基督徒基督徒

(1)

基督徒基督徒

基督徒基督徒改宗的社會脈絡改宗的社會脈絡改宗的社會脈絡改宗的社會脈絡

有關台灣基督教史的研究多是從宗教或教會發展、福音傳播等視野來探討基督教的變遷，而有關台灣基督教史人物的論述，大部分都偏向於來台的傳教士，特別集中在討論馬偕（George Leslie Mackay）、巴克禮（Thomas

Barclay）

、甘為霖（William Campbell）等人，對於本地信徒的研究則相對

缺少。台灣基督教史的主體應是本地信徒與教會，然而著名的傳教士卻成為論述主軸，信徒成為配角，以致相對於歷史書寫下傳教士的積極作為，

本地信徒竟成為被動的接受者。就宗教角度而言，傳福音是教會的首要任務，信徒的改宗（conversion）、信仰歷程應成為討論重點；但在台灣基督教史的書寫中，教會對社會、教育、醫療的貢獻卻成為討論重心。

受到新文化史及後現代思潮的影響，史學最大的轉向是探討的主題由政治制度史轉為社會文化史，重視的對象由權力者轉向社會底層。近來從

「東方主義」的研究延伸出「主體」與「客體」相互認識的議題，以往直線式宣教史的研究受到挑戰，研究者開始重新思考傳教者與接受者之間的關係。而殖民論述與從屬群體（subalterns）的研究指出被忽略的異質部分，

期望找回失語者的文化，說明被壓迫的種族、階級、性別並非如同所書寫的，這引起基督教史對接受者的關注。同時新文化的研究理論也強調文化

(2)

差異是一種動態的概念，反應交往過程中的互變過程，引發對霸權文化與土著文化關係的討論，教會史研究也重新思索基督教文化與當地文化的關係。回顧早期以「現代化理論」、「帝國主義侵略」、「互動交流」解釋基督教的作品，已經遭受後學的挑戰。後現代主義揚棄一元解釋及西方中心，

後殖民主義使研究重點移向原本遭忽視的「它者」及底層的聲音，而對東方主義的反省，更讓我們注意論述者的說話位置。

本章將重新尋找台灣基督徒的論述位置，從傳教者對傳教對象的選擇與被傳者對基督教的反應，來觀察傳教士的選擇與信徒改宗之間的關係。

從被傳教者與傳教者之間的互動關係，來解釋到底是誰選擇了誰？文章的目的在於凸顯基督徒改宗的社會脈絡，說明漢人與平埔社會在面對基督教時的態度與社會環境。問題意識在於為什麼是這群人成為台灣的第一代基督徒？是傳教士的選擇或是信徒的抉擇，是基督教的吸引力或是社會的推力？由此說明信徒改宗的原因及傳教士的考量，並將問題放在社會架構中，討論信徒改宗的社會脈絡與選擇機制。最後，綜合各學者對此問題的看法，比較漢人與平埔族的社會網絡對改宗的影響，提出新的看法與觀點。

第一節第一節第一節

第一節傳教士的傳教對象傳教士的傳教對象傳教士的傳教對象傳教士的傳教對象

一一一

一、、、傳教對象的選擇、傳教對象的選擇傳教對象的選擇傳教對象的選擇

十九世紀基督教海外宣教的熱潮，起源於十八世紀基督教的靈性復興運動，包括德國的敬虔運動（pietism movement）、英國的福音復興運動

（Revivalism）、美國的大覺醒運動（great awakening）等。¹教會史家賴德

1 Willston Walker 著，謝受靈、趙毅之譯，《基督教會史》（香港：基督教文藝出版社，1998），頁 774-820。

(3)

烈（Kenneth S. Latourette）稱十九世紀是「基督新教的世紀」（the protestant

century）

，對基督教的歷史而言是「偉大的世紀」（the great century）。²

一八０七年馬禮遜（ Robert Morrison ）受倫敦宣教會（ London

Missionary Socieity）差派前往中國，成為新教在中國的第一位傳教士。一

八四七年十一月，英國長老教會所差派的賓威廉牧師（William C. Burns）

抵達香港。一八四九年二月，賓威廉與兩位當地信徒在廣東沿海進行七週的佈道活動，展開長老會在中國的傳教事業。一八五一年七月，賓威廉決定以廈門做為英國長老會在中國的第一個傳教中心。³一八六０年九月長老會駐廈門的杜嘉德牧師（Carstairs Douglas）與駐汕頭的金輔爾牧師（H. L.

Mackenzie）與信徒黃嘉智、吳文水一同來台訪問淡水及艋舺等地，考察傳

教的可能性。杜嘉德指出台灣「為福建漳廈一帶來的移民，講福佬話，而全島也以福佬話為普遍。為了這個理由，且此地時有外國船隻和當地人民接觸，似乎應該由廈門已經建立的教會來擔任傳道工作。跨過海峽，仍通行着同樣的語言，覺得很不平常。在大陸隔了一百哩，就使我們覺得言語不通了。因此，我們耳中似乎聽到一種強烈的呼召：『到這裡來幫助我們』，直到福音在這裡發揚光大起來」。⁴

馬雅各醫生（James L. Maxwell）是十九世紀首位駐台宣教士。他在一八六四年一月二日，抵達廈門後便努力學習福佬話，為來台宣教做準備。⁵ 一八六四年十月五日，馬雅各、杜嘉德與僕人吳文水抵達打狗（今高雄市），進行三週的訪查。首先他們觀察天主教道明會（Dominican）所設立的打狗前金天主堂，然後步行到台灣府；停留一週後再返回打狗，並拜訪埤頭（今

2 Kenneth S. Latourette, A History of the Expansion Christianity (New York: Harper &

Brothers, 1941), vol. vi, p. 33.

3 Edward Band, Working His Purpose Out: The History of the English Presbyterian Mission, 1847-1947 (London: Publishing Office of the Presbyterian Church of England, 1947), pp.

1-13.

4 1860 年 10 月 1 日，杜嘉德在亞細亞號船上所寫的信。引自賴永祥，《教會史話》，第一輯（台南：人光出版社，1990），頁 274。

5 The English Presbyterian Messenger, April 1864, p. 123.

(4)

高雄縣鳳山市）。馬雅各在這次探訪行程中，對台灣府人口稠密印象深刻，

認為沒有任何地方比台灣府更適合做為在台灣宣教的起點。⁶

一八六五年五月，馬雅各在杜嘉德陪同下與三名福建漢人助手陳子路、黃嘉智、吳文水在打狗登陸，同行的還有英國聖經公會的偉烈亞力

（Alexander Wylie）及廈門會友李西霖、王阿炎。英國駐打狗領事郇和

（Robert Swinhoe）建議馬雅各在打狗傳教，因為打狗有外國人居住且領事館可以就近保護。但馬雅各考量府城人口眾多，而選擇以府城為傳教中心。

7六月十六日，打狗海關稅務司官員馬威廉（William Maxwell）頂讓在府城大西門外看西街租借的房屋給馬雅各開設佈道所兼醫館，正式開始在台灣宣教。⁸英國長老教會發現台灣與廈門語言相同，居民也多是福建漳廈一帶來的移民，因而應該由廈門已經建立的教會來擔任傳道工作。府城是當時全台最大的市鎮，是經濟、政治、文化中心，因而選定作為宣教起點。⁹選擇府城為傳道中心顯然長老會來台傳教的主要對象是人口多數且講福佬話的漢人。

佈道所開設後約有十天連續佈道、分發真理單。醫館最初病患非常踴躍，每天約有五、六十人。馬雅各每天上午九點應診直到下午兩、三點，

有時到四點。稀奇的洋教與神奇的醫術很快在府城傳開。¹⁰由於馬雅各使用奎寧，並進行白內障和切除腎結石的手術，速效的治療方式吸引全島各地病患前來，但也引起本地醫生的敵意。城裡開始散佈謠言說外國人是在殺害漢人，取出腦漿和眼睛來製造鴉片。¹¹謠言激起群眾的騷動。街上傳

6 “Letter From The Rev. Carstairs Douglas,” The English Presbyterian Messenger, February 1865, pp. 51-52.

7 “Letter from Dr. Maxwell (Amoy, October 31, 1864),” The English Presbyterian Messenger, February 1865, pp. 52-54.

