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天台宗教觀思想體系及其對應關係 天台宗教觀思想體系及其對應關係 天台宗教觀思想體系及其對應關係 天台宗教觀思想體系及其對應關係
——兼論化法四教之關係 兼論化法四教之關係 兼論化法四教之關係 兼論化法四教之關係
林志欽
∗提 提 提 提 要 要 要 要
天台宗的思想體系由智者大師智顗(538-597)所建立。筆者前 曾為文嘗試將其理論匯整統合，以建構全體完整的天台教觀體 系。本文則在進一步的論述其細部之內容與相互對應關係，尤其 是觀門部分三種止觀之「漸次止觀」的內涵，及其與教門化法四 教，特別是圓教與別教的關係，為一天台學的重要論題。此外，
本文亦對化法四教本身的各教間之區分與關連作一詳細分析說 明。
本文之研究成果有：
一、天台教門之化儀四教、五時說，應捨棄約教部的說法，
僅保留約教相說。應捨棄的理由，不是智顗沒有主張時序義的五 時說，而是其已為現代學界證實為不符史實，並且亦非天台思想 所必須。捨棄之不僅不影響天台之思想體系，反而讓天台教義之 妥適性與一致性更佳。化儀四教說亦非全盤錯誤。其在約教相論 的意義之下實可成立，並具有如四悉檀因機設教的重要意涵與價 值。
二、本文將天台思想體系之四大要目：教門「化儀四教」與
2008.09.17 收稿，2009.06.30 通過刊登。
∗ 作者係真理大學宗教文化與組織管理學系副教授。
「化法四教」、觀門「化儀四觀」與「化法四觀」之六種對應關係 均一一推得，最後並將全部關係作一綜整。經由此各要項之一一 對應，可發現天台思想教觀體系之完全融通與相契一致。相信亦 有助於對天台思想系統之更詳盡的了解與融會貫通。
三、本文亦對觀門之化儀四觀（圓頓、漸次、不定三種止觀 及祕密止觀）所含的具體行法之內容作說明。並再度補充證明，
漸次止觀是屬於觀門化儀，乃是由藏教觀、通教觀、別教觀，漸 次修習到圓教觀，並不能僅等同於圓教觀（一心三觀）。所以，並 非如湛然（711-782）、智旭（1599-1655）與有些現代學者所主張 的，漸次止觀攝屬於圓教（或圓教觀），而是漸次止觀包含圓教觀。
四、本文「附論」重申天台宗非以圓教含容一切教法而單只 主張圓教。明確界定圓教之教化對象僅限上根人或根機成熟眾 生。並詳論藏、通、別、圓化法四教本身之各教（含觀法）的區 分與關連，尤其是圓教與藏、通、別教之關係及四教間的接會。
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天台思想體系、化儀四教、五時、化法四教、三種止觀一 一
一 一、 、 、 、前言 前言 前言 前言
天台宗的思想體系由智者大師智顗(538-597)所建立。筆者前 曾為文〈天台智顗教觀思想體系〉，1嘗試將其理論匯整統合，以建 構全體完整的天台教觀體系。至於其細部的關係與內容，仍有再 詳論的空間。也因此，如觀門部分之「三種止觀」，尤其是「漸次 止觀」所指涉的內容及其與教門之化法四教，特別是圓教與別教 的關係，即成為一個天台學的重要論題。
楊惠南教授曾作〈 漸次止觀應攝屬於圓教或別教？〉2一 文 ， 主 張「 漸次止觀應該判攝於圓教禪法，而不是別教禪法。」並 贊 同法藏法師的看法：「在一心三觀之下，開出漸次止觀、不定止觀 和圓頓止觀等三種禪法。換句話說，漸次止觀和其他兩種止觀一 樣，都是圓教的一心三觀。……漸次止觀畢竟應該攝屬於圓教的 一心三觀當中，而不是別教的別相止觀。」3筆者則有不同的見解，
