《南瀛佛教》中的淨土思想 ∗
台灣大學哲學系教授退休 楊惠南
摘要
《南瀛佛教》雜誌，是日治時期台灣最主要佛教會──南瀛 佛教會，所發行的刊物。其中含有豐富的台灣佛教珍貴史料，
淨土思想自然也不例外。本文旨在探討該刊物所發表之文章中，
與淨土信仰有關的文章，試圖從中歸納出日治時期台灣淨土思 想的全貌與特質。
關鍵詞：南瀛佛教雜誌，南瀛佛教會，台灣佛教，淨土，
日治時期
∗ 本文為特約稿。
一、引言
《南瀛佛教》1是日治時期，台灣佛教官方社團──南瀛佛 教會的機關刊物。1915 年，齋教徒余清芳（1879-1915），以台 南西來庵為據點，展開武裝抗日活動。敉平後，日本當局有見 於台灣宗教所扮演的抗日勢力日見壯大，因而展開一連串整頓 台灣宗教的政策。就以台灣（僧侶）佛教和齋教（當時稱為「在 家佛教」）來說，1922 年（日本大正 10 年），西來庵事件後第八 年的春天（4 月 4 日），江善慧（基隆月眉山靈泉寺住持）、沈 本圓（台北觀音山凌雲禪寺住持）、陳火（台北大稻埕龍雲寺 住持）、黃監（台北大稻埕齋教至善堂堂主）等台灣佛教界和 齋教界的領導者，以及台灣總督府內務局社寺課丸井圭治郎課 長等人，在艋舺（台北萬華）龍山寺前的「艋舺俱樂部」，會 同台北附近知名之僧侶和齋友，創立了「南瀛佛教會」。兩年後
（大正 12 年，1924 年 7 月），發行該會機關報──《南瀛佛教 會會報》。1927 年（昭和 2 年 1 月），亦即第五卷第一號起，改 稱《南瀛佛教》。1940 年（昭和 15 年）6 月，藉由會則的改正，
南瀛佛教會改名台灣佛教會，刊名也在次年的二月（第十九卷 第二號），改為《台灣佛教》。2該刊原為雙月刊，8 卷 1 號之 後改為月刊。從大正 12 年（1924）7 月創刊，到昭和 18 年（1943）
12 月停刊為止，約二十年中，共出刊 21 卷 196 號。該刊前面
1 本文所依據的《南瀛佛教》版本，張貼於台灣大學圖書館「佛教數位圖書 館暨博物館」（http://ccbs.ntu.edu.tw/DBLM/cindex.htm ）網站上，所附屬 的 「 佛 學 博 物 館/ 臺 灣 佛 教 史 料 庫 / 日 據 時 期 / 南 瀛 佛 教 會 報 」
（http://ccbs.ntu.edu.tw/taiwan/ ）。
2 詳見：江木生〈台灣佛教二十年〉，《台灣佛教》21 卷 12 期。
的幾號是以漢文發行，大正 15 年（1926），進入了漢、和（日）
雙語混用的階段。昭和 12 年（1937），中日戰爭爆發，「皇民 化」運動如火如荼展開，該刊也自同年的 4 月（10 卷 4 號）開 始，除漢詩外，漢文的論說及各種記事，全部廢止，而以日文 刊行。3
至於刊物的刊行目的，拙文〈帝國陰影下的新芽：《南瀛佛 教》所顯現的台灣佛教〉4，曾將之歸納為下面兩種：(1)教育台 灣佛教僧俗；(2)改革台灣佛教現況。因此，刊登在該刊中的文 章，大體也是這兩大類。當然，拙文也曾列舉在這兩大類文章 之外，另有底下的幾類文章：(a) 以「在家佛教」為主題的文章；
(b) 與女性相關的論述；(c) 與馬克思主義相關的論述；(d) 宗 教法規的介紹與評論；(e)台灣、中國、日本和南洋佛教的調查 報告；(f) 與「皇民化」有關的文章；(g) 刊中「會報」與「雜 報」兩欄中的佛教史料。
在上述這幾大類型當中，並沒有與淨土信仰相關的文章。事 實上，淨土思想並不是沒有形成《南瀛佛教》中的主題。依照 筆者檢索的結果，該刊有關淨土思想的文章，只有下面幾種：
1.臺中 許林，〈論淨土門貫通諸法大義〉，1 卷 2 號～2 卷 4 號。
2.寧波 釋圓瑛〈佛說阿彌陀經〉，2 卷 5 號～3 卷 2 號。
3 同前引。
4 刊於：《護僧》33 期，高雄：中華佛教護僧協會，2003 年 12 月，頁 4- 32。
3.蔡敦輝〈祝親鸞聖人之降誕〉，2 卷 5 號。
4.編輯室〈真宗佛教講演會〉，3 卷 2 號。
5.編輯室〈淨土真宗新刊出版〉3 卷 4 號。
6.獅山勸化堂 普訓〈論念佛證明功德〉，4 卷 3 號。
7.覺天民〈念佛〉，4 卷第 6 號。
8.駐 台北本願寺布教使 岡部重禮〈做為信仰對象的阿彌 陀佛〉，5 卷 5 號。
9.西本願寺台北別院輪番 芝原玄超〈阿彌陀佛的實際存在〉， 5 卷 6 號～6 卷 2 號。
10.臺南開元寺 小知軍〈際此新春、敢望大家、勿忘建設現 世的淨土！！〉，6 卷 1 號。
11.京都龍谷大學學生 胡道齊〈聖道難行淨土易行〉，6 卷 2 號。
12.編輯室〈（淨土宗臺灣開教區長臺北別院々主權僧正）世 良義成師正念往生〉，6 卷 3 號。
13.林秋梧〈階級鬥爭與佛教〉，7 卷 2 號。
14.西本願寺臺灣別院輪番 芝原玄超〈極樂淨土論〉，7 卷 4 號～7 卷 5 號。
15.三山元樹 口述〈淨土教綱要〉，7 卷 6 號～8 卷 6 號。
16.編輯室〈龐夫人的念佛〉，7 卷 6 號。
17.大圓〈大乘勞動主義〉，8 卷 6 號。
18.李孝本〈淨土〉，8 卷 8 號。
19.竹山 曾永坤〈論東土西方之苦樂〉，12 卷 5 號。
20.張宏道〈娑婆與極樂〉，12 卷 5 號。
21.西岡英夫〈空也念佛與叩鉢〉，15 卷 11 號。
22.坪井俊映〈護國佛教史上淨土宗的地位〉，20 卷 10 號。
其中，3-5，以及 12 等四篇，只是與淨土信仰有關的新聞，
並無淨土思想蘊涵其中。13、17 兩篇，僅提到淨土信仰，並不 是以淨土信仰為主題。16 則是編輯室的補白，談的是唐代有名 居士龐蘊的夫人，如何開悟的過程，其實與淨土宗的念佛，並 無真正關聯。而 21，則是介紹流行於日本京都時宗5寺院紫雲山 極樂院光勝寺的一種宗教儀式──空也念佛6，也沒有什麼淨土
5 時宗，日本淨土宗流派之一。又稱遊行宗、遊行眾、時眾等。建治 2 年
（1276），智真（又作一遍，1139-1289）所創立。以神奈川縣藤澤之清淨 光寺（遊行寺）為本山。淨土三部經中，特依《阿彌陀經》立其宗義，宗 名取自該經「臨命終時」中的「時」字。時宗信徒，模仿開祖行跡，遊行 各地，勸進布施。布教時，利用各地神社，向神社之參詣者說法施教。
6 空也(903？-972)，日本平安中期之淨土教布教僧。又稱弘也。籍貫不詳。
二十餘歲入尾張之國分寺剃髮，自號空也。天性好遊訪，曾參詣諸國靈蹟，
四處開路，架設橋樑，開鑿井池，修建寺宇，刻造佛像，書寫經文，並收 山野之屍骸予以火葬，常唱彌陀名號以勸化民眾，故時人稱師為阿彌陀聖、
市聖、市上人。天曆 2 年（948）登比叡山，師事座主延昌，受大乘戒，
法名光勝。另依西岡英夫〈空也念佛與叩鉢〉的說法，空也乃醍醐天皇(在 朝年代：898-930)的皇子，也有說是仁明天皇的御皇孫。以時宗僧侶的身
思想在內。另外，第 6 則是一篇宣傳性質的短文，旨在勸說念 佛功德，也沒有什麼重要的思想在內。因此，剩下與淨土思想 有直接關聯的，只有 1、2、7-11、14、15、18-20、22 等十三篇。
本文旨以這十三篇文章為主，其他九篇文章為輔，來探討《南 瀛佛教》中的淨土思想，並藉以說明淨土信仰在日治時期流傳 的情形。