8 黃武東、徐謙信編，《台灣基督長老教會歷史年譜》（台南：人光出版社，1959），頁 4。

9 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》（台南：台灣基督

長老教會，1965），頁 7-8。

10 黃茂卿，《台灣基督長老教會太平境馬雅各紀念教會九十年史(1865-1955)》（台南：台

灣基督長老教會太平境馬雅各紀念教會，1988），頁 29-30。

11 W. A. Pickering, Pioneering in Formosa: Recollections of Adventures among Mandarins,

(5)

言洋醫生挖目眼、吊人疤做藥，城牆壁上貼出馬雅各殺人匿屍於佈道所厝內，殺病患、挖墓取屍體來入藥，所以藥效才會特別好的佈告。來醫館看診的病患，逐漸減少到十五至二十名。七月六日，馬雅各散步時遭到群眾以石頭攻擊。七月九日，街上聚滿群眾要拆佈道所，吳文水進城報官。兩個小時後台灣縣知縣張傳敬勸馬雅各離開府城，三天後馬雅各離開台灣府，前往打狗。¹²首次在府城的傳教工作沒有成功。

馬雅各自入府城至撤退一共二十四天，傳教工作並不順利。馬雅各認為「挫折也有上帝的美意」，更指出「居民約二千之海邊小村（打狗），並不是傳道部（Mission）的選擇。很自然地，島之首都有七萬居民的台灣府城才是真正目標，傳教士也就受派前往該地。」 ¹³馬雅各被迫離開後，轉往旗後（今高雄市旗津區）發展。一八六五年十一月，屋主呂魁收足永遠租銀五百五十元，將旗後街仔內大竹里厝屋「永遠租給英醫生馬雅各代耶蘇聖教」，「其厝屋內所有，聽憑英醫生馬雅各撤改，隨便起蓋禮拜堂厝，

傳道理居住」。¹⁴一八六七年十二月十三日，首位駐台牧師李庥（Hugh

Ritchie）與夫人抵達打狗。

¹⁵一八六八年「安平砲擊事件」後，¹⁶英國領事

吉必勳（John Gibson）的武力政策，使得基督教的傳教權力得到地方官的背書。¹⁷一八六八年十二月二十五日，馬雅各重返府城，在二老口（今台南市衛民街、北門路口）租屋做為傳教根據地。他將打狗的醫療工作交給萬巴德醫生（Patrick Manson），將傳教工作交給李庥，再度回到府城。¹⁸重

Wreckers, & Head-Hunting Savages (London: Hurst and Blackett, 1898), p. 78.

12 黃茂卿，《台灣基督長老教會太平境馬雅各紀念教會九十年史(1865-1955)》，頁 30-31。

13 賴永祥，《教會史話》，第二輯（台南：人光出版社，1992），頁 11-12。

14 〈永遠租給約據字〉，收入台灣銀行經濟研究室編，《台灣私法物權篇（第八冊）》，台

灣文獻叢刊第 150 種（台北：台灣銀行，1963），頁 1388-1389。

15 黃武東、徐謙信編，《台灣基督長老教會歷史年譜》，頁 7。

16 安平砲擊事件起因於樟腦事件及一八八六年間一連串的教案及其間的交涉經過與誤

解。葉振輝，〈安平砲擊事件前夕的地方交涉〉，收入國立成功大學歷史系編，《台灣史研究暨史蹟維護研討會論文集》（台南：台南市政府，1990），頁 221-242。

17 蔡蔚群，《教案：清季台灣的傳教與外交》（台北：博揚文化事業有限公司，2000），頁

246-250。

18 黃武東、徐謙信編，《台灣基督長老教會歷史年譜》，頁 11。

(6)

新在馬雅各念念不忘的府城中，展開傳教工作。

十九世紀來華的英國長老教會，當時的傳教方式是先設立一個中心地

(Organised Station)，再由這個中心向外（Unorganised Station）擴散。也就

是先選定一個中心，由此將傳出福音，然後漸漸擴大傳教範圍與活動，但不超過此中心的影響範圍。像是一八四二年選擇在廈門做為長老教會宣教中心，因為附近有漳、泉兩個重要城市。一八五八年選擇在汕頭設立中心，

然後往附近的達豪埔、澄海、慶春、潮洲等地擴張。一八六五年選擇在台灣府建立中心準備向外擴張。¹⁹但是傳教的結果是邊緣比中心好，一八七五年六月來台的巴克禮指出，在他來到台灣府城教會前「直到那時為止府城以北教會所屬的信徒全部都是平埔族，其中沒有一個漢人。」²⁰「當時在府城以北，沒有一個漢人的教會會員。信徒全部是平埔族人，嘉義也設立一間佈道所，可是沒有漢人的信徒。」²¹這樣的情形引起總會的質疑。

當甘為霖的宣教工作越來越有進展時，總會卻開始質疑他，為什麼都是在偏僻的原住民小村落，為什麼不到人口密集的漢人城鎮傳教，卻選擇偏遠的地方。²²顯然傳教事工已多數集中在平埔村落，在府城附近及府城以北的教會幾乎都位於山地。這也開始引起平地漢人的懷疑，漢人認為傳教士輕視漢人而故意迴避他們，因此傳教士計畫在嘉義傳教，其部分的理由就是希望能夠解除這種誤會。²³希望基督教在漢人村落中，也能建立起更多教會。

一八七二年三月，偕叡理牧師受加拿大長老教會差派，以淡水為中心

19 Jas Johnston, China and Formosa: The Story of The Mission of The Presbyterian Church of England (New York: Fleming H. Revell, 1897), pp. 195-200. 賴英澤在《台灣基督長老教會 百年史》中，將這種傳教的方式稱之為「遠心」宣教方法。參見台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 7。

20 巴克禮，〈台灣南部設教七十年的回顧〉，《台灣教會公報》，第 607 號，1935 年 10 月，頁 1。

21 Thomas Barclay，〈初代教會的信徒〉，收入井川直衛編，邱信典譯，《巴克禮的心靈世界》（台北：雅歌出版社，1997），頁 70。

22 William Campbell, Sketches From Formosa (London: Marshall, 1915), pp. 81-82.

23 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 23-24。

(7)

在北部從事宣教工作。從一八七二年到一八八二年止，馬偕主要的傳教對象是北部漢人社會。一八八三年到一八八八年間，馬偕的宣教重心幾乎全部放在蘭陽平原的噶瑪蘭平埔族人上，七年間在噶瑪蘭成立二十八所教會，施洗信徒達兩千三百八十七名。²⁴同樣的，一八五九年五月十八日，

來台的西班牙道明會神父郭德剛（Fernando Sainz），最初也是以漢人為傳教對象，從打狗到府城，最後卻在平埔族的村落萬金莊生根發展。²⁵顯然，

基督教在平埔族中有顯著的發展。

二二

二二、、、發現平埔族、發現平埔族發現平埔族發現平埔族

一八六五年十一月，馬雅各陪同安平海關職員必麒麟（W. A. Pickering）

前往拜訪府城東北約十多英里的山地崗仔林（今台南縣左鎮鄉岡林村）、木柵（今高雄縣內門鄉木柵村）等平埔族村落，受到該地平埔族歡迎。馬雅各在府城的經驗使他認為「單純的番民也許比那些傲慢的漢人更容易接受福音」。²⁶馬雅各最初選擇以台灣府為傳教中心，卻遭到社會群眾的強烈排斥。馬雅各再度回到府城後，經由必麒麟的介紹，有兩名平埔族少女 Niu-i 和 Ngauh-a 來到醫館幫傭，並將醫館後院開放給西拉雅族人來府城時居住之用，還供應兩餐，希望能透過他們將福音傳進平埔族。²⁷一八七０年後，

馬雅各與李庥到木柵、拔馬（今台南縣左鎮鄉中正村）、崗仔林、柑仔林（今高雄縣內門鄉溝坪村、永興村）等平埔族村落傳教。一八七一年又到中部大社（今台中縣神岡鄉大社村、岸裡村）、內社（今苗栗縣三義鄉鯉魚潭村）、埔社（今南投縣埔里鎮）、烏牛欄（今南投縣埔里鎮愛蘭里）等地設教。平

24 George Leslie Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》（台南：人光出版社，1996），

頁 20。

25 Pablo Fernandez, One Hundred Years of Dominican Apostolate in Formosa (1859-1958) (Philippines: University of Sto. Tomas, 1959; Taipei: SMC Publishing Inc. Reprinted, 1994), pp. 29-40.