認為：「漸次止觀不應『判攝於』圓教禪法或別教禪法，而是漸次 止觀包括藏、通、別、圓四教觀法，而可以別教觀為代表。」4其 詳細的論證請參見拙文。
對此論題，筆者以為尚可就天台學之不同面向作進一步的釐
1 此文登載於《中華佛學研究》第五期（台北：中華佛學研究所，2001 年 3 月）。 其後經修改成為〈天台智顗思想體系之建構〉一文，發表於現代佛教學會主辦，
雙月會論文發表會，2000 年 3 月 11 日。因前稿投於《中華佛學研究》時，論 文審查與刊登時間頗長，筆者誤為未獲刊登，故再經修改後發表於研討會，乃 造成初稿刊登於期刊，及時間在研討會的修訂稿之後的情況。
2 楊惠南〈漸次止觀應攝屬於圓教或別教？〉，華梵大學佛研所、東研所、哲學 系主辦，第五屆天台宗學會研討會，2003 年 10 月 4 日。
3 釋法藏〈天台禪法的特質─兼論《法華三昧懺儀》之修持〉，收錄於《1998 年 兩岸禪學研討會論文集》（台北：慈光禪學研究所、中華禪淨協會，1998 年），
頁 185-219。
4 〈天台別圓二教觀法之比較—兼論三種止觀〉，《玄奘佛學研究》第二期（玄奘 大學發行，2005 年 1 月），頁 198。
清與闡明，相信亦有助於相關問題之解決。因此本文嘗試再細論 天台教觀體系之架構及其對應關係，並藉此再度彰顯：乃是三種 止觀之漸次止觀包括藏、通、別、圓四教觀法，而非漸次止觀屬 於圓教之觀法。
二 二 二
二 、 、 、 、 天 台 教 觀 體 系 天 台 教 觀 體 系 天 台 教 觀 體 系 天 台 教 觀 體 系 ——進論化儀 四教與五時說 進 論 化 儀 四 教 與 五 時 說 進 論 化 儀 四 教 與 五 時 說 進 論 化 儀 四 教 與 五 時 說
天台學之思想體系，完整來說，除了教理與實踐之教觀二門 外，此二門皆包含有化儀（教化方式）與化法（教法內容）。教門 部分較為人所熟知，即是頓、漸、不定、祕密之化儀四教，與藏、通、別、圓之化法四教。觀門部分實亦有化儀、化法兩者，即是 圓頓、漸次、不定三種止觀（另有祕密觀則不論，原因下詳），與 空、假、中三觀。智顗在《妙法蓮華經玄義》（簡稱《法華玄義》） 中詳論教門之化儀與化法，故二者之關連較為人所熟知；觀門部 分僅簡略提及。又《摩訶止觀》僅說到三種止觀是分別由《摩訶 止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》（簡稱《釋禪波羅蜜》）、《六妙法 門》三書所代表；其最晚期之代表作《三觀義》、《維摩經玄疏》
於觀門則著重在化法之三觀。因此一般對於觀門化儀與化法之體 系與關係可能較不嫻熟。或許這也是為何學者論到漸次止觀，焦 點會放在它究竟是屬於（包含於）別教，為別教觀，或是圓教，
為圓教觀的論證，未思及其實漸次止觀是屬於觀門化儀，應是化 儀包含化法四種教觀（或說三觀）5之運用的緣故。
筆者曾為文〈天台智顗教觀思想體系〉6說道：
智顗之學說體系在其各主要著作中雖見端倪，猶乏全面之
5「四種教觀」指藏、通、別、圓四教之觀法，藏教觀即是析空觀，通教觀即是 體空觀，別教觀即是別相三觀，圓教觀即是一心三觀，不外乎空觀、假觀、中 道觀之三觀說。
6 同註 1。
統整。本文之作即欲依智顗《妙法蓮華經玄義》、《摩訶止 觀》、《維摩經玄疏》等重要著作所提，進一步將之整合，
以呈顯出智顗晚期思想圓熟之下所建立的全體教觀思想之 完整架構。7
此完整之教觀體系即由「教門化儀四教」（簡稱「化儀四教」）、「教 門化法四教」（簡稱「化法四教」）、「觀門化儀四觀」（簡稱「化儀 四觀」）、「觀門化法四觀」（簡稱「化法四觀」）四大部分所構成。