二、《南瀛佛教》中有關淨土文章的類型
為了方便討論起見，筆者進一步要將這十四篇主要論文和 八篇次要論文當中，依其性質，分為下面的幾類：
(a)淨土信仰的客觀介紹：
這類文章的目的，不在闡述作者個人對淨土信仰的看法，而 在客觀說明歷史上，流傳在印度、中國和日本之淨土信仰的種 種情形。大體而言，這是佛教學者對淨土信仰的整理。
例如，第 15，由三山元樹口述的〈淨土教綱要〉，實際上是 一部完整介紹淨土信仰的書籍。內分三大章，但實際上只刊登 到第二章。7其中，第一章又細分為兩個小節。第一節介紹《無 量壽經》、《觀無量壽經》和《阿彌陀經》這三部所謂「淨土三
份，開創所謂的「空也念佛」。參加空也念佛的僧人，會在腰部繫上瓢壼，
邊唱邊跳地敲打、念佛，稱為「叩鉢」或「敲鉢」。舉行的日期則是每年 的空也上人忌日：十一月十三日。
7 第二章恐怕也沒有結束，因為連日本淨土真宗開宗祖師──親鸞（1173- 1262）的傳記，也未見介紹。
經」的內容。第二節則說明印度、中國和日本有關淨土信仰的 重要論書，例如：印度天親（世親，Vasubandhu，約 400-480）
的《淨土往生論》8；中國曇鸞（476-？）的《淨土往生論》9、
《讚阿彌陀佛偈》、《略論安樂淨土義》；中國道綽（562-645）
的《安樂集》；中國善導（613-681）的《觀經四帖疏》、《淨土 法事讚》、《觀念法門》；日本源信（942-1017）的《往生要 集》、源空（法然，1133-1212）記錄的《選擇本願念佛集》。
而在第二章中，作者介紹了印、中、日的歷代淨土宗高僧的 生平，包括：印度的龍樹（約 150-250）、天親；中國的曇鸞、
道綽和善導；日本的源信和源空。
(b)依淨土宗的立場，客觀介紹淨土信仰的文章：
這類文章雖然也是客觀介紹淨土信仰，但大體依據淨土宗 的固有立場來詮釋，而不是純粹客觀的學術詮釋。
例如，署名「京都龍谷大學學生」的胡道齊，作有〈聖道難 行淨土易行〉一文，乃依照唐．道綽《安樂集》卷上的說法，
將修行法門分判為聖道門和淨土門，並極力推崇淨土門。道綽 的二門說，則依《大集月藏經》等經，乃至龍樹《十住毘婆沙 論．易行品》所說之難行、易行二道10，所做的分判；以為末法
8 應指天親《無量壽經優婆提舍願生偈》。
9 應指曇鸞《往生淨土論》，即《無量壽經優婆提舍願生偈註》（二卷）。
10 龍樹《十住毘婆沙論．易行品》：「佛法有無量門，如世間道有難、有易。
陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進；或有以信 方便，易行疾至阿惟越致者。」（引見《大正藏》卷26，頁 41，中。）
之世，聖道之理甚深難證，唯有淨土門才能蒙佛接引。並將聖 道門稱為自力門、難行道，而淨土門則稱為他力門、易行道者。
11值得注意的是，本文末尾，引據日本淨土真宗開祖師──親鸞
（1173-1262）的《教行信證》（即《顯淨土真實教行證文類》）
中的數段話，做為結論。例如該書卷 2，〈正信念佛偈〉中的四 句：「五濁惡世群生海，應信如來如實言。能發一念起愛心，
不斷煩惱得涅槃。」12
11 道綽《安樂集》卷上：「依大乘聖教，良由不得二種勝法，以排生死，是 以不出火宅。何者為二？一謂聖道，二謂往生淨土。其聖道一種，今時難 證。一由去大聖遙遠，二由理深解微。是故《大集月藏經》云：『我末法 時中，億億眾生起行修道，未有一人得者。』當今末法，現五濁惡世，唯 有淨土一門，可通入路。」（引見《大正藏》卷47，頁 13，下。）同書，
又說：「是故龍樹菩薩云：『求阿毘跋致有二種道，一者難行道，二者易行 道。』言難行道者，謂在五濁之世，於無佛時，求阿毘跋致為難。此難乃 有多途，略述有五：一者外道相善亂菩薩法；二者聲聞自利障大慈悲；三 者無顧惡人破他勝德；四者所有人天顛倒善果，壞人梵行；五者唯有自力 無他力持。如斯等事，觸目皆是。『譬如陸路，步行則苦。』故曰難行。
言易行道者，謂以信佛因緣，願生淨土。起心立德，修諸行業。佛願力故，
即便往生。以佛力住持，即入大乘正定聚。正定聚者，即是阿毘跋致，不 退位也。『譬如水路，乘船樂。』故名易行道也。」（引見《大正藏》卷47，
頁12 中。）又說：「諸大乘經所辨一切行法，皆有自力、他力，自攝、他 攝。何謂自力？譬如有人，怖畏生死，發心出家，修定發通，遊四天下，
名為自力。何者他力？如有劣夫，以己身力，力擲驢不上。若從輪王，即 便乘空遊四天下。即輪王威力，故名他力。眾生亦爾，在此起心立行，願 生淨土，此是自力。臨命終時，阿彌陀如來光臺迎接，遂得往生，即為他 力。」（引見《大正藏》卷47，頁 12，中-下。）
12 這四句可以在《大正藏》卷 83（頁 600，上）讀到。不過，第一句的「五
(c)依傳統佛教一元唯心論的立場，詮釋淨土信仰：
這類文章以第 1，許林（1877-1933）〈論淨土門貫通諸法大 義〉為代表。其次，第 2，圓瑛〈佛說阿彌陀經〉13，也有濃厚 的唯心思想傾向。14而禪淨密等諸宗調和的立場，也表現無餘。
事實上，在中國佛教史上，淨土思想的唯心化，乃至諸宗調和
濁惡世」誤作「五濁惡時」；而第三句的「能發一念起愛心」，則作「能發 一念喜愛心」。
13 署名「寧波」的圓瑛，應該是和太虛（1890-1947）共同創立中國佛教會 的福建古田圓瑛（1878-1953）。籍貫福建古田，而且十九歲（1896）投福 州鼓山湧泉寺，禮興化梅峰寺增西上人為師的圓瑛，為何署名「寧波」？
可能的原因是：圓瑛一生，大體是在寧波一帶活動的緣故。他在二十六歲
（1903）時，即至寧波天童寺，依寄禪（敬安，1851-1912）和尚學禪。二 十九歲（1906）時，又於寧波七塔報恩寺，拜謁慈運老和尚，親承法印，
並傳臨濟正宗為第四十世，法名宏悟。事實上，福建古田的圓瑛，確實著 有 《 佛 說 阿 彌 陀 經 》 一 書 。〔 詳 見 ： 樓 宇 烈 〈 圓 瑛 大 師 的 佛 學 思 想 〉
（ http://philosophyol.com/pol04/Article/religion/r_buddhism/200407/713.ht ml ）
14 圓瑛這篇文章，旨在註釋《阿彌陀經》。刊登了三期，僅註釋到經文開頭 的「並諸菩薩摩訶薩：文殊師利法王子、阿逸多菩薩、乾陀訶提菩薩、常 精進菩薩，與如是等諸大菩薩」。因此難窺全豹。但仍然可以看出傳統中 國佛教一元唯心論的立場。例如：「自性理體，常住不變，即無量壽義。
自心智慧，遍照法界，即無量光義。彌陀淨土，本非心外。全心是佛，全 佛是心。心佛一如，二而不二。果明此理，即親見彌陀矣。」又如在註釋 經文開頭的「如是（我聞）」時，圓瑛說：「如是二字，古解甚多，茲不繁 引。但據本部經義，如者不異之義，是者無非之義。以顯念佛法門，心不 異佛，佛不異心。心佛雖有二名，心佛無非一體。故曰如是。」
的思想，並不是單純的事件；它是隨著整個中國佛教各宗各派 的唯心化、諸宗調和化，而亦步亦趨地進行著。
另外，值得一提的是，第 17，大圓的〈大乘勞動主義〉，雖 然強調唯心，也強調念佛，但卻有濃厚的入世思想。文中說：