26 Pickering, Pioneering in Formosa, pp. 116-118.

27 〈馬雅各醫生致巴克禮博士親筆信函〉，《台灣教會公報》，1976 年 2 月 15 日，第 4 版。

(8)

埔族教會成了駐台灣府傳教士們的主要工作對象及範圍。²⁸馬雅各在台的經驗使他認識到「漢人太自負保守，相對的接觸過的平埔族人卻友善單純。」

29他轉而決定將台灣府的宣教重心放在平埔族。

傳教士傳教的對象首先是選擇漢人，發現台灣漢人不僅難以接受基督教，甚至強烈排斥基督教。傳教士開始尋找其他傳道對象，發現平埔族對基督教的好感，進而決定以平埔族為傳教的主要對象。李庥的傳道重點就是平埔族。「他一年內旅行二十八次，路程長達一千三百二十七英里，其中一千零四十一英里是用步行，兩百八十英里乘轎，一年總共在外面度過一百六十七天。」³⁰一八七一年十月二十日，李庥在信中提到他能區分「漢人、熟番、生番」之間的差異，並認為平埔族渴望聽到上帝的話語，好奇的想知道天主教與基督教之間的差異。³¹

英國長老會海外宣道會最初認為應該把力量集中在漢人身上，畢竟漢人佔了全島居民的百分之九十。剛開始的時候，已經漢化的「平埔族」村落並未被長老會傳教士當作優先目標。³²宣道會與最初來台的傳教士認為平埔族天性見異思遷，行為和個性不會比漢人基督徒可靠。³³但從十九世紀基督教在世界各地的宣教事工中，我們發現一個有趣的現象，即基督教在世界各地原住民部落的宣教都比同時期在較具文明規模的社會來的成功。在十九世紀的非洲與一八六０年後的中國，這個現象都相當明顯，³⁴同

29 黃茂卿，《台灣基督長老教會迪階‧觀音山教會早期五十年史（1877-1927）：英國長老

教會東部宣教》（花蓮：觀音山教會，1991），頁 36。

30 “Letter 29 Dec.1874,” PCE/FMC Box 101 B, Overseas addenda, file 5. 轉引自 Chantal

Zheng 著，鄭順德譯，《英國長老教會宣教師與台灣原住民的接觸 1865-1940》（台北：順

益台灣原住民博物館，2004），頁 12。

31 Chantal Zheng 著，鄭順德譯，《英國長老教會宣教師與台灣原住民的接觸 1865-1940》，

頁 11-12。

32 Chantal Zheng 著，鄭順德譯，《英國長老教會宣教師與台灣原住民的接觸 1865-1940》，

頁 2。

33 Band, Working His Purpose Out, p. 8.

34 Andrew F. Walls, The Cross-Cultural Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2002), pp.

(9)

樣的情形也出現在台灣。

基督教在漢人為主的城市或村莊中不容易發展，但是在邊陲社會中卻有很大的進展。在北部傳教的馬偕也遇到相同的狀況。一七九六年漢人逐漸遷入蘭陽平原，漢人與噶瑪蘭人接觸後，噶瑪蘭人開始接受漢人的民間信仰。一八七三年十月，馬偕首度造訪噶瑪蘭，至一八八二年止共六度造訪。在這六次行程中，馬偕並不只是針對噶瑪蘭人，漢人的村落如頭城、

蘇澳、南方澳、羅東、三結仔（今宜蘭縣宜蘭市）、龜山島，³⁵也是馬偕的造訪重點，但在這些漢人村落馬偕遭到拒絕和恥笑。³⁶一八八三年馬偕再度來到噶瑪蘭，轉以平埔族為傳教對象。馬偕首先到武暖社（今宜蘭縣礁溪鄉光武村），但當地人沒見過外國人，遇到馬偕都逃離避開，他後來到番社頭（今宜蘭縣壯圍鄉），遇見噶瑪蘭族的「夏芥辣」、³⁷「烏面」、「八寶龍」三人，三人表示「平埔族怕漢人及官方報復，所以不敢接待他們。」

當晚邀請馬偕到村裡晚餐，吹海螺殼叫全村的人出來聽馬偕講道，自此一村傳一村。³⁸一八八三年便建立起十一所禮拜堂，一八八四年再建三所，

一八八六年至一八八七年又建九所，一八八八年再增加五所，到一八八八年止一共建立二十八所禮拜堂。³⁹根據一八九六年台灣總督府的調查，噶瑪蘭人口有二千八百二十七人，而從一八八三年到一八九０年間，歷年受洗的信徒達二千八百０四人，⁴⁰噶瑪蘭人幾乎全部改宗基督教。

顯然，相較於漢人社會，基督教在平埔族群中的宣教比較容易被接受，

85-173.

35 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 85、98、105、112、113、124。

36 George Leslie Mackay, ed. J. A. Macdonald, From Far Formosa: The Island, Its People and Mission (New York: Fleming H. Revell Company, 1895), p. 220.

37 夏介辣是宜蘭湯仔城的平埔族，改宗基督教前是個「風流才子」，善唱管弦曲，演木偶

戲。一八八四年曾到淡水讀神學，後從事傳道工作。黃六點主編，《台灣基督長老教會北部教會大觀—北部設教百週年紀念刊》（台北：台灣基督長老教會，1972），頁 652。

38 北部台灣基督長老教會史蹟委員會著，陳宏文譯，《北部台灣基督長老教會的歷史》（台

南：人光出版社，1997），頁 39-41。

40 田代安定，〈宜蘭管內調查錄〉，《台灣總督府民政局殖產部報文》（台北：台灣總督府，

1896 年），頁 323-325。

(10)

甚至有全村改信的狀況。這樣的情況如何理解？若將問題置於十九世紀末漢人社會網絡的強勢建構，及平埔族被同化或邊緣化的社會處境中來觀察，平埔族改宗基督教的時空環境及背景將可以有更大的討論空間和新意。

第二節第二節第二節

第二節傳教與傳教與傳教與改宗傳教與改宗改宗改宗

一一一

一、、、漢人、漢人漢人漢人與平埔與平埔與平埔人對基督教與平埔人對基督教人對基督教人對基督教的的的態度的態度態度態度

漢人所在的城鎮傳教進展都很緩慢。一八八六年基督教到彰化傳教，

甘為霖和大社信徒在彰化西門建立禮拜堂，但三年間只有四名信徒。⁴¹一直到清末長老教會主要仍以平埔族為傳教對象，且較具成效。以嘉義縣、

台灣縣而言，當時十二個教會，除府城、嘉義、斗六、牛挑灣（今嘉義縣朴子市）外，主要都建立在平埔族部落，彰化縣七個教會中，除了彰化、

茄苳仔（今雲林縣西螺鎮）外，其餘五個也都在平埔族聚落。⁴²

為什麼傳教士在漢人社會傳教困難，而在平埔族社群中卻相對容易？

漢人與平埔族人對基督教傳教士的態度差異如何？一八六二年郭德剛在信中表示「漢人不喜歡我們，對我們不理不睬，甚至輕視我們，多次以粗野的字眼，如豬或狗來稱呼我，侮辱我。」⁴³郭德剛最初在打狗獅甲（今高雄市前鎮區）租屋後，白人的到來引來異樣的眼光，官府聽聞後便派兩名士兵前往查證。郭德剛決定在五月三十一日到埤頭拜訪官員，路上卻被士兵送進衙門，並受到官員的侮辱與刁難；但下午卻在一位鴉片商的幫助下，

41 〈人數單〉，《台灣府城教會報》，第 56 卷，1890 年 1 月，頁 7。

42 吳學明，〈台灣基督長老教會入台初期的一個文化面相—「靠番仔勢」〉，《鄉土文化研

究所學報》，第 1 期（1999 年 12 月），頁 106。

43 Fernandez, One Hundred Years of Dominican Apostolate in Formosa, p. 48.

(11)

官員不僅釋放神父還道歉並送禮物。但洪保律神父（Angel Borfurull）卻在這次事件後生病，六月七日離開台灣。⁴⁴

一八六五年十一月，馬雅各來到西拉雅崗仔林部落時受到頭目及族人熱烈歡迎。族人想起荷蘭時代的「紅毛親戚」，認為「白種人是我們的親戚，

不是邪惡的剃頭漢人」，⁴⁵因為「他們不會比漢人壞」。⁴⁶此後平埔族人經常到馬雅各的醫館接受治療，而馬雅各在府城招待平埔族，提供住宿和早晚餐，基督教名聲很快在平埔族間流傳。同時巴克禮也注意到漢人輕視平埔族，當平埔族人到城內購物時，會遭到漢人戲弄。⁴⁷這是在南部的情形。