8化儀四教、化法四教如前所說，已眾所周知，不再多述。
「化法四觀」是以空觀、假觀、中觀之三觀為基本內容，再 分別出次第分別作觀之「別相三觀」與一心同時作三觀之「一心 三觀」的不同。因此觀法應有四種：空觀、假觀、中觀、一心三 觀。唯配合教門之化法四教，於空觀再細分「析法入空觀」（簡稱
「析空觀」）與「體法入空觀」（簡稱「體空觀」）。藏教與通教僅 止於析空觀與體空觀；別教為別相三觀；圓教僅為一心三觀。此 在智顗最後之重要論著《維摩經疏》（包括現存之《四教義》、《三 觀義》、《維摩經玄疏》與《維摩經文疏》）中有完備之闡述。
「觀門化儀」則是漸次、不定、圓頓「三種止觀」。另外之「祕 密觀」則以凡夫不能傳祕教，無法因之作觀，故亦如教門之不論。
9三種止觀因《摩訶止觀》中有言：「天台傳南岳三種止觀：一、漸 次，二、不定，三、圓頓，皆是大乘，俱緣實相，同名止觀。」10 故歷來注疏，如荊溪湛然(711-782)、蕅益智旭(1599-1655)均解之
7〈天台智顗教觀思想體系〉，頁 205。
8 一般論及天台思想系統，最常提出的即是諦觀《天台四教儀》所說的「五時八 教」說。然而五時(或五味)只相當於教門化儀四教中的頓、漸二教，因此傳統 以「五時八教」作為天台教義（或智顗學說）之總綱並不妥當。
9 參見《摩訶止觀》；《大正藏》冊 46，頁 3 下。
10 《大正藏》冊 46，頁 1 下。
為皆屬圓教。11 對此筆者已為文12說明不能直接以「三種止觀皆屬 圓教所攝」，亦即「三種止觀皆包含於圓教之範疇」，應該是「三 種止觀包含藏、通、別、圓四教觀法」。
本文將先就「化儀四教」與「五時」說，對此思想體系作補 述，顯明此二者實分兩方面說，並論述智顗之五時說確實具有「時 序」義，進而提出天台宜捨棄「約教部」論化儀四教及五時說，
僅保留「約教相」論化儀四教的建言。其後再論述此體系之四大 部分：「化儀四教」、「化法四教」、「化儀四觀」、「化法四觀」之間 的對應關係，以更進一層地了解系統間的關連性。
（
（（
（一一一一））））約教部與教相論約教部與教相論約教部與教相論約教部與教相論「「「「化儀四教化儀四教化儀四教化儀四教」」」與」與與與「「「五時「五時五時五時」」」」說說說 說
「五時教」的提出，原在表示佛陀一代施教演說諸經之次第 時序安排。此說法的起源並非自智顗開始，而是當時江南佛教自 道場寺慧觀(383-453)以來的主張。智顗則批判彼等之說法有所用 五時各教之名稱不當，及各經先後之次序有誤的問題，因此加以 調整改造後，始納入自己的判教體系中。13智顗採取此教說的主要 原因與根據是經典本身所說，主要是《大般涅槃經》14及《華嚴經》
為佛陀最初證道時所說的說法。若詳查經典提到佛陀說該經的時 間，確實也可很明確的得出其時間之先後順序，正如智顗五時教
11 參見湛然《止觀輔行傳弘決》；《大正藏》冊 46，頁 150 中、智旭《教觀綱宗》；
《大正藏》冊 46，頁 938 中。
12 〈天台別圓二教觀法之比較—兼論三種止觀〉。
13 詳見拙作〈天台對南北朝判教說之判攝〉，《哲學與文化月刊》297，第廿六卷 第二期（1999 年 2 月）、〈天台智顗教觀思想體系〉。
14 《大般涅槃經》：「佛亦如是，從佛出生十二部經；從十二部經出修多羅；從 修多羅出《方等經》；從《方等經》出《般若波羅蜜》；從《般若波羅蜜》出《大 涅槃》，猶如醍醐。」（《大正藏》冊 12，頁 449 上、691 上）。
之分判無誤。15