「今二十世紀，萬國交通，人生紛擾之時，正宜掃除舊習，闡 明大乘正法，從日用常行上，以盡救世利物之大用。於是：在 軍界，以安民息亂為佛法；在政界，以道德齊禮為佛法；在工 界，以制器利用為佛法；在商界，以交易得所為佛法；在農界，
以力田躬稼為佛法；乃至在國，以能治其國為佛法；在鄉，以 能善其鄉為佛法；在家，以能齊其家為佛法。」而在回答「初 心未解唯心，雖聞唯心之語，終與所行不能相應，何得概以唯 心期之？」這一問題時，作者回答說：「此有方便，教之念佛，
任作何等資生產業，而念恒在佛，悟道可期，亦無礙難。」而 文末則總結說：「此吾之主張：今日學佛，無論解不解，但以利 他為先，一心利他，自雖墮落地獄，則地獄亦不敢受。即受亦 化地獄為淨土，雖一人墮，而有無量受恩眾生，同來援救……。」
作者還指出，如果不肯利他，就會有「五危」：「一、墮即無救；
二、光明智慧狹小；三、魔障繁起；四、俗人謗毀；五、定勝 果。」如果要「翻此五危」，則「必行菩薩道，亦甘為世界之大 勞動家。」
大圓這篇文章，應該是受到當代日本入世佛教，甚至受到強 調勞動的共產主義影響。而這也是許、圓二文所沒有的新要素。
15
15 另有第 7，覺天民〈念佛〉一篇，也屬(c)類文章。但由於是數百字的短文，
不管從內容的深度來看，或從篇幅的多寡來看，許林的文章，
都是《南瀛佛教》中，有關淨土信仰最重要的文章，並非三言 兩語可以說清楚。因此，我們留待下文，再做詳細說明。
(d)依當代新思潮詮釋淨土信仰：
這裏所謂新思潮，指的是：佛教通過歐美佛學研究的洗禮之 後，所採用的嶄新研究方法。其中，梵文的語詞分析、基督教 等其他宗教的研究成果，乃至歐美重要哲學家的思想等，都是 這些文章所採用的新方法和新內容。這些文章不但在方法和內 容上有嶄新的表現，語詞（名相）的運用也是超越傳統佛教的 用語範圍。顯然，這些文章的作者，都受過現代的西方教育，
有別於傳統佛教道場中出身的僧人和居士。代表作如：第 8，
岡部重禮的〈做為信仰對象的阿彌陀佛〉；第 9，芝原玄超的〈阿 彌陀佛的實際存在〉；第 14，芝原玄超的〈極樂淨土論〉。16
與許林的長篇大論，不可同日而語。而在內容上，除一開頭引儒家之言（「孟 子謂曹交曰：子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣！子服桀之 服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣！為堯、為桀，在人之自為之耳。」）， 略有不同之外，其餘和許林的說法，並無差異，因此省略不論。而第19，
曾永坤〈論東土西方之苦樂〉，以及第20，張宏道〈娑婆與極樂〉，大體也 是依傳統佛教一元唯心論的立場，來詮釋淨土信仰。由於都是短文，也沒 有什麼突出的思想（除〈娑婆與極樂〉引《起信論》「三細六粗」解釋輪 迴之苦之外），因此也略而不論。
16 另外，10、13、17 等篇，也是以現代方法和思潮，來詮釋淨土信仰。但 由於有更重要的理由（詳下），筆者將這些文章歸類到下面的類型中。因 此目前略而不論。
(e)闡揚現世或人間淨土：
這類文章，不以阿彌陀佛所創建之西方極樂世界淨土，為信 仰中心。相反地，將淨土擴大到現世或人間淨土。因此，這類 文章大體對彌陀淨土，採取批判的立場，相反地，極力鼓吹現 世或人間淨土的建立。代表作如：第 10，小知軍的〈際此新春 敢望大家勿忘建設現世的淨土！！〉，以及第 18，李孝本的〈淨 土〉。
由於這類文章所闡揚的淨土思想，有別於傳統淨土信仰，有 必要做更詳細的說明；因此，筆者將在下文另闢篇幅討論。
(f)其他：
有一類文章，旨在說明日本淨土信仰的特質，例如：第 22，
坪井俊映的〈護國佛教史上淨土宗的地位〉。17文章一開頭即說：
「日本佛教史簡單講，可以說就是鎮護國家的佛教史。」又說：
「他們（指日本佛教各宗各派的開宗祖師）之所以能立教開宗，
主要的契機在於解決當時社會所面臨的最重要課題。換言之，
包括聖德太子強調的『正法興隆』、傳教大師建立延曆寺、法然 上人宣揚念佛、日蓮上人鼓吹『立正安國』等等，顯然都是為 了解決當時國家與社會面臨的最大課題。」而他的結論則是：
「『國家佛教』正是日本佛教史最大的特色與本質所在。換言之，
17 另外，未列入上述名單中的增田福太郎〈本島的佛教地位(2)〉（8 卷 3 號）， 也曾討論到日本佛教所特有的「國民主義」（Nationalism）。這與坪井俊映 所指出的日本佛教特色──「護國」，有其異曲同工之妙。但由於增田氏
的文章，並沒有專門討論淨土信仰，因此略而不論。
日本佛教史的最根本思想，就是確信『國家佛教』的價值；最 主要的功績就是促成『國家佛教』的完成。……可以說日本佛 教全部都是『國家佛教』，也就是『鎮護國家』的佛教。」
而法然（源空）所創立的日本淨土宗，雖說「並沒有直接強 調鎮護國家與念佛報國的重要性」，「但法然的佛教思想還是具 有非常濃厚的護國思想色彩。這個問題正如（法然所提倡的）
『念佛』、『念佛報國』的文字所示」。
同樣是彌陀淨土信仰，在中國和日本顯然有重大的不同。日 本淨土宗的注重現世意義，在中國淨土信仰中是不可多見的。
三、傳統淨土信仰中的一元唯心論
如前文所說，這類文章以第 1，許林（1877-1933）18的〈論 淨土門貫通諸法大義〉為代表。許林這篇文章，在《南瀛佛教》
中共刊載了五期，可以說是一部小書。其中，除了引用淨土三 經之外，還引用了《大智度論》、《瑜伽師地論》、《大乘阿毘 達磨集論》、《寶王論》、《大般若經》、《摩訶般若經》、《華
18 許林，彰化鹿港人。日治時代知名的齋教人士，與佛門高僧基隆靈泉寺江 善慧、台北觀音山凌雲禪寺沈本圓、苗栗法雲寺林覺力等不分軒輊。大正 十年（1921），丸井圭治郎聯合北部著名佛教、齋教人士江善慧、沈本圓、
陳火、黃監等人，籌設「南瀛佛教會」。次年，「南瀛佛教會」正式成立。
許林由會員推選為「南瀛佛教會」的理事兼幹事、講師。（詳：王見川〈臺 灣佛教人物叢論〉，刊於：《圓光佛學學報》3 期，1999 年 2 月，頁 305- 324。）
嚴經》、《法華經》、《首楞嚴經》等佛典，所討論到的歷代 高僧大德，計有棗柏長者、孫華老、鄭通判、天台思梵大師、
楊次公、王敏仲（中？）、慧覺王禪師等人，可謂一部極具深 度和廣度的論書。更加難能可貴的是，許林雖然出身齋教龍華 派，卻以純粹佛教的觀點和用語，詮釋淨土信仰。
許文立足於一元唯心論的立場，融貫諸經、諸宗的不同說法，
然後回歸於彌陀淨土。對於無法融貫諸經、諸宗，而批評淨土 信仰的說法，則展開強力的批判。這即是許林一文的內容。首 先，讓我們先來看看他如何從一元唯心論，推論出諸經、諸宗 融貫的思想：
夫念佛法門，顯密雙被。彌陀宏願，禪淨互融。自來學教 之士，每以念佛工夫為中流以下之人所為，學禪諸君，或 鄙觀念門頭為循名取相之事，是皆未明教意，妄擬佛心而 橫起猜疑者也。蓋一切諸法，皆佛金口所宣。一切功德皆 眾生本具。安可執此謗彼而是丹非素也乎。蓋十二部經，