北部馬偕在漢人的城鎮傳教，也經常受到辱罵。一八七二年五月二日，

馬偕探訪北部第一個信徒嚴清華的朋友，這位農夫生氣，不但看不起馬偕，

甚至唆使大黑狗上前咬，附近孩子叫嚷並用穢語辱罵。⁴⁸在北部最大的市鎮艋舺，馬偕更會被群眾拿桔子皮、泥巴、鵝卵石丟擲，馬偕嘆到「艋舺的百姓真叫人搖頭嘆息，他們的驕傲、自大、迷信、奸詐，沒有人可以比得上他們。」「艋舺人記住吧！我要親眼看見你們的驕傲變成謙卑，現在你們在台北算起來是最有勢力的，但你們的勢力必然要廢去，你們心裡的不道德正如你們那些骯髒的街道一般，你們應當反省，要不然號角響起的時候，流淚也來不及了。」⁴⁹

在中部，一八七二年甘為霖造訪大社時指出「當地的小官員和老人，

都決定支持基督教。因為無論如何，聽從外國教師的勸告不會有損失，這些外國的教師，比他們周圍的漢人影響力更大，也遠比漢人有同情心。這種說法可以解釋，為什麼年輕人容易認同，又很多對洗禮毫無了解，卻忍

44 Fernandez, One Hundred Years of Dominican Apostolate in Formosa, pp. 44-45. 蔡蔚群推測這位鴉片商人是美國人盧宜（Captain M. Rooney）。見蔡蔚群，《教案：清季台灣的傳教與外交》，頁 34。

45 Pickering, Pioneering in Formosa, p. 117.

47 Barclay，〈初代教會的信徒〉，頁 70。

48 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 49。

49 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 97。

(12)

不住希望受洗，其原因在此。」⁵⁰馬雅各在一八七０年四月的信中認為平埔族「每當一家長改宗信仰基督教後，整個家族都欣然順從而改宗。」⁵¹因為平埔族改宗基督教是與整個家族相關的事，而不純粹是個人的宗教信仰，在平埔族中，「生活的主要行事都屬於共同團體的事，而宗教便是其中之一」。⁵²

平埔族人對傳教士友好，樂於接受基督教信仰，但傳教士也都發現「當時的信徒不是接納福音，而是多數接受馬雅各博士的親切而已。」⁵³萬榮華牧師（Edward Band）注意到平埔族「整村都來聽福音，可能並非出自於個人信仰」的現象。⁵⁴莊士頓牧師（James Johnston）在回顧台灣與中國信徒改宗時認為，平埔族信徒的信仰基礎較漢人不穩定。⁵⁵事實上，傳教士在一八七三年便注意到平埔族教會的衰退與墮落徵兆，信徒開始不關心禮拜及教會事務，有些人乾脆離開教會，更有的行為違反基督徒應有的行為，

老年人與中年人經常酗酒，離婚更是不足為奇。⁵⁶

以馬偕在噶瑪蘭的傳教為例，曾經建立四十二所教會，幾乎全部噶瑪蘭人都改宗基督教，但一九０一年六月馬偕逝世後，信徒數量急遽流失；

一九一四年只剩十四所，到一九一八年剩七處，漢人信徒六十九人，噶瑪蘭信徒六０七人，至今噶瑪蘭人教會只存五結鄉利澤簡教會。⁵⁷馬偕在回憶錄中認為平埔族「感情比漢人豐富，且易於接近，卻可能不如漢人那樣堅定有恆。」⁵⁸

50 William Campbell, An Account of Missionary Success in the Island of Formosa (London:

Trubner & Co., 1889), vol. I, p. 257.

51 Missionary Record of Presbyterian Church in England, August 1870, p. 186.

52 台灣基督長老教會總會歷史委員會編，《台灣基督長老教會百年史》，頁 21。

55 Johnston, China and Formosa, pp, 201-202.

57 陳偉智，〈族群、宗教與歷史—馬偕牧師的宜蘭傳教與噶瑪蘭人的族群論述〉，《宜蘭文

獻》，第 33 期（1998 年 5 月），頁 43-72。

58 馬偕對平埔族人有不同的看法，他認為「外國人剛開始與平埔族接觸時，都會喜愛他

們的率直與熱情，認為平埔族較漢人優越，但我從來不這麼認為，我愈與他們相處就愈

(13)

《台灣基督長老教會百年史》中認為噶瑪蘭三十六社的教會，在馬偕逝世不久後迅速消失，主要原因在於：一、團體性的信仰：頭目皈依上帝，

則全社人從之，因此每一個人並未真正瞭解福音，沒有自己的信仰。二、

信仰偏於感情：因蒙受基督教醫療的親切，其入教係屬感情，沒有真實的信仰。三、平埔族人的惰性，造成無經濟力去維持與經營教會。四、當時教會的指導者言行不一致，甚至有道德敗類者。五、教區擴大，一時信徒數多，而指導者少，而又忽略了訓育培養之責。六、宣教師少，而且來台宣教師學會本地語後，卻因種種事故而回國。⁵⁹黃武東認為主要原因是沒有文字傳播福音，失落訓育培養之責。而南部教會很早就使用羅馬字，指導信徒閱讀羅馬字《聖經》、《真道問答》，所以南部平埔族並未發生和北部類似的情形。⁶⁰

另外，陳志榮的田野調查發現過去信基督教的噶瑪蘭人，現在大多信仰民間宗教，過去曾因為信教而改姓「偕」的基督徒，後代中有不少人在廟宇的管理委員會擔任要職。⁶¹一九六九年衛惠林在愛蘭巴宰族的烏牛欄、大馬璘、阿里史三社調查時，發現烏牛欄社的巴宰族依舊保持基督教信仰不墜，而且在烏牛欄舊社區裡沒有漢人廟宇，但大馬璘社區（今埔里梅村社區）漢人勢力伸展的很快，已建立了四座土地公廟，且於一九五一年建立「醒靈寺」祭拜關聖帝君，少數的大馬璘巴宰族人參加關帝的祭祀，

從基督教信仰再改宗信奉民間信仰。阿里史社在日治初期調查時還有三十一戶，一九六九年只剩六戶，一九七九年剩下五戶，原本信奉基督教的阿里史社，部落會所舊址已建立起供奉「齊天大聖」為主神的「西鎮堂」，廟祝潘梅字表示阿里史的巴宰族人現在已經沒有人是基督徒。⁶²

明白馬來人種的低劣，平埔族的殘忍與兇狠遠超過漢人。」 Mackay, From Far Formosa, pp.

205-206, 215.

60 黃武東，《黃武東回憶錄—台灣長老教會發展史》（台北：前衛出版社，1988），頁 40。

61 陳志榮，〈噶瑪蘭人的宗教變遷〉，收入潘英海、詹素娟主編，《平埔族研究論文集》（台

北：中央研究院台灣史研究所籌備處，1995），頁 78。

62 衛惠林，《埔里巴宰七社志》（台北：中央研究院民族學研究所，1981），頁 126-127。

(14)

二二二

二、、、平埔族的改宗、平埔族的改宗平埔族的改宗平埔族的改宗

傳教士發現基督教在漢人的社會中遭到強大的反對勢力，教會事工無法順利推展，但在平埔族中卻有極大收穫，迫使傳教士把傳教的對象由漢人轉到平埔族。以往的歷史研究大多重視傳教士的傳教過程，教會的擴張與宣教的方式成為教會史的研究重點。傳教士是主角，是強勢的、是主動的，而改宗者卻經常被忽略，被弱智化、被動化。⁶³在台灣基督教史中，

改宗者改宗所追求的意義及主動的主體性應該被凸顯，除了傳教士與改宗者的互動，也應重視社會與改宗者及團體成員內部之間的互動。

台灣基督教史的研究雖然很少關注到信徒改宗的議題，但這個議題卻經常出現在平埔族研究中。學者在探討平埔族社會變遷時，一定會發現到十九世紀平埔族「集體改宗」信仰基督教的現象。如果某一個原住民改宗基督教是單一現象，學者恐會加以忽略，但從北部的噶瑪蘭到中部的巴宰族、南部的西拉雅與馬卡道都出現了平埔族集體改宗的現象，這個十九世紀平埔族的集體改宗現象便無法忽視。洪麗完在研究巴宰族岸裡大社時指出，岸裡大社因基督教醫療傳道而引起集體改宗運動，不僅改變聚落景觀，

更影響社民生命禮俗的改變，因而應該進一步探討改宗的真正原因。⁶⁴張隆志在討論巴宰族時指出基督教傳入巴宰族與康熙後期漢通事張達京進入岸裡社之方式類似，都憑藉醫療治病而獲得社眾的信任，並且引進新的文化經驗，他認為比較漢文化與基督教信仰對於巴宰族群發展的影響，應是理解巴宰族群乃至平埔變遷的重要關鍵。⁶⁵似乎平埔族研究者都注意到十

63 James T. Richardson, “Studies of Conversion: Secularization or Re-enchantment?,” in Phillip E. Hammond ed., The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 104-121.