智顗將五時教納入天台的教門化儀四教中，相當於頓、漸二 教，《法華玄義》16即提出如下表一之對應關係：
表一 化儀四教、五味與經典之對應關係表 化儀四教 五味 如來所說經典 1、頓教 1、乳味 《華嚴經》
2、酪味 《三藏經》
3、生蘇味 《方等經》（含《淨名經》） 4、熟蘇味 《大品般若經》
2、漸教
5、醍醐味 《法華經》（為「漸圓教」） 3、不定（顯露不定）教
4、祕密（祕密不定）教
15 經典本身提到佛陀說該經之時間，與訂出五時教之順序有關者，包括：佛說
《大方廣佛華嚴經》時「佛在摩竭提國寂滅道場始成正覺」（《大正藏》冊 9，
頁 395 上）；說《大方等大集經》時「爾時如來成得佛道始十六年」（《大正藏》
冊 13，頁 1 中）；《仁王般若波羅蜜經》提到：「大覺世尊前已為我等大眾二十 九年說《摩訶般若波羅蜜》、《金剛般若波羅蜜》、《天王問般若波羅蜜》、《光讚 般若波羅蜜》。」（《大正藏》冊 8，頁 825 中）；說《妙法蓮華經》時是「如來 為太子時，出於釋宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得成阿耨多羅三藐三菩提。
從是已來，始過四十餘年。」（《大正藏》冊 9，頁 41 下）；說《大般涅槃經》
則是如來於「二月十五日臨涅槃時。」（《大正藏》冊 12，頁 365 下）即可很 明確的得出其時間先後順序正如智顗五時教判所說。此點湛然《法華玄義釋籤》
（《大正藏》冊 33，頁 959 上）即已指出。
16 《大正藏》冊 33，頁 683 中-下。
但除此之外，智顗對「化儀四教」與「五時」尚有另一種詮 釋與說法。上述即是「約教部」論「化儀四教」及「別五時」說；
另一說法則是「約教相」論「化儀四教」及「通五時」說。前者 可以說是智顗因襲於傳統或經典所說而言者；後者則全然是智顗 的創見，在天台學來說具有更重要的意義。
智顗於《法華玄義》最後一卷（卷十）才提到有「約教部」
及「約教相」言「化儀四教」兩種說法。「約教部」即是就如來教 化之經典部類來說的意思，內容如前所述。「約教相」則是就經典 所說之教法內容本身來說。就「教相」來說之化儀四教仍為頓、
漸、不定、祕密四者，「頓教相」不是指於特定時段說特定的經典
（《華嚴經》），而是在各經教之中，凡是直說究竟實相，如來智慧 者，皆屬頓教之相。17由其所舉《法華經》之例所言「但說無上道」、
18「盡教以佛道」，19可知即是圓教，所以「頓教」即是指頓直說「圓 教」的教法。
「漸教相」亦不是指如來次第說何經，而是在教法上不同於 頓教之直接即講究竟之圓理，而是逐漸地由淺入深，「始自人天、
二乘、菩薩、佛道」地次第漸修深法，直到究竟成佛。「又中間次 第入亦是漸」，20也就是不一定要從最初的人天道開始，若是從二 乘道開始次第修，也是屬漸教相。21
17 參見《妙法蓮華經玄義》；《大正藏》冊 33，頁 806 中。
18 《大正藏》冊 9，頁 10 上。
19 《大正藏》冊 9，頁 8 中。
20 同前註。
21 《妙法蓮華經玄義》在講漸教相時，首先說：「如《涅槃》十三云：從佛出十 二部經；從十二部經出修多羅；從修多羅出《方等經》；從《方等經》出《般 若》；從《般若》出《涅槃》。如此等意即是漸教相也。」（《大正藏》冊 33，
頁 806 中）但筆者以為，此處引用之說法應是就「教部」來說者，以之說「漸 教相」並不妥。