方廣為大乘唯一之部。（原註：此從大智度論、瑜伽師地 論之說，較大乘阿毘達磨集論所釋。）後世分為華嚴、方 等、般若、法華、涅槃五部，其實皆方廣部也。方廣、方 等、般若、摩訶衍，古者皆通為一門之號。淨土諸經，今 藏或方等，或在密部。合而言之，則密部之與方等，本同 門也。禪宗淨土，雖分二流，本其所由，則皆依一法界心 而為建立。同堂異戶，殊派一願（源？）。古來諸祖，自 龍樹、天親、東林天臺永明，而下。能言之徒踵起，是亦 無庸贅為爭辯者也。以拙觀之，顯密禪淨，雖別多途，理
實不外方便平等四字。此方便平等四字，即大教之要旨，
諸法之真詮。故就淨土宗義言之，此宗以念佛貫攝諸度為 致力之方。
在此，我們看到許林試圖以「一法界心」的一元唯心論的立 場，「建立」華嚴、方等、般若、法華、涅槃等五部（類）經典，
以及禪與淨、密與顯等諸宗。也就是說，諸經、諸宗都是由「一 法界心」，所「方便」、「平等」19開出的差別法門；儘管法門有 所差別，其「所由」則都是「一法界心」，誠可謂「殊派一願
（源？）」。
而就淨土法門而言，則是「以念佛貫攝諸度」20，亦即諸經、
諸宗乃至諸度儘管有所差別，但都歸於淨土法門中的念佛一途。
既然淨土法門和其他法門一樣，乃由「一法界心」所建立，
那麼，淨土法門自然不會排斥其他法門。甚至可以說，淨土法 門即《華嚴經》所描述的華藏莊嚴世界海，即《法華經》所讚 嘆的一乘法門，即《大品般若經》所稱揚的般若深義。像這樣 不廢他佛、他經，相反地，融貫一切法門的說法，和某些傳統 中國主流淨土宗高僧21所強調的，「唯有稱念彌陀一佛才是淨土
19 對於方便、平等，許文有大篇幅的說明，底下是一開頭的一段：「佛者大 覺，覺即平等。念者觀念，念即方便。故念佛工夫，即是大平等方使工夫 也。復次云平等者，約性而言。則心、佛、眾生三無差別。佛是過去已成，
我是現在將成，眾生是未來待我助佛度成。其本體實性即是平等也。」
20 諸度，應指六度（六波羅蜜），即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、
般若。
21 例如南北朝曇鸞（476-？）反對龍樹菩薩所說「稱念諸佛諸菩薩名號皆屬
行」的說法，有顯著的不同。許林說：
念佛法門不撥念餘佛故。念佛法門，雖不撥棄餘佛，而一 佛融攝多佛，用工不雜故。念佛法門，不撥讀誦大乘方等 故。念佛法門，不廢餘功德行故。念佛法門，為重重無盡 重重相攝之華藏莊嚴世界海眾佛菩薩所讚嘆故。念佛法門，
為會通諸乘融歸一乘之法華會上諸佛菩薩所稱揚故。念佛 法門，空有雙照，心佛互融，即摩訶般若波羅經中之深義 也。
許林所了解的淨土，不但不排斥其他法門，而且，佛典中所 說的所有淨土，全都是佛陀的慧巧方便所示現，因此也都同等 殊勝，無有優劣之分，不能視《華嚴經》所說毘盧遮那佛的淨 土一定是實，而視彌陀淨土一定為權：
夫阿彌陀經之淨土，觀經之淨土，與夫摩醘首羅天之淨土，
千華臺之淨土，法華三變之淨土，涅槃西方之淨土，較諸 維摩詰淨心中之淨土，及世尊足下所顯之淨土，靈山會所 指之淨土，毘盧遮那所居十佛剎之淨土，據事而言，雖有 偏圓廣狹之不同，契理而觀，都無真假勝劣之判。故不得
易行道」的說法，相反地，提倡：「唯有稱念彌陀一佛名號才屬易行道（指 淨土門）」。又如，明代袾宏（蓮池大師，1532-1612）所提倡的「唯念一
（阿彌陀）佛」，以為念餘佛即成往生淨土的四障之一。（四障是：執即心 是佛之理；執念佛當念一切諸佛；執若要念一佛，念任何佛均可，何必只 念阿彌陀佛；執若定要念阿彌陀佛，何不念彼佛之功德智慧相好光明等，
而但念佛名號。）〔參見：望月信亨（釋印海譯）《中國淨土教理史》，台 北：慧日講堂，1974，頁 55、338。）
以彌陀觀經之淨土為寓言，惟毘盧淨名之淨土為實報也。
豈可謂權定是權，而實但是實也乎。
許文的另一特色，是從權實一體、真妄一源的觀點，來談淨 土法門的究竟殊勝處。首先，許林引用唐代華嚴宗學者──棗 柏長者（李通玄，635-730）22判攝十種淨土的說法23，然後評論
22 李通玄，滄州（河北滄縣）人。開元七年（719），隱於太原府壽陽方 山之土龕，參究新譯《華嚴經》。居山中數載，每日僅以棗顆、柏葉餅 為食，世稱棗柏大士。著有《新華嚴經論》、《華嚴經會釋論》、《略 釋新華嚴經修行次第決疑論》、《釋華嚴十明論》等。
23 李通玄的十種淨土是：(1)《阿彌陀經》所說淨土，為取相凡夫而說，是權 非實。(2) 《無量壽觀經》所說淨土，為妙樂色相眾生而說，是權非實。
(3)《維摩經．佛國品》中，佛以足指按地所現淨土，是實，但未廣現。(4)
《梵網經》所說淨土，千華千葉，一葉上有百億化佛，教化百億四天下眾 生。此為三乘見未廣者所現，是權非實。(5) 摩醘首羅天（大自在天）淨 土，以為佛在彼天坐蓮華成道，為佛實報之身。在閻浮提摩竭陀國菩提場 成道，則為應化身。以閻浮提為有漏土，以摩醘首羅天為無漏土。此為三 乘權教染淨未亡者而說，是權非實。(6)《涅槃經》所說，西方過二十二恒 河沙佛土，有如來實報土。此為三乘權教一分染淨未亡者說，是權非實。
(7)《法華經》三變土田所顯淨土，亦即移諸天人置於他土等說法。此為三 乘權教菩薩而說，是權非實。(8)《法華經》靈山會上所指淨土，此為三種 權教菩薩染淨未亡者而說，令知此土即穢即淨。由於未能自見，是實非權。
(9)唯心淨土，即《維摩經》所說：「隨其心淨，即佛土淨。」「欲得淨土，
當淨其心。」此為自證自心，當體無心，性惟真智，不念淨穢，稱真任性，
心無罣礙，無貪無癡，任大悲智，安樂眾生，是實淨土。以自淨故，令他 亦淨，因此是實非權。(10)《華嚴經》毘盧遮那佛所居華藏世界海淨土，
重重無盡，重重相入，事事無礙之淨土。此土是實非權。
說：
或曰：昔棗柏長者敘論華嚴，特列十種淨土……此棗柏判 列十種淨土，六權四實，以陀淨土悉是權門。24然則諸大 乘讚揚淨土等經，及古來往生載在傳記千餘人之行蹟，其 皆可謂之權現乎！在棗柏之為是言，固將矯心外求佛之失，
是其言固非無見。第恐冥心求證師心自用之徒，或將推戴 此說，誤謂我即是佛，反鄙夷淨土為不足道。
在疑慮棗柏長者的判攝，恐將引起「冥心求證師心自用之徒」
的「鄙夷淨土」，因此許林從權實一體的立場，展開了長篇的說 明。在這一長篇的說明當中，許林採用了楊次公（楊傑）25的「水 月之喻」，說明權與實的一體而不可分割：
（楊）次公固禪淨雙融者也，其序王敏仲26直指決疑云：
「阿彌陀佛光明，如大圓月，遍照十方，水清而靜，則月 現全體，月非趨水而遽來；水濁而動，則月無定光，月非 捨水而遽去。在水則有清濁動靜，在月則無舍取去來。」
24 六權四實，指十種淨土中的六種為權說，四種則為實說。在這一判攝當中，
彌陀淨土則屬權說。（詳前註。）
25 楊傑，北宋無為（安徽）人。字次公，號無為子。曾參謁天衣義懷、芙蓉 道楷等禪師。宋神宗熙寧（1068～1077）末年，歸鄉省母，閑居閱藏經，
遂歸心淨土。曾任兩浙提點刑獄，有楊提刑之稱。
26 王敏仲，即王古，開封人。宋徽宗時為禮部侍郎，居京師時，多與禪門耆 宿道交。及遊江西，復與黃龍、翠巖、晦堂、楊岐等禪師交遊。其後又與 楊傑共悟淨土法門之勝義，博考諸經，遂撰《往生淨土傳》、《直指淨土 決疑集》各三卷，高倡禪淨雙修之旨。