64 洪麗完，《台灣中部平埔族—沙轆社與岸裏大社之研究》（台北：稻香出版社，1997），

頁 414-415。

65 張隆志，《族群關係與鄉村台灣—一個清代台灣平埔族群史的重建與理解》（台北：國

立台灣大學出版委員會，1991），頁 165。

(15)

九世紀末平埔族改宗的社會變遷，但對於何以造成及影響卻都沒有深入追問，而留下亟待探討的課題。歷史學家多已關注到基督教與平埔族之間的關係，多數研究也指出基督教的傳入造成平埔社群的社會變遷，然而為何平埔族會出現集體改宗現象？這種現象無法單以傳教士的個人作為或基督教的醫療傳道、社會福利事業來解釋，改宗的過程與影響仍有待進一步深入探討。

回顧此一議題，洪秀桂認為經濟生產方式的改變是巴宰人改宗漢人宗教的原因，原本打獵捕魚改為農耕，因此夢占、鳥占、禁忌、巫術隨之消失，且改信漢人土地公，而後改宗基督教乃因牧師熟悉醫術，最高神祇也可與耶穌相比擬。⁶⁶邵式伯（John R. Shepherd）認為一八六０年天津條約後，傳教士地位提高，享有傳教權力。平埔族為漢文化之邊緣，無法和漢人競爭，因而改宗基督教，藉此走向財富地位之途徑，他也指出噶瑪蘭人的改宗是為了尋求對抗漢人的意識型態。⁶⁷陳偉智認為噶瑪蘭人改宗，這不是馬偕個人的努力與魅力，而是當時的族群情境，在遭遇強大的漢化陰影與族群身份認同危機等社會性因素下，促使噶瑪蘭人集體改宗。⁶⁸陳志榮指出噶瑪蘭人藉教會支持得以繼續維持「加留餘埔」政策，日治後傳教士無法繼續行醫，而保護政策也取消，因而教會喪失吸引力。⁶⁹吳學明注意到傳教士以船砲為後盾，仗勢藐視地方官府，遇到民教衝突之際，往往袒護教民，因而產生信徒「靠番仔勢」入教的現象。⁷⁰事實上當時的傳教士與信徒其實也認知到社會對基督徒有「靠番仔勢」的印象，教會經常提醒信徒不可以「靠番仔勢」來欺負他人，靠番仔勢的會友也應該反省而感

66 洪秀桂，〈南投巴宰海人的宗教信仰〉，《國立台灣大學文史哲學報》，第 22 期（1973

年 6 月），頁 445-509。

67 John R. Shepherd, “From Barbarians to Sinners: Collective Conversion Among Plains Aborigines in Qing Taiwan, 1859-1895,” in Daniel H. Bays, ed., Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present (Stanford: Stanford University Press, 1996), pp.

120-137.

68 陳偉智，〈族群、宗教與歷史—馬偕牧師的宜蘭傳教與噶瑪蘭人的族群論述〉，頁 55-58。

69 陳志榮，〈噶瑪蘭人的宗教變遷〉，頁 77-98。

70 吳學明，〈台灣基督長老教會入台初期的一個文化面相—「靠番仔勢」〉，頁 101-130。

(16)

到羞恥。⁷¹一八九三年巴克禮特別注意到第一代信徒改宗的動機，他指出有人入教是為了世俗的利益，為了靠勢或貪財。⁷²

另外，在台灣南部，巴克禮同時注意到台南以北與高雄、屏東信徒間的差異。高屏的「信徒認為，若是成為教會的信徒，能享有多種方便，並視為一種特權」。「有人以這種特權為目的，不接納福音，卻仍然加入教會，

這實在是一件大弊害。」巴克禮舉了《台灣教會報》的例子，說明斗六有兩個惡徒，在官吏緝捕時，逃到嘉義時遇到已經成為基督徒的朋友。這位信徒建議他們成為教友就不會有事。這兩個惡徒立刻在嘉義成為信徒，三人一起回斗六後，官方對他們兩人也無可奈何。為了處理這個現象，巴克禮與甘為霖商量變更宣教方針，認為信徒受到迫害時應該忍耐，但卻遭到信徒的批評，「年輕人批評說，信徒沒有受到保護，那是不合算的事。...

加入基督教無利可圖，基督教不過是無用的絆腳石而已。」⁷³此後幾年間信徒人數減少，每年大約減少五十人。

相關研究指出基督教在原住民等邊陲社會具有吸引力，乃是因為邊陲社會可藉由代表西方勢力的基督教而獲得政治庇護、醫療服務，並引基督教勢力來對抗本地主流社會的文化霸權。早期的教會史家賴德烈（Kenneth

S. Latourette）指出少數民族集體改宗的行為是為了借重洋教勢力以對抗漢

人的文化霸權。⁷⁴

至於漢人信徒，第一代改宗者許多改宗的途徑是受雇於傳教士，進而接受基督教，成為傳教士的助手。陳梅卿認為清末台灣英國長老教會與加拿大長老教會的漢人入教動機大同小異，主要是基於：一、現實生活中條件惡劣，希冀宗教庇護，又對原有漢人民間宗教的神祇失望，因而改宗基督教。二、由於醫療而獲得好感。三、家庭因素。四、友情或因接觸而引

71 《台南府城教會報》，第 167 卷，1899 年 2 月，頁 12-13。

72 《台南府城教會報》，第 97 卷，1893 年 4 月，頁 41。

74 Kenneth S. Latourette, A History of Christian Missions in China (New York: Macmillan, 1929), p. 310.

(17)

起好感。陳梅卿指出其中無人因求救贖、永生等基督教理念和教義而入信。

75

另外，邵式柏認為基督教無法在漢人社會中發展的主要原因並不是文化差距（cultural distance），而是漢人在改宗基督教時必須付出相當大的社會成本。⁷⁶在十九世紀的台灣，漢人改宗基督教不但無助於人們在主流社會的晉升，反而可能會被社會冠以「漢奸」等惡名而被貶抑。相反的，原先就處於邊陲弱勢地位的漢人和原住民，早就被摒除在財富與名利等社會價值機會之外，也早就被漢人社會貶抑於主流社會結構之外，因此改宗其他宗教並不會有太大的社會成本。⁷⁷

第三節第三節

第三節第三節改宗的社會脈絡分析改宗的社會脈絡分析改宗的社會脈絡分析改宗的社會脈絡分析

一一一

一、、、改宗與、改宗與改宗與改宗與地方勢力地方勢力地方勢力地方勢力

廟是民間信仰的祭祀中心，也是地方勢力非官方組織的主要網絡；地方勢力也透過廟宇達成與群眾之間的權力關係。相對的，教堂是基督徒聚會的所在，在社會意義上卻代表著不同於地方傳統勢力的洋勢力。地方廟宇是國家與社會之間上下意見的溝通管道，同時扮演政府和地方領導階層建立權威與社會流動的場所。獲有科舉功名的仕紳或者總理、董事、保正、

管事等等鄉治代理人，以及領有官方牌戳的業戶、墾戶等地方菁英，往往同時擔負舉辦祭祀或慶典活動之責。地方菁英依據在地方的「社會關係」

75 陳梅卿，〈清末加拿大長老教會的漢族信徒〉，《台灣風物》，第 41 卷 2 期（1991 年 6 月），頁 50-51；陳梅卿，〈清末台灣英國長老教會的漢族信徒〉，《東方宗教研究》，新 3 期（1993 年 10 月），頁 219。