「不定教相」則是「此無別法，但約頓、漸，其義自明。」22 也就是不必一定藉由頓直即說究竟（頓教），或是一定要由淺至深 循序漸進（漸教），而是或者經由頓教，或者經由漸教中之某種教 法（人天道或二乘道，或菩薩道，或是佛道），皆可能由之即能悟 道得解脫。或者說：約頓、漸教言，應機者聞頓而頓入，聞漸而 漸入（聞淺悟淺，漸至聞深而悟深），是為定教。不定教則是不論 聞淺聞深，皆可能由之悟入實相。此因修行者在「過去佛所嘗聞 大乘實相之教」，23而今即使僅聽聞「五戒」，即可能由之引發宿慧 而證無生法忍。24
「祕密教相」智顗此處並無特別獨立說到，因為此處主要是 在對顯天台主張與南北諸宗立義之不同。南北諸宗皆未立祕密 教，故智顗無特別論之。或者如《法華玄義》卷一將祕密教包括 在不定教中而說「顯露不定」與「祕密不定」。25此外也不排除因
「若祕密，即不可知也」；26「祕密既隱，非世流布，此置而不論」。
27但祕密教相畢竟是有的。如《維摩經玄疏》言三種情況即是在說 祕密教：1、如《大智度論》所說，佛陀初轉法輪，明顯所見者是 在教在座諸人（五比丘）聲聞四諦法，其實尚同時在祕密教菩薩 大乘之教。2、《大智度論》說佛陀從最初得道到最終般涅槃前，
22 《大正藏》冊 33，頁 806 中。
23 同前註。
24 《妙法蓮華經玄義》卷 10：「今依《大經》二十七云：置毒乳中，乳即殺人。
酪、蘇、醍醐亦能殺人。……若如《提謂波利》，但聞五戒，不起法忍，三百 人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中見諸佛母。
即是乳中殺人也……。醍醐殺人者，如《涅槃》教中，鈍根聲聞開發慧眼，得 見佛性。乃至鈍根緣覺，菩薩七種方便，皆入究竟涅槃。即其義也。是名不定 教相也。」（《大正藏》冊 33，頁 806 中）。
25 《大正藏》冊 33，頁 683 下。
26 《維摩經玄疏》；《大正藏》冊 38，頁 562 中。
27 《妙法蓮華經玄義》；《大正藏》冊 33，頁 754 中。《妙法蓮華經文句》亦言：
「祕密者，隱而不傳。」（《大正藏》冊 34，頁 3 中）。
恆常在說般若。智顗以為，此或者即是就佛陀恆常在祕密教菩薩 而說。3、《維摩詰經》所說的「佛以一音演說法，眾生隨類各得 解。」，28以同座異解而互不相知，就互不相知而言，即是互為祕 密之教。29總而言之，祕密教授，不得見聞者，即是祕密教相。
與化儀四教之分為約教部及教相相對應的，五時說亦有通、
別二種。前述所說約佛說經典先後時序而言者，稱「別五時」，相 當於（或說包含於）化儀四教之約教部說者。除此之外，智顗以 為佛陀尚有不限時期而隨機之教，亦即不局限於何時期當說何種 法（如別五時說之最初說《華嚴經》，接下來的時期說三藏教），
而不論在什麼時期，就當機者適合聽何種法，即教以何種法。因 此同一種教相可通於五個時期（五時）皆出現，稱為「通五時」。 智顗以為，此兩種五時說仍以別五時為主，通五時是輔說，兩者 不相妨礙，同時並存。例如《華嚴經》教如日初出，主要是佛陀 在初時（成道後三七日間）頓說以教化最上根菩薩者；其後雖亦 有《華嚴經》教（所謂「後分」），但只是為遇到當機之上根人而 說，如落日之「餘輝」而已。30所以智顗的五時教仍以別五時說為 主，為說明經典（如《華嚴經》）內容並非全部是一段時間內所說，
少部分是後來才說者，因此輔以通五時的說法，以取得完備的解 說，或讓別五時的說法得以成立，不致遭受質疑。亦即佛陀之說
28 《大正藏》冊 14，頁 538 上。
29 《維摩經玄疏》：「四、祕密教者：《大智論》云：『佛初成道，鹿苑轉四諦法 輪。顯露教中明五人見諦，得須陀洹果，八萬人得法眼淨；祕密教無量菩薩，
