐陽漸〈法相辭典·敘〉》，《法尊法師佛學論文集》，第 290 頁，北京：中國佛教文化研究所 1990 年印 行。