76 Shepherd, “From Barbarians to Sinners,” pp. 120-137.

77 謝國斌，〈基督教在原民部落之發展與影響—以南台灣西拉雅平埔族聚落為例〉，《成大

宗教與文化學報》，第 6 期（2006 年 6 月），頁 96-97。

(18)

（social connections）或「個人關係」（personal network），爭取廟宇興辦祭祀的支持和資源。⁷⁸再透過祭祀的相關活動、募捐款、建廟、獻匾、題字等累積地方聲望和地位。這可以說明在漢人社會為什麼族群和宗教經常結合而形成宗教組織，一個族群的文化經常與宗教體系結合在一起，以致於很難切割宗教資本與社會資本之間的差異。族群的社會價值、語言、生活方式等與所信仰的宗教密不可分，而當任何人企圖脫離這個控制的系統，

都將導致巨大的損失，付出社會代價。在台灣地方的祭祀聯庄與行政聯庄幾乎難以加以分割，具有地方墾首、地主身份的地方代表，在共同的拓墾地域內，把拓墾區內的佃戶納入共同祭典的體系中，成為地區聯庄組合的機制。⁷⁹

下面我們將舉幾個案例，來說明地方勢力與改宗基督教之間的關係，

同時瞭解傳教士選擇傳教對象與信徒選擇改宗之間的複雜問題。

（（

（（一一一）一）））案例案例案例案例分析分析分析分析一一一一：：：：天主教道明會天主教道明會天主教道明會 天主教道明會

一八六七年郭德剛被六堆客家人綁架，綁匪要求贖金，在官府介入後，

綁匪降低贖金金額，要求只要五十元就可以放人。交換人質後，郭德剛付了五十元贖金，歹徒才釋放傳教士。這件事對萬金及附近的天主教徒產生極大影響。信徒震驚失望的表示「基督徒是這樣子的嗎？什麼事情都要忍耐、緘默和受苦？萬金莊的聖堂被焚毀，他們都不吭氣，也沒人受處罰；

神父被綁架，卻付給匪徒贖金；我們怎麼能做基督徒呢？如果我們成為基督徒，遭到綁架時一定會被拷打處死，因為我們付不出贖金，我們不再想做這樣的基督徒了。」⁸⁰這個事件後天主教陷入傳教的瓶頸，一八六八年

78 Prasenjit Duara, Culture, Power, and the State: Rural North China, 1900-1942 (Stanford:

Stanford University Press, 1988), pp, 5, 15-16.

79 賴玉玲，《褒忠亭義民爺信仰與地方社會發展—以楊梅聯庄為例》（新竹：新竹縣文化

局，2005），頁 287-299。

80 Fernandez, One Hundred Years of Dominican Apostolate in Formosa, pp. 88-93.

(19)

溝仔墘（今屏東縣竹田鄉泗州村）天主教堂遭人放火焚毀，鳳山天主堂和台南小東門天主堂也陸續遭到毀壞。⁸¹

天主教在萬金傳教全部對象都是當地平埔族，而對附近客家人與排灣族的傳教一直要到戰後才有進展。傳教士選擇平埔族為傳教對象，在客家、

福佬、平埔三者間的緊張複雜關係中，傳教士體認到當時的族群關係與信仰問題，弱勢的平埔需要依靠，而福佬、客家原有的宗教信仰難以轉換改宗天主教。天主教抓住某一群人，就會失掉另外一群人。那山裡的排灣族呢？傳教士似乎表達沒有向這些「生番」傳教的意願。一八七六年五月，

楊真崇神父（Andres Chinchon）寫信給菲律賓地區的神父，描述工作的進展。在描寫到排灣族時寫道：「他們下山的次數變得更頻繁，甚至還踏進教堂。然而，我們不太樂見他們的來訪，因為他們只會一味地勒求 Bakuka 和酒，如果得不到，他們是不會滿意的，要使這些可憐的原住民信教十分困難。」⁸²當然清朝政府也警告傳教士，內山生番兇頑，傳教士如果前往，

遭遇不幸，地方官無法保護，所以「應由領事官諭知傳教士：如往各處遊歷，須請蓋印執照註明赴何處字樣，不可載入番社及內山一帶。倘有不遵，

輕入其地，致有別事，莫謂中國地方官不加保護也。」⁸³

一八六三年五月二十六日，郭德剛以六十大洋，在萬金購買土地，建立教堂。但卻遭到鄰近漢人，尤其是客家聚落的敵視，教案一再發生，信徒常被迫害，到一八九五年六月，一共發生十次教案。⁸⁴簡炯仁在討論天主教與萬金、赤山的平埔族關係時指出萬金教堂以「聖徒會」的名義購買土地，無限期租賃給教友，形成「教會—墾佃」的土地所有權和耕作權關

81 江傳德編纂，《天主教在台灣》（台南：聞道出版社，2008），頁 67-87。

82 Lambert van der Aalsvoort 著，林金源譯，《福爾摩沙見聞錄—風中之葉》（台北：經典雜誌，2002），頁 198-199。

83 唐贊袞，《台陽見聞錄》（卷上），台灣文獻叢刊第 30 種（台北：台灣銀行，1958），頁 49。

84 潘竹軒，《萬金庄百年傳教拾穗—慶祝無玷聖母傳教一百八十週年堂慶》（高雄：高雄

聖道明堂，1979），頁 12。

(20)

係，這樣做的主要目的在於使當地平埔族人因鄰近漢人變相吞沒其土地之後，得以維持生計，以免再遭遇漢人的欺凌，流離失所。天主教透過「教會—墾佃」的土地關係，促使傳教與當地平埔族的生計形成一種相輔相成的關係。⁸⁵

（（

（（二二二）二）））案例案例案例案例分析分析分析分析二二二二：：：：英國長老教會英國長老教會英國長老教會 英國長老教會

白河吳志高早期因打敗地方土豪吳振坤，而安營築壘大養羅漢，在地方上修築白水溪圳、頭前溪圳、馬稠後圳。一八六三年因參與平定戴潮春事件有功，受賞斗六都司銜，逐漸成為台南白河地方勢力，他在巷仔口林厝大興土木，興建都司府，修復店仔口文祠，創立玉山書院，並且透過捐款興建廟宇建立穩固的地方勢力。一八六九年仙草埔大仙寺、一八七六年店仔口福安宮、城隍廟、觀音亭、一八八０年枕頭山碧雲寺的修復與興建，

吳志高皆擔任倡首者。⁸⁶透過官銜、參與地方建設、廟宇活動等，吳志高建立起雄厚的地方勢力。

吳志高在地方上「一呼百諾，兼五十三莊總理」，⁸⁷但厭惡基督教，所以不讓居民信仰基督教，不讓傳教士傳教、建教堂。吳志高刁難白水溪平埔族改宗基督教，阻止擴建教堂。他要求與甘為霖談判，甘為霖不予理會，

並堅持在有駐英領事的府城才肯見面，惱怒的吳至高在一八七五年一月二十六日指使吳福、吳安、黃待、林鳥等人襲擊白水溪，燒毀房舍，打傷潘春夫婦等人，並搶走六隻牛及衣物用品。兩天後，甘為霖在白水溪教堂二

85 簡炯仁指出萬金天主教禮儀與當地平埔族祭祀「老祖」的禮儀習俗間有許多雷同，因

而在心理上不會產生唐突與排斥，有利於萬金平埔族宗教的轉換。而萬金天主教堂的「主保」選擇以「無玷原罪始胎聖母」，這與馬卡道信仰「阿姆姆」都是女性神祇。教堂正殿奉祀「聖母瑪麗亞」，這對已經福佬化的平埔族「天上聖母—媽祖」信徒而言，極易混淆而且可相互轉換。簡炯仁，〈天主教道明會與赤山、萬金的平埔族〉，《台灣文獻》，50 卷 1 期（1999 年 3 月），頁 103-128。

86 洪波浪、吳新榮主修，《台南縣志（五）》，卷八〈人物志〉（台南：台南縣政府，1980），

頁 100-101。

87 吳德功，《戴施兩案紀略》，台灣文獻叢刊第 47 種（台北：台灣銀行，1959），頁 34。

(21)