今按次公所云彌陀光明如大圓月者，非實法之謂乎？所云 水清而靜則月現全體，濁而動則月無定光，非棗伯之所謂 權法乎？夫月之現也，非趨水而遽來。月之隱也，非捨水 而遽去。是知權本無法，依實而呈。實者權之實，權者實 之權也。權實二名。一而二二而一，互相形顯，不可執一 二以求之也。
在此，我們看到許林以天上明月代表實法，而以地上的海水、
河水、池水或井水等眾水，象徵權法。眾水有清、濁之分，如 方便權法的各種差異；明月則唯一而不變。而差異的權法（清 濁之眾水），相當於棗柏長者所說的權法淨土；實法（天上明月）， 則相當於楊次公所說的彌陀光明。真實的彌陀光明是唯一的，
但如眾水一般的權法淨土，卻不妨多門。而權法必依實法而有，
權即是實，實即是權，二者「一而二二而一，互相形顯」。
許林還進一步以《彌陀經》經文為例，說明權實之間的關係：
其勸修三福27，專心淨業，趣入是心作佛是心是佛二語實 也。其水鳥樹池，華臺樓閣，種種寶相，六事莊嚴權也。
然權之與實，又不可析而離也。權者實之異名，因非有二 物也。
27 三福，三種福業。《觀無量壽佛經》所說往生西方極樂世界所必要的三種 資糧，即：一、世福，孝養父母，奉事師長，修十善業。二、戒福，持三 歸五戒乃至具足戒。三、行福，發菩提心，而行佛道。《觀無量壽經》：「欲 生彼國者，當修三福。一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。
二者受持三歸具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，
勸進行者。」（引見《大正藏》卷12，頁 341，下。）
也就是說，《觀無量壽佛經》所說的三福，乃至「是心作佛，
是心是佛」二句28，所闡述的淨土信仰，屬於「實」；相反地，
《阿彌陀經》所說的「水鳥樹池，華臺樓閣」等「六事莊嚴」
29，則屬於「權」。
其次，許林還以「真妄一源」的理論，說明彌陀淨土法門是 實非權。他說：
今世之懵於教典者，或妄呵淨土法門為意識用事矣。彼不 知真妄一源，誤認意識與真如判然兩體。於顯密各經中詳 陳觀行之理，亦未參考。遂純任一心，撥無他佛，自詡大 乘。抑知其顯與大乘相觕。且從不信此一大乘法門，更引 起愚迷不信錄一切大乘法門。是故撥無淨土者，必至撥無 大乘，撥無一切諸教。其原皆因誤認真妄為二。誤認真妄 為二，故於真如與意識無蹊徑可通。故謂妄識不可觀佛，
唯真心乃可觀佛。然則唯佛乃可修道成佛，凡夫即不可修 道成佛乎？若由凡夫可以修道成佛，則由帶妄識位中可以 發心修觀見佛證果也明矣。
28 《大正藏》卷 12，頁 343，上。
29 六事，應指：(1)「七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞」。 (2)「七寶池，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地」，乃至「池中蓮花 大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔」。(3)
「四邊階道，金、銀、琉璃、頗梨合成。上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、
頗梨、車磲、赤珠、馬瑙而嚴飾之」。(4)「黃金為地」。(5)「晝夜六時，天 雨曼陀羅華」。(6)「彼國常有種種奇妙雜色之鳥：白鵠、孔雀、鸚鵡、舍 利、迦陵頻伽、共命之鳥」。（詳：《大正藏》卷12，頁 346，下－347，上。）
許林的意思是：由於「真妄一源」，因此，在「帶妄識位」
中的淨土行者，以妄識觀佛、念佛，仍然可以見到真實的阿彌 陀佛，也可證入真心的彌陀佛果。其中道理有其次第，即依妄 識而破無明，進而顯發妙光明藏：
妄識雖非成佛之因，由妄識位中發心修習，不可謂非成佛 之先導。夫凡夫入道何能頓斷妄識，但能於妄識位中刻苦 勤修，則漸漸爍破無明，重重開顯妙光明藏。初依妄識現 假名佛，次妄識漸破，真如漸露真佛妙相，亦由是而漸開 矣。
許林「真妄一源」的思想，應該受到宋代天台宗山家派「妄 心觀」30的影響。這可以從下面這段引文引用天台說法，得到證 明：
如前所說，觀相非妄，亦既有明徵矣。就如天臺所云，觀 心觀佛皆妄屬境。然其意在了妄即真，不須破妄而顯真也。
也就是說，由於真妄一源，甚至妄即是真，因此，淨土行者 雖然以妄識觀妄境（指彌陀佛之相），但終究可以證入真實的佛 境。
前文說過，許文的特色是立足於一元唯心論的立場，試圖融 貫諸經諸宗。因此許文用了相當大的篇幅，從淨土信仰的立場，
融貫《華嚴》、《法華》、《般若》諸經，乃至華嚴、天台、禪、
密諸宗。例如，許文文末用了整整一期（《南瀛佛教》2 卷 4 號）
30 宋代天台宗分裂為山家、山外兩派。前者主張觀「一念三千」中的「念」， 指妄念；後者則以為所觀之「念」應是真心。
的篇幅，來合會密宗的思想。這在中國傳統淨土高僧、大德的 著作中，甚為少見。許文的密教思想，相信來自日本真言宗。
由於原文甚長，現僅引其中一段，以饗讀者：31
故部（指密教部）中開闡無量法門，尤多導揚淨土。於諸 淨土之中，又以極樂淨土之指歸為尤切也。次第導歸極樂，
顯密同示徑途。而密教趣入之方，則尤重乎心存梵字，口 誦真言，身持契印。又釋義尤詳，足資行人慧鑑。若依古 師所釋淨土密義，條理繁多。今略出之以當明智光導云爾：
一阿彌陀佛四字，密教之中示有多義。佛字為公名詞，其 義尤廣。若略義，即三覺32圓滿之意。若阿彌陀三字，略 徵亦有數義。第一阿字者，謂即清淨自心現前，萬法本不 生義。第二彌字者，即一切諸法無我大我義。第三陀字者，
即一心萬法如如寂靜義。
四、現世或人間淨土的創建
在上述傳統一元唯心論的淨土思想之外，現世或人間淨土 的創建，是《南瀛佛教》各類文章中，最引人注目的呼聲。李 孝本〈淨土〉，首先將淨土分成兩類：現世的淨土、來世的淨土。
後者指往生西方極樂世界的彌陀淨土，而前者指的是：「以自己
31 許文原有古悉曇字（古梵文字），與現今流行的天城體(Devanagari)梵文 差異很大。由於原文不甚清楚，對於文義的了解也沒有妨礙，因此省 略。
32 指自覺、覺他，以及覺行圓滿。
的力，開拓我們的生活。換句話說『即心是佛』就是。」李氏 認為：「現世的淨土和來世的淨土，顯然地是對敵的說了。」他 甚至引用馬克斯的思想，指責來世的淨土（彌陀淨土），是「『吃 飽無事做』的人家玩物」，是「愚民的鴉片」，「有損無益的邪魔 怪物！！」而他的結論則是：
那末對死人所說的來世淨土，於我們人生沒有關係的說
（法），流浪（行）在這文明世界，真是我們的恥辱。若 不馬上一掃而空，致釀成一勢力的時候，實際上賊害社會，
就不算淺咧。有念及我們人生社會向化的諸君！趕快地想 出一個撲滅來世淨土的法子，打倒乾乾淨淨，才是社會的 幸甚！
其次，署名「南開元寺 小知軍」所撰寫的〈際此新春、敢 望大家、勿忘建設現世的淨土！！〉，一開頭即說：
佛教所說的淨土決非僅限於一處，然而許許多多──十分 之八九──的人一聽見淨土二字，就直想到西方極樂國，