聞說大乘，得無生忍。』復次，『始從得道，至泥洹夜，常說般若。』或可即 其義也。此經（按：《維摩詰經》）云：『佛以一音演說法，眾生隨類各得解。』
此亦是祕密教之相。若時眾皆不得聞見，即是祕密教也。」（《大正藏》冊 38，
頁 562 上-中）。
30 《妙法蓮華經玄義》：「若《華嚴》頓乳，別但在初，通則至後。……夫日初 出先照高山，日若垂沒亦應餘輝峻嶺。故蓮華藏海通至涅槃之後，況前教耶？」
（《大正藏》冊 33，頁 809 下）。
法區分對廣大眾生之階段性的次第設教，這是整體性的，有計劃 的，事先安排好的；31以及隨時因應個別大小乘不同根機而說之教 說。前者為別五時教；後者即通五時義。
（
（
（
（二二二）二）））別五時說之時序義別五時說之時序義別五時說之時序義 別五時說之時序義
關於別五時說之具時序義，古今皆有質疑者。他們認為智顗 並未主張具時序意義的五時說，只講法之淺深意義與聞法者之受 教次第的五味說。早自智旭(1599-1655)之《教觀綱宗》32即強調如 來隨機施教，不應只限於某時說某教：「蓋一代中，隨宜聞者即說 耳。如四阿含、五部律是為聲聞說，乃訖於聖滅，即是其事。何 得言小乘悉十二年中也？」33其極力闡述通五時與不定之義，並否 定別五時之時節義，以為「只此別五時法，亦不拘定年、月、日、
時，但隨所應聞，即便得聞。如來說法，神力自在，一音異解，
豈容思議﹖」34
《教觀綱宗》又言：「明別五時者，乃約一類最鈍聲聞，具經 五番陶鑄，方得入實。」35即是智旭唯就受教者個別根性利鈍所需 教法之淺深次第及種類來解五時教，並不認為五時教具有如來一 代說法之時序義。如來所以具言五時教，是為了有一類最鈍的聲 聞根機之人，須次第用此五教，經五個階段的逐漸接引化導，最
31 如來久遠前已成佛，此一代時教之示現，均是有計劃的安排化導。此觀念可 參考《妙法蓮華經玄義》所說「一、根性融不融相，二、化道始終不始終相，
三、師弟遠近不遠近相」（《大正藏》冊 33，頁 683 中）)之三種教相。尤其是：
「此經（按：《法華經》）明佛設教元始，巧為眾生作頓、漸、不定、顯密種子，
中間以頓漸五味調伏長養而成熟之。」（《大正藏》冊 33，頁 684 上）。
32 《大正藏》冊 46，頁 938 上。
33 此段話為《妙法蓮華經玄義》末，灌頂所作「記者私錄異同」之語（《大正藏》
冊 33，頁 813 上），為智旭《教觀綱宗》（《大正藏》冊 46，頁 937 中）所引用。
34 同註 32。
35 《大正藏》冊 46，頁 937 下。
後方能悟入實理。《阿含》、《方等》、《般若》、《法華》四時之教，
即是由淺至深，次第得於化法四教之藏、通、別三教之益，最後 得圓教之實益。36
然而智顗實並存別五時、通五時二義，別五時亦確實具有時 序之義。若如《教觀綱宗》以別五時只作為由淺入深之教，無表 示如來說法時序之義，則為何智顗將《華嚴經》之深教置於最初，
而不是如當時南地五時教判之將《三藏》教訂為初時、初味之教？
如智旭所說為「最鈍聲聞」須經全部五時教之「五番陶鑄」，則必 然要從最基本、淺易的第二時之三藏教開始，而不是既高且深，
非下根人得受的《華嚴經》。《法華玄義》言：「自有一人稟一味，
如《華嚴》中純一根性，即得醍醐，不歷五味。」37《華嚴經》說 的是究竟的醍醐味，所對的是上根菩薩，對「最鈍聲聞」是不可 能一開始即先告之以此教，因為「頓說本不為小，小雖在座，如 聾如啞」38。因此對最鈍聲聞是不可能如智旭所說的「具經五番陶 鑄」，只有從第二時三藏教開始的「四番陶鑄」。