十英尺外的草寮中過夜，吳志高又指使部屬去放火，甘為霖僥倖逃離，此事稱為白水溪事件。事後嘉義知縣派員察看，結果是要求吳志高賠款一百元，關禁四個部屬。顯然官方奈何不了吳志高，仍繼續讓他在地方囂張「維持治安」。⁸⁸

一般認為白水溪教案的發生原因與「風水」有關，當地吳家認為新建教堂有礙吳家風水祖墳，人們相信教堂的建蓋，將影響祖墳，破壞風水。⁸⁹ 實際上風水之說只是藉口，吳志高借傳教士重建教堂會破壞風水來挑起事端。甘為霖到白水溪向平埔族傳教，興建禮拜堂時，吳志高剛開始並無反應，卻在教會要擴建禮拜堂時，吳志高要找甘為霖談教會破壞風水一事。

在甘為霖拒絕並邀請他到府城商議後，吳志高旋即派人燒毀禮拜堂，兩天後又派人燒毀甘為霖臨時住的草屋，並以長矛刺傷他大腿。⁹⁰破壞風水不是事件的主因，只是藉來發動的藉口。吳志高意識到他在白水溪的地位遭受到挑戰，因為教會開始對當地居民產生影響，對吳志高而言教會繼續擴張已經超越他能掌控的範圍，影響到他在地方霸主的地位。

再觀察馬雅各以醫療工作開啟基督教在台的「路加之門」，⁹¹他在府城看西街開設醫館傳道行醫，二十四天後就發生基督教來台的第一起「看西街」教案。多數解釋傾向「帝國主義侵略」，認為台灣民風保守，外國軍事干預、經濟侵略及不平等條約，使人民有排外傾向，或者由群眾對西醫的誤解產生的謠言與衝突解釋。⁹²馬雅各強烈懷疑幕後的主使者是府城的「漢醫」，醫館免費的看診，在加上西醫立即見效的效果，病人被馬雅各搶走了，

88 許達然，〈十八及十九世紀台灣民變和社會結構〉，《台灣文獻》，第 51 卷 2 期（2000

年 6 月），頁 57-133。

89 林文慧，《清季福建教案之研究》（台北：台灣商務印書館，1989），頁 45-47；莊吉發，

〈信仰與生活—從現藏檔案資料看清代台灣的民間信仰〉，《台灣文獻》，第 51 卷 3 期（2000 年 9 月），頁 123-137；洪健榮，〈清代台灣社會的風水習俗〉（台北：國立台灣師範大學歷史研究所博士論文，2003），頁 276-277。

90 Campbell, Sketches From Formosa, pp. 93-94.

91 基督教宣教史稱醫療工作為「路加之門」。

92 蔡友蘭，〈十九世紀末西方醫療體系傳入台灣遭遇之抵抗與衝突—從馬雅各教案事件談

起〉（台北：台北醫學大學醫學研究所碩士論文，2001），87-92。

(22)

漢醫不得不發動謠言甚至聚眾滋事以保有原來的生意。⁹³

（

（三三三）三）））案例案例案例案例分析三分析三分析三分析三：：：：加拿大長老教會加拿大長老教會加拿大長老教會加拿大長老教會

在北部最顯著的案例是馬偕與板橋林家。板橋林家是北部的大家族，

林家為了維持既有的社會勢力，禁止馬偕進入板橋。馬偕在一八七二年到北部傳教後，板橋林家強烈抵制基督教，阻止佃戶信教，只要佃戶信教，

就不准再承租田地，同時也禁止馬偕到板橋傳教，一直到一八七九年才讓馬偕到板橋傳教。⁹⁴

類似的案例出現在艋舺。馬偕在艋舺的四周城鎮都設立了教堂，但艋舺地方頭人警告這些鄉鎮的首長，並唆使百姓阻擋基督教。馬偕指稱艋舺被「三大宗族」（three strong clans）掌控（指晉江、惠安、南安三邑），不只基督教進不了艋舺，外國商人也從沒有成功在此設立商行，就算由漢人代理，也都遭受性命危險，而被趕出城外。⁹⁵

一八七七年九月，馬偕透過信徒陳永順向艋舺祖師廟旁草店尾街的鄭筆承租面街房舍準備設堂，引來艋舺當地紳民的反對，⁹⁶揚言「倘該屋租成，定將你們（鄭筆等）打死。」九月十四日，艋舺三邑總理蔡達淇、貢生林紹唐與職員黃龍安、白其祥、吳聯元等地方有力人士聯名向淡水同知陳星聚呈禀云：「為地經議造試館，難任復租教堂，...厝主鄭筆雖經允許，

而地基主林合偵知向阻，該處居民亦極力阻，...草店尾街後路現經興建考棚，則該草店尾街正為將來應試文武童生寓所之地。…又聞洋人欲將該店加高修理，左右鄰居均以有礙方向為懼。」⁹⁷用盡各種理由，就是不能讓

93 The English Presbyterian Messenger, November1865, pp. 358-360.

94 許達然，〈十八及十九世紀台灣民變和社會結構〉，頁 57-133；Henry Noeel Shore, The Flight of the Lapwing: A Naval Officer's Jottings in China, Formosa and Japan (London:

Longmans, Green, and Co. 1881), pp. 129-130.

95 Mackay, From Far Formosa, p. 164.

96 “Mission Work in Formosa,” The Chinese Recorder, vol. 26, no. 2(1895), p. 63.

97 中央研究院近代史研究所編，《教務教案檔》，第三輯（三）（台北：中央研究院近代史

(23)

基督教勢力進入艋舺，但是強硬的馬偕為此請求英國駐淡水副領事司格達

（B. C. George Scott）協助，十二月九日，復行傳道。十日，欲動工拆除屋頂再加高，遭艋舺頭人黃龍安、貢生林紹糖、總理蔡達淇、益興號王馬赤、合益號洪祥、二快許福、蔡悔等領導下，聚眾二百餘人，搬走木料，

拆毀房屋。⁹⁸觀察事件的主事者，黃龍安經營德春行，並是咸豐年間「漳泉拼」時，艋舺三邑人的總指揮；林紹唐善書道、有文名，是同治甲戌年恩貢；白其祥經營白綿隆染房，是艋舺安溪人中最具聲望及敬重的人物；

王馬赤則是益興行主王則振，與張德寶、黃阿祿嫂合稱三好。⁹⁹這些人都是艋舺地方領袖或富商巨賈，都具有極高的社會聲望，反對基督教不是單純的誤會或風水問題，而是基於維護自身勢力。

吳志高與林家這兩個案例一南一北，原是許達然在討論十八及十九世紀台灣民變及社會結構時，舉出的兩個有趣案例，用來說明協助清政府平定民變的土豪或名門望族得到文武頭銜或官職而成為「軍功團體」後，卻濫用權力成為惡霸或劣紳。但這兩個案例反應的不只是土豪世家欺壓百姓的惡霸行為，同時也反應上層社會對基督教的排斥，說明社會脈絡中權力者為維護既有勢力而企圖穩定以民間信仰為中心的既有秩序。事實上這些土豪世家也都是地方廟宇的爐主或頭家，廟是他們維持地方勢力的一個重要管道，他們當然不容任何外來勢力破壞這樣的權力運作方式。下層佃戶想改宗基督教，在他們看來無疑是脫離了控制範圍，如果讓佃戶有洋勢力保護的屏障，這便挑戰土豪世家的社會地位。

二二二

二、、、改宗、改宗改宗改宗的社會網絡的社會網絡的社會網絡 的社會網絡

一個人的宗教信仰多半跟他的家庭及生活的社會環境有密切關係，通

研究所，1975），第 1097 號，頁 1522。

98 中央研究院近代史研究所編，《教務教案檔》，第三輯（三），頁 1531-1533。

99 呂實強，〈偕叡理牧師在艋舺初創教堂的經過〉，《台灣文獻》，第 19 卷 1 期（1968 年 3 月），頁 62-69。

(24)