以為除此而外，更沒有第二個的了。這樣的見解，說句得 罪話，老實是大家的錯覺，若將大乘佛教的教理查檢起來，
就會瞭解。
於是，小知軍將淨土分成三類：一、觀照淨土，或名唯心淨 土；二、他土淨土，即彌陀淨土；三、現世淨土，又稱彌勒淨 土。
所謂觀照淨土，「是說依人們個個持心的法子，就會把此世
界化成淨土。」小知軍採用灼炳夏益（Arthur Schopenhauer）33的 說法，以為「要把件東西當作美麗觀看的時」，必須具備兩個條 件：一是主觀條件；二是客觀條件。
「主觀條件，就是說立在得失的圜外，打消利害的慾念，平 靜地去看事物的時，便能認得美。」例如觀看台南孔廟或開元 寺時，如果「離開了利害的立場」來欣賞，就會覺得美。相反 地，「倘若對利害的關係來計量他的用費工資，及猜疑到興工當 時的當事者是否有把柄的時，那就宛然成個托算盤的生理人，
查罪跡的偵探，哪裏認得出美的存在。」因此，所謂主觀條件，
指的正是純粹欣賞的角度，而沒有任何利害關係的心情。
而客觀條件則是：「無論彫刻或圖繪，須有表現出那件物的 理念。」「若非代表著理念的作品，則任其部分的個個裝做得怎 樣奇巧異妙，也不能稱為美術品。」也就是說，美的作品必須 具備某種「理念」在內。小知軍認為，理念的有或無，正是寫 真（攝影照片）和繪畫的區別所在。前者沒有理念在內，而後 者卻必須蘊涵理念。他以「亞光特刊號 (龍山寺發行)」34卷首，
所刊載的一張照片為例，來說明照片不能成為美的事物。這張
33 原 作 Arthur S. Chopenhaue ， 應 是 Arthur Schopenhauer 之 誤 。 Arthur Schopenhauer (1788-1860)，目前台灣哲學界，普遍譯為叔本華，德國哲學 家，受印度古婆羅門教聖典《奧義書》（Upaniṣad）和印度佛教思想的影 響，主張「意志是世界的表象」，亦即世界中的萬事萬物，都是我人的意 志所形成。
34 這應該是一本雜誌的名字，但筆者不知它的確切所指。
照片是「上山老督憲和覺力大和尚的照影（照片）」。35小知軍以 為：「這片照影雖能說說是代表著今天、或明天的上山、覺力二 人的一斷面，但若對不能真實地代表他們兩的理念和表現其氣 魄的觀點來論，卻不能稱為美術。」相反地，小知軍以黃土水
36的木彫「釋迦出山像」為例，說明由於這座木彫，蘊涵了黃土 水的「理念」，因此可以算是美術品。他說：
反之如登載在上山後面的我們最敬仰的釋尊像的照片，那 照片的本物──即黃土水君所刻的木材的佛像──假令
35 上山老督憲，不知何許人。覺力（1881-1933），福建廈門人，俗姓林。
年十九，禮鼓山湧泉寺萬善和尚披剃，名復願，字圓通，號覺力。年二十 九來台，駐錫台北觀音山凌雲禪寺。年三十三，於苗栗大湖觀音山開創法 雲禪寺，成為日治時期台灣佛教五大法脈之一。〔另外四大法脈是：基隆 月眉山靈泉禪寺、台北五股觀音山凌雲寺、台南開元禪寺(或高雄竹溪寺)、
高雄阿蓮鄉大崗山(舊)超峰寺法脈。（詳：藍吉富(朱其麟主編)，《臺灣佛 教名剎．序》，台北：華宇出版社，1988。）〕
36 黃土水(1895-1930)，出生於台北艋舺（今萬華）木匠貧窮的家庭。十一歲 (1906)入艋舺公學校，次年四月因搬家改入大稻埕公學校（今太平國小）， 十六歲(1911)入國語學校師範部乙科。四年後(1905)，畢業獲勤學獎，同時 在校木雕作品甚獲賞識。隨即返回大稻埕公學校任教，至九月初，由總督 府民政長官內田嘉吉推薦，獲東洋協會台灣支部留學獎助，考入東京美術 學校木雕科當選修生，在校成績優異，1920 年獲免試直升研究科，兩年後 順利畢業。主要代表作有：自1920 至 1924 年間連續入選第二至五回帝國 美術展覽會的「蕃童」、「甘露水」、「擺姿勢的女人」、「郊外」、「水牛」，
以及1926 年為艋舺龍山寺製作的「釋迦立像」（即本文所說的「釋迦出山 像」）、1927 年入選第一回聖德太子奉讚展的「南國的風情」、1930 年的「水 牛群像」等。
他不及得撮影實物那般的精緻巧妙，但若能表現出佛陀永 遠的特徵精神，那就是個正確純然的美術了。
小知軍透過上述灼炳夏益（叔本華）有關美的兩個條件說，
進一步建立起「唯心淨土」的說法：
照以上所說的兩條件若到了勢均力敵的時，便自能夠現出 美的世界。佛教所以教人說道『離我執，見真如(真理)！
就得現成佛國土。』的意思，正是如此說同一理論。而這 樣境地不旦（但）是從前禪宗曾傳受闡發下來，就是往昔 的學者（尤其是宋儒）詩人也多有介紹著這邊的消息。東 坡的詩說：『溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。』我們 對待一切萬物，若均能捨棄私欲，截斷我執，去求覓真如 的時，自然會像這詩人一樣，可以見得永遠美妙的世界，
快活暢樂的淨土。
其次，小知軍所謂的「他土淨土」，指的自然是彌陀淨土。
37他以為，不能悟入唯心淨土的「普通階級的眾生」，具有兩種 慾望：追求世俗的利欲、往生超越世俗的淨土。佛陀為了接引 這類眾生，因而開出彌陀淨土這種他土淨土。小知軍說：
人類的慾望一方面冀待可決人欲，一方面又打算要往生淨 土……而以慈悲為旨的佛教依然不肯置之罔聞。為欲淨化
37 小知軍以為，除了西方的彌陀淨土之外，他土淨土還有東方的阿閦佛國 土。然而，「可惜這裏（指阿閦佛國土）卻不知是為了經濟落後所致不是？
早已連箇尋問的也沒有。」以致「獨阿彌陀佛所經營的西方極樂淨土，至 今倍加繁昌」。
這一箭雙鵰的慾心，想把人類的煩惱善導引正，所以教人 以誠心念佛，死後盡得往生極樂淨土。這正是他土即彌陀 淨土的由來，是要濟渡一切普通階級的眾生所設的方便。
在唯心淨土和他土淨土之外，另外一種淨土則是現世淨土，
亦即彌勒淨土；那才是小知軍所讚嘆的淨土。首先，小知軍說 出他對他土淨土的質疑：
對前面所講的他土淨土的教理，不消說在佛教徒中──尤 其是現代人──也有不能滿足的。徵他們的意思，卻不是 嫌在生為惡死後能往生極樂的恩典不好，只以為己知現世 的不潔腐敗，目擊眼前的魚肉慘況，為什麼不去辨理，情 願任其一天壞似一天。這種見義不為的態度豈能說是體得 釋尊慈悲救世的真旨？這種質疑實在很中38。譬如昨年
（昭和二年）八月的南部震災，被害最大的鹽水地方的兄 弟們，他們若與抱著厭惡現世夢想他土的思想一樣，去悲 痛倒壞的鄉里說到底不能復興，索性直移到別地方住的時，
鹽水一帶必然要陷於孤城落日的悲境，這是比睹火更明的 事。……如此看來，我們猶可安閑叉手醉生夢死，而空描 極樂淨土的幻影嗎？
在這長段的質疑和責難中，我們看到小知軍所闡揚的現世 淨土，應該是一種可以改善現實人間苦難的信仰。因此，他接 著說：
佛為要把這現實的人世間改造箇淨土，是多麼苦心慘澹啊。
38 很中，疑為「其中」。
我們如果看到伊在歷史上所做的工作──打破一切的階 級、擁護自由平等、給弱少民族一箇大覺悟──就能明白 曉悟。
事實上，小知軍所闡揚的現世淨土，除了引文中所提到的
「打破一切的階級」、「自由平等」，乃至「給弱小民族一箇大覺 悟」這類偏向政治、社會制度和教育的改善之外，還包括物質 生活的提昇。所以他說：「道路平坦、建築鞏固、交通機關的整 齊、衛生施設的布置。像這樣物質的建設，是能幫助我們精神 生活的。我們有什麼理由可以反對啊。」
而在最後，小知軍點出所謂的現世淨土，指的正是佛典中的 彌勒淨土。他說：
現世淨土：立腳於前面所說的觀點，在佛教即有彌勒菩薩 要再下凡來把人世間化作淨土的理想。這就是現世淨土的 起原（源）。到那時候去的淨土，是指出與道德宗教的極 致同時達到物質文化的境地，決非單純的觀念淨土所可比。
從來物質文化與精神文化如果雙方，能達到極致的地方，
我相信是會實現像彌勒再世一樣的淨土。
在小知軍的了解裏，現世的彌勒淨土，是一個精神文人心與 物質文化都發展到極致的世界（社會）。這樣一個淨土世界，自 然不是唯心淨土（觀念淨土）那樣，由主觀的心靈觀想所能造 成，也不是強調未來死後往生的他方彌陀淨土所能比擬。這一 現世的彌勒淨土，必須由現世一切眾生共同奮鬥、努力，才能 完成。因此，小知軍總結地說：
我們決不可為徒憧憬未來的淨土，而忘掉建設現世的淨土。
要把今日的環境從墮落在冷酷、黑暗、濁水溪中救出來，
只有我們佛教徒先一致團結起來，勇敢地齊進在信仰革命 的戰線上共同奮鬥，抱著樂觀和信念，不要慌忙，看正那 擾亂我們平和的惡魔的原形，給他一箇致命傷，使他殘酷 的力量，促他自身的滅亡。於是才得告成現世淨土的建 設……。
與小知軍這篇文章同一旨趣的另一篇文章，是第 13，林秋 梧（證峰法師，1903-1934）的〈階級鬥爭與佛教〉。這並不是一 篇專門討論淨土的文章，但卻有一些段落提到了彌陀淨土的信 仰。
在沒有進入這篇文章的淨土思想之前，我們有必要先來了 解，這篇文章所依據的思想立場。林秋梧，十六歲（1918）考 入台北台灣總督府國語學校（次年改名台北師範學校）。十九歲
（1921）加入台灣抗日民間組織──台灣文化協會，擔任「美 臺團」電影巡迴隊的「辯士」（解說員）。39二十歲（1922），由
39 「美臺團」一詞的意義不清楚，可能是「美麗台灣」或「令台灣變得更加 美麗」的意思。（詳：楊惠南〈臺灣革命僧──證峰法師（林秋梧）的「一 佛」思想略探〉，收錄於：楊惠南《當代佛教思想展望》，台北：東大圖書 公司，1991，頁 48，註 7。）據吳三連、蔡培火《臺灣民族運動史》（台 北：自立晚報社文化出版部，1971）頁 317-319，所說：美臺團是由蔡培 火所創設，經常巡迴台灣農村，放映具有教育意義的電影。文化協會後來 受到台灣共產黨的控制，不久即停止活動。當時的電影是默片，必須有人 解說電影中的內容，解說員稱為「辯士」。美臺團活動之後，林秋梧也離 開文化協會，並隨台南開元寺的得圓法師出家（1927）。（詳：李筱峰《臺
於參加台北師範的學潮而被捕、退學。二十二歲（1924）潛赴 廈門就讀廈門大學文哲學系。二十五歲（1927），拜台南開元寺 得圓和尚為師，剃度出家。同年，赴日本東京駒澤大學留學。
二十八歲（1930），加入台灣民眾黨、台灣工友總聯盟赤崁勞動 青年會，並與莊松林、林占鰲、盧丙丁等創刊《赤道報》，任發 行人兼總編輯。二十九歲（1931）當選台南市議員。三十二歲
（1934）死於肺結核病。40
從以上有關林秋梧的簡略生平，可以知道他是一位活躍於 當時文化界和政治界的僧人。他的政治理想和主張，自然影響 他的佛教思想。林秋梧活動力最強的時代（19-32 歲，1921-1934）， 正是台灣思想史上百花齊放的時代。以台灣文化協會、台灣民 眾黨、台灣地方自治聯盟，及其周邊組織，例如台灣共產黨（即 日本共產黨台灣民族支部）、台灣農民組合、台灣工友總聯盟等 為中心的政治文化運動，彼此之間相互重疊、影響、傾軋、鬥 爭。在這些相互影響、鬥爭當中，儘管主要動機都為台灣的地 位和前途著想，但仍不免帶有資產階級、無產階級和小資產階 級之間的利益色彩。林秋梧身在其中，必然受到極大的衝擊和 影響。拙文〈臺灣革命僧──證峰法師（林秋梧）的「一佛」
思想略探〉41，曾將林秋梧定位為：「『中間偏左』的路線」，亦 即「隸屬於無產階級，以及小資產階級、知識分子這兩大思想
灣革命僧林秋梧》，台北：自立晚報社文化出版部，1991，頁 71-83。）
40 以上詳見：李筱峰《臺灣革命僧林秋梧》〔附錄一：林秋梧年表〕（頁 213-217）。
41 收錄於：楊惠南《當代佛教思想展望》，台北：東大圖書公司，1991，
頁45-74。
路線之間」。具體一點說，林秋梧是一個主張共產主義的階級鬥 爭，但卻不主張以暴力革命的政治思想家。這也可以從〈階級 鬥爭與佛教〉這篇文章看出來。
例如，林秋梧曾這樣說明階級鬥爭何時可用，何時不可用的 標準所在：
階級和階級鬥爭的概念明白了後，應當斟酌的，就是在於 去就取捨，即決定階級鬥爭結局可行不可行的問題。孫文 在三民主義中，曾說道：……在不均的社會，當然可用馬 克斯的辨法，提唱階級鬥爭，去打平他。但在中國實業尚 未發達的時候，馬克斯的階級鬥爭無產專政，使用不著。
所以我們今日師馬克斯之意則可，用馬克斯之法則不可。
這樣看來，階級鬥爭是因時機與國度的關係上，有可行不 可行的分別。
而在看待資本上，林秋梧也同樣有「中間偏左」的折衷看法：
人類怎樣會成起貪欲之念咧？因為他們不能明白心佛眾 生三無差別的真理，倒妄認四大為身，五蘊為我，因有我 見，故橫生憎愛，種種取捨，差別親疏，序後到了生產關 係益發複雜的時候，遂生出有用非藉科學的方法，不能揭 破的巧妙的手段，搾取著勞働階級的資本家。於是利害相 反的人，則藉端舞弊、結黨行私，或畛域互分，彼此歧視，
遂至發生階級鬥爭。這箇見解倘若不錯，鬥爭的罪過，要 歸於那一階級？自然不用說，也會明白的。貪而不厭的搾 取者，固然是令人可惡的。但我們不可因噎廢食似的，而 欲否定一切資本，只能斟酌勿使資本的定義，通用做「盜
賊的集積」就是萬幸了。因為社會與資本，恰如機關車與 石炭的關係，與沒有石炭，機關車就不能運轉一樣，沒有 資本的社會，斷不能進步到現代這樣的文明，不旦如此，
就是這去要使社會更加進步的時候，依舊非藉箇極大的資 本來運用是萬不可能的事。
在採取溫和的、「中間偏左」的路線，消滅階級鬥爭，成為 沒有階級的社會之後，就是佛典所說的淨土。對於這點，林秋 梧甚至引儒家的〈禮運大同篇〉來說明：
然則階級鬥爭消滅了後，沒有階級的社會，到底是什麼狀 態呢？ 兩千多年前 孔子曾說道 ：『大道之 行也、天下 為 公』……是謂大同。』這一篇，正描寫著沒階級的社會的 情形。貨惡其棄於地也……故外戶不閉』的一段，便是指 明著生產分配，實行均分的狀況。各盡所能，各取所需，
沒有絲毫的私意，人民個個盡力於公共的生業。在這個社 會裡面，家給人足，自然沒有盜竊的事。這樣的世界，佛 教則叫做極樂淨土。
從引文可以看出，林秋梧以為，消滅階級之後的大同世界，
即是極樂淨土。這種意義的極樂淨土，並不是傳統淨土宗人所 了解的西方極樂世界，而是現世的淨土。有關這點，林秋梧說 得很清楚：
極樂淨土卻不限定是西方一處，就是南方北方東方通通都 可以有的。而且人類用自己的力可以建設的。所以我們最 所理想，而必要介紹與現代人的，決不只是庄社的九愖（嬸）
婆，或鄉村的老阿伯，那些老人家容易信仰得到的來世的