常父母親的宗教信仰會延續到下一代，多數的人會繼承父母及家族的信仰，留在他們成長環境的宗教組織中。那人們為什麼改宗加入另一個宗教？

一般的看法會從教義的吸引力及改宗者的遭遇與心理需求來分析。在台灣基督教史的書寫中，經常將群眾的改宗歸結於傳教士講道或社會醫療服務，使群眾看見真理而改宗。一九六０年代，羅夫藍德（John Lofland）與斯達克（Rodney Stark）對舊金山地區統一教（Unification Church）的研究發現最早的成員與傳教者金陽翁有密切的人際關係，隨後的改宗者也與這群成員間有緊密的人際網絡關係，多半是朋友、親戚、鄰居，對於陌生人的傳布非常有限，形成了信徒間的人際依戀（attachments）關係，改宗者很少是因為對教義的追尋或信奉一個意識型態，而促使改宗的主要原因是社會網絡，是為了與親戚朋友的宗教行為一致因而調整個人的宗教行為。

100

改宗有時不是信仰上的需要，不是改宗者有意識的尋求，而是個人或群體在社會脈絡下與新的信仰相遇。在平埔族集體改宗的例子上，我們發現到平埔族人「有時還沒瞭解基督教的教義，而是認為傳教士具有影響力，

而且比漢人更具同情心，跟隨傳教士的教導不會有什麼損失，所以為什麼許多年輕人即使對教義一竅不通，還是迫切的想要受洗加入基督教。」¹⁰¹ 一八七三年甘為霖在崗仔林測試七位有意參加受洗的群眾，但沒有一個人被接納。這些人中有的對教義完全不清楚，甚至不知道耶穌被釘十字架的事，¹⁰²但是他們卻還是想受洗成為基督徒。

十九世紀台灣第一代基督徒的改宗與社會人際網絡間有很強的關連性。首先，我們以巴宰族改宗的社會及人際網絡來觀察，一八七０年必麒麟在大甲設立商館，與岸裡大社第二十代通事潘國恩往來，並雇用兩位年

100 John Lofland and Rodney Stark, “Becoming A World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective,” American Sociological Review, 30(1965), pp. 862-875.

101 Campbell, Sketches From Formosa, p. 36。

102 Campbell, Sketches From Formosa, pp. 30-31.

(25)

輕社民傳遞信件。社民到府城得知有高明醫術的馬雅各，並到醫館聽講道，

帶回「新約」散本及「養心神詩」。九月，烏牛欄社（今南投縣埔里鎮愛蘭里）潘開山武干因槍傷送至大社潘交根阿打歪家，轉赴府城馬雅各醫館求醫，兩個月後康復，並後將福音帶回族中。一八七一年二月，牛睏山社民潘迦包因眼疾三年不癒，潘開山武干介紹到府城就醫，並轉告馬雅各埔社已有人開始聚會。一八七一年四月，馬雅各隨即派李豹至埔社宣教，李豹到大社後停留兩週，社民希望他留下，他返回府城請示，馬雅各決定派向寶駐大社傳道。一八七一年九月，李庥、馬雅各首度訪視中部巴宰族，在大社施洗、籌建內社禮拜堂，但因大雨而未入埔社。年底大社信徒在內社分設聚會，除李豹外，又派李天才、李登炎及其妻至埔社，開始教導社民白話字。¹⁰³一八七二年三月十四日，馬偕、李庥、德馬太（Matthew Dickson）

在大甲相會，接著在大社、內社講道、舉行禮拜、受洗儀式。三月二十五日，有五十五人同行進入埔里社。¹⁰⁴

顯然，大社、內社、埔社最早的改宗者之間，有很強的人際網絡可尋，

並且其間很多是親戚關係。一八七一年九月二十四日，大社最早的八名受洗者：一、潘交根阿打歪，男，四十八歲，潘純熙之父。二、潘打必厘都蘭，男，二十七歲，後改名潘益三。三、潘阿打歪孝希，男，二十二歲，

後移住埔里社烏牛欄。四、潘歐那馬下臘，男，四十七歲。五、潘阿瑪詩老，女，四十七歲，潘交根阿打歪之妻。六、潘阿抹交根，女，二十八歲，

潘打必厘都蘭之妻。七、潘六合斗肉，女，二十歲。八、潘鬧山斗歪，女，

三十七歲。¹⁰⁵潘交根阿打歪與潘開山武干結成親家，潘交根阿打歪之子潘純熙娶潘開山武干之女潘加來雨開山。透過觀察大社一八七一年至一八七四年受洗的基督徒，以及一八七二年三月二十四日，在內社由李庥主持施

103 潘德成，〈教會的來歷—彰化縣〉，《台南府城教會報》，第 160 期，1898 年 7 月，頁

54-56。賴永祥，《教會史話》，第三輯（台南：人光出版社，1995），頁 5-6。

104 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 39-41。

105 賴永祥，《教會史話》，第三輯，頁 9-10。

(26)

洗的信徒名單，¹⁰⁶更可以看出改宗之間的人際網絡。

表 2-1：大社一八七一年至一八七四年受洗的基督徒

姓名性別年紀人際網絡受洗日期施洗者

潘交根阿打歪男 48 歲潘純熙之父 1871.09.24 李庥

潘打必厘都蘭（潘益三）男 27 歲 1871.09.24 李庥

潘阿打歪孝希男 22 歲後移住埔里社烏牛欄 1871.09.24 李庥

潘歐那馬下臘男 47 歲 1871.09.24 李庥潘阿瑪詩老女 47 歲潘交根阿打歪之妻 1871.09.24 李庥

潘阿抹交根女 28 歲潘打必厘都蘭之妻潘交根打歪之女

1871.09.24 李庥

潘六合斗肉女 20 歲 1871.09.24 李庥

潘鬧山斗歪女 37 歲 1871.09.24 李庥潘打買蹈以男 30 歲 1872.03.24 李庥

潘愛都四老男 34 歲 1872.03.24 李庥

潘歐蠟阿木男 38 歲潘銘新姨丈 1872.03.24 李庥

潘斗肉孝希男 51 歲妻潘沙望阿為 1872.03.24 李庥潘阿是老誅蘭男 18 歲 1882 年移住內社 1872.03.24 李庥

潘阿為瑪知男 43 歲 1872.03.24 李庥

106 一八七二年三月二十四日，首次在內社舉行受洗儀式，主持人李庥，在場的傳教士還

有德馬太及馬偕，受洗者共三十人，可考者有二十四人。賴永祥，《教會史話》，第三輯，

頁 27-29。按《馬偕博士日記》記載，三月二十四日在內社「早上有三十人受洗，禮拜後回到大社，那裡有十五人受洗。晚上禮拜時，有漢人參加。」 Mackay 著，陳宏文譯，《馬偕博士日記》，頁 40。

(27)

潘六合阿萬女 43 歲潘歐那馬下蠟妻 1872.03.24 李庥潘阿都女毛干女 40 歲潘界丹郡乃妻 1872.03.24 李庥

潘來蠟阿新女 16 歲潘愛都四老妻 1872.03.24 李庥

潘伊底武來安女 57 歲潘打毛厘交惜妻 1872.03.24 李庥

潘猫蠟干猫滿女 40 歲阿是老阿三妻 1872.03.24 李庥潘伊底都蘭女 29 歲隆德妻 1872.03.24 李庥

潘阿都女瑪下蠟女 28 歲潘歐蠟阿木妻、潘銘新姨母 1872.03.24 李庥

潘踏劣阿打歪女 61 歲潘銘新祖母 1872.03.24 李庥

潘愛倒詩戀男 24 歲 1872.03.24 李庥潘踏彼里打歪女 50 歲孝希圓仔湯祖母 1872.10.27 甘為霖

潘阿丁誅鬧男 20 歲 1872.11.24 李庥

潘猫蚋鬧干誅鬧女 19 歲阿丁嫂 1872.11.24 李庥

潘阿猫愈打下冤女 48 歲大宇老里嫂 1872.11.24 李庥潘歐肉都蘭男 23 歲潘愛恩父 1873.04.20 甘為霖

潘六合猫鬧女 70 歲潘瑞德曾祖母 1873.04.20 甘為霖

潘來以都蘭女 43 歲潘國恩（岸裡社第二十代總通事 1863-1881）妻

1873.04.20 甘為霖

潘加巴下蠟女 50 歲打毛厘進文妻 1873.04.20 甘為霖

潘蠟女毛干女 38 歲潘阿新誅鬧妻（別名阿申嫂）

1873.04.20 甘為霖

潘阿瑪都蘭女 35 歲潘榮春妻 1873.04.20 甘為霖

潘阿新誅鬧男 48 歲 1873.11.23 甘為霖

基督徒 基督徒