淨土，是用科學的理論都可以證明出來的現世淨土。
林秋梧甚至引《阿彌陀經》所描述的極樂世界，具有七寶池、
八功德水，乃至金沙布地等景象，拿來和共產主義所說的共產 社會做比較，以為共產社會「亦不過如此而已」：
極樂世界的施設，則可謂無所不至其極了。在那邊也有鐵 筋康克里的洋樓可躲，也有亞斯華爾托的大走馬路可跑。
交通機關的整齊更不用說，衛生的設備也極其周到。一般 民眾不但沒有衣食住的憂慮、閑工的時候，還可以任意到 水浴場、動物園、音樂堂、電戲館等等娛樂的地方，去清 爽快活。這樣完全無缺的世界，就是馬克斯主義者在所期 待的╳╳社會42，亦不過是如此而己。
林秋梧認為，在存有階級鬥爭的不平等社會，與沒有階級的 現世淨土之間，不必一定採取激烈的、暴力的階級鬥爭，可以 透過他所謂「千妥萬當的安全瓣」，亦即「過渡時代的中間社會」， 來達到消滅階級的目的。而這個「過渡時代的中間社會」，即是
「建設」現世淨土，它所採取的方法則是德性的教育，甚至是 刑法。這種德性教育和刑法，則包括孔子提倡的王道思想，乃 至釋迦宣揚的佛法。他說：
從這個階級鬥爭的社會，欲達到階級消滅的社會，還耍經 過一個過渡時代的中間社會。古代孔子竭力所提唱的『道
42 ╳╳社會，應是「共產社會」。由於當時共產主義仍然屬於禁忌的思想，
共產黨（台灣共產黨）還是非法組織，因此才會以「╳╳社會」來取代「共 產社會」一詞。
之以德，齊之以禮，有恥且格』的王道政策，和現在蘇俄 所施行的勞働者農民的╳╳43，要之也不外是考慮到這一 點吧。然則對於這個要點，佛陀決沒有看不出的道理。是 了！他不但老早就看破了這個要諦，就是他所實踐躬行的 方法，和別的比較起來。也是一個千妥萬當的安全瓣。佛 教叫人家去建設現世淨土的時候，即在前述的所謂過渡時 代，卻不用他動人為的力量，藉禮儀刑法的拘束，強制的 把大眾拿來改頭換面，專以穩健的步驟，熱烈的態度，在 日常生活中，喚醒人類本來的面目，鼓吹他們潛在的力量 即信仰。
至於佛陀所說的「過渡時代的中間社會」，到底依靠什麼佛 法才能完成？林秋梧的回答是：「一佛」思想。一佛，是林秋梧 所信奉的佛法，拙文〈臺灣革命僧──證峰法師（林秋梧）的
「一佛」思想略探〉曾有詳細的討論；現僅引林秋梧〈階級鬥 爭與佛教〉一文中的一段，做簡單的說明：
那末佛教所信仰的究竟是什麼？就是一佛，一佛的一，不 是一二三的一，是全一的一。所以佛教說一佛一切佛。佛 是周遍活動於無限大的宇宙中之絕對的靈光。故天空地濶 之間，森森羅列的一切事象，無不是這個靈光的片片。所 以經裡說『一切眾生悉有佛性』又說『草木國土悉皆成佛』
『有情非情同時成道』那末人類自然都可以叫做佛的。人 類已然都是佛，一定佛是很多的。很多的佛就是所謂一切 佛。因為一佛是一切佛。所以一切佛畢竟歸於一佛。
43 農民的╳╳，應是「農民的革命」。
顯然，林秋梧所謂的「一佛」，是指：眾人雖有差別，但全 都是佛；因此所有眾生成了整全的、沒有差別的一佛。這種一 佛思想，顯然具有一元論的傾向；這從引文中所謂「佛是……
宇宙中之絕對的靈光」，乃至「一切事象，無不是這個靈光的片 片」這幾句話，可以得到證明。
這種無差別的一元論思想，則在實際修行上，衍伸出來「一 法」、「一行」：
人類若能信仰到這裡，自然是認不出什麼差等、親疏、人 我。金剛經說『是法平等，無分高下。』就是這箇意思。
是法就是佛法。佛法只有一個，所以佛法是一法，一法一 切法，結局一切法便是一法。佛教叫人家信一佛奉一法，
同時要循從這個一法去實行。這叫做一行。一人一行就是 一切行。一行一切行，所以一切行結局只是一行。
而一佛、一法和一行的最終結果，則是現世淨土的實現：
人類能信一佛、奉一法、行一行、那末兵革、財產、法律 等々的形影、自然會由這個娑婆世界完全消滅了。又到這 個時候，現世淨土自然就會實現了。……所以我們只要能 了悟一佛一切佛的第一義，則階級紛糾的問題，自然可以 迎刃而解。
對於「中間偏左」的溫和鬥爭路線，林秋梧總結地說：
要之，對於階級鬥爭的佛教之態度，始終一貫，是站在無 我即大我的境地，以擁護無產大眾，解放被搾取階級為目 標，其所采（採）的方法，則排兵革刀槍的暴力行為，專
以無抵抗的大抵抗主義為原理的，這與現在一般主義者所 唱的激烈手段比較起來，實在可謂天淵之差了。
五、結語
從前面的分析討論，我們了解到：日治時期的台灣淨土思想，
與中國淨土信仰，有著顯著的差異。
先就傳統淨土信仰來說，中國淨土思想具有強烈排斥其他 法門的特質；有關這點，前文曾以曇鸞和袾宏強調「唯有稱念 彌陀一佛才是淨土行」為例，略有說明，不再贅言。相形之下，
台灣的淨土思想具有包容多宗的特色；這可以從許林融貫諸經 諸宗的作法，得到證明。
其次，台灣的淨土思想，由於不必一定是他方的彌陀淨土，
相反地，可以是現世的彌勒淨土，因此有明顯關懷現世的傾向；
這特別表現在李孝本、小知軍和林秋梧等三人的文章當中。這 種關懷現世的傾向，是中國淨土思想所少有的。44
44 印順《淨土與禪．淨土新論》（台北：正聞出版社，1987），曾有相似的主 張，但也是絕無僅有的。而且，他有關淨土的這一主張，在中國大陸並沒 有引起注意。一直到他移居台灣之後，才引起波濤汹湧般的批判和重視。
（參見：江燦騰〈台灣當代淨土思想的新動向──思想史的探討〉，刊於：
《東方宗教研究》2 期，台北：文殊文化公司，1988 年 9 月，頁 163-184；
又見：楊惠南〈台灣佛教的「出世」性格與派系紛爭〉，收錄於：楊惠南
《當代佛教思想展望》，台北：東大圖書公司，1991，頁 1-44；又見：釋 禪林《心淨與國土淨的辯證──印順導師的人間淨土思想及其對台灣佛教 界的衝擊》，中壢：圓光佛學研究所〔畢業論文〕，第2 章。）
筆者發現，台灣淨土思想之所以不同於傳統中國的淨土信 仰，原因是有來自日本的新思想之衝擊。就以許林來說，雖然 他是一位傳統淨土信仰者，但是他的文章當中，利用整整一期 的篇幅，試圖融貫淨土和密教，這應是受到日本密教──東密
（真言宗）的影響。45
其次，現世淨土信仰者──李孝本、小知軍和林秋梧，明顯 受到日本知名禪學大師──忽滑谷快天（1867-1934）的影響。
李孝本〈淨土〉一文，明白引用了忽滑谷氏《禪學批判論》當 中的一段話：
左右吾人的運命，非是蒼穹的星，非是人格的神，是吾人 自身的雙手。……凡自身以外，沒有確實的存在；自身以 外，沒有足惜的物。……我能自助，而後天助之，人能自 安，而後佛安之。……祈百千神，不如祈願一心的清淨；
依賴萬億諸佛，不如修一善半德。……？！
在引用了這一長段忽滑谷氏的觀點之後，李孝本總結地說：
「現世淨土，就是以自己的力開拓我們的生活。」
至於林秋梧，他是忽滑谷氏的學生。他的淨土思想，建立在 一佛、一行的一元論思想上。這點前文已略有討論，現在再引 他的《佛說堅固女經講話》，來進一步說明：
45 東密，指空海（774-835）所傳，而以京都東寺為根本道場之日本真言密 教。又稱東寺流。空海之後，分為廣澤流和小野流，合稱東密二流或野澤 二流。後來又分裂成三十六流，甚至七十餘流之外。依本文文末附表二，
傳入台灣的東密，主要有高野派和醍醐派兩派。