再細查智顗之說，並未有任何否定別五時的時序義之論。智 顗除了依照《大般涅槃經》的譬喻而稱「五味」外，亦有說到「第 二時教」、39「第三時教」、40「第四時教」、41「五時教」，42以及「第 二時」、43「第三時」、44「第四時」、45「第五時」，46以至「半滿五
36 《教觀綱宗》；《大正藏》冊 46，頁 937 下-938 上。
37 《大正藏》冊 33，頁 810 中。
38 《大正藏》冊 33，頁 683 中。
39 《大正藏》冊 33，頁 807 中。
40 《大正藏》冊 33，頁 807 下、808 下。
41 《大正藏》冊 33，頁 808 上、下。
42 《大正藏》冊 33，頁 808 上。
43 《大正藏》冊 33，頁 809 下。
44 同前註。
45 《大正藏》冊 33，頁 810 上。
時」47等用語。而從所依據的《大般涅槃經》之經文而說：「譬如 從牛出乳，從乳出酪……。佛亦如是，從佛出生十二部經，從十 二部經出修多羅；從修多羅出《方等經》；從《方等經》出《般若 波羅蜜》；從《般若波羅蜜》出《大涅槃》，猶如醍醐。」48即是表 示佛陀說法的次第。智顗將其乳味「十二部經」解為《華嚴經》， 酪味的「修多羅」即是三藏教。假如說它不是指佛陀說諸經教的 時序先後，而只是就法義的深淺來說，則如何可能從最深的《華 嚴經》（唯言別、圓教）「生出」最淺的三藏教﹖然後再次第地「生 出」更深一層的經教？故智顗在《法華玄義》引用《法華》〈方便 品〉與〈信解品〉，及《無量義》為經證時，明白地說到：
〈方便品〉云：『我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，
思惟如此事……我今所得道，亦應說三乘。』49『我始坐 道場』即是明頓。……乃至寂滅道場，始成正覺，為諸菩 薩純說大乘，如日初出，前照高山，此明釋迦最初頓說也。
50
佛亦如是，始坐道場，新成正覺，……大機犢子，先感得 乳，乳為眾味之初，譬頓在眾教之首，故以《華嚴》為乳 耳。三教分別，即名頓教，亦即醍醐。五味分別，即名乳 教。51
此之「最初」即釋迦佛悟道後，於時序上最先之說法，因此而說 為五味「最初」之乳味。若自法的深淺來說，則《華嚴》是最深
46 同前註。
47 《大正藏》冊 33，頁 810 中、下。
48 《大正藏》冊 12，頁 690 下-691 上。
49 《大正藏》冊 9，頁 9 下。
50 《大正藏》冊 33，頁 806 下-807 上。
51 《大正藏》冊 33，頁 807 上-中。
的頓直之教，應說是「最終的」醍醐味。
智顗其次又說：「趣波羅奈，於一乘道分別說三，即是開三藏 教也。……三藏中轉，革凡成聖，喻變乳為酪，即是次第相生，
為第二時教，不取濃淡優劣為喻也。」52這就是明白地說，佛陀在 過了悟道最初講《華嚴經》的三七日之後，就到波羅奈城西北的 鹿野苑為五比丘說法（三藏教稱初轉法輪），開始第二時期的三藏 教，即酪味教。而所說「為第二時教，不取濃淡優劣為喻也」，更 是明確指出：此處的五時教之說法，是指時序之意，而非就法的 深淺來說。這是不容置疑的。
其他智顗在《法華玄義》提到的相關說法：「若修多羅半酪之 教，別論在第二時。」53「按《無量義》得知《方等》是三藏之後，
為第三時教也。」54「若《方等教》，半、滿相對，是生蘇教，別 論是第三時。」55「如從酪出生蘇，是名從修多羅出《方等經》，
即第三時教也。」56「《方等》之後，次說《般若》，為第四時教也。」
57「從《方等》後，次說《般若》……譬從生蘇出熟蘇，是為第四 時教也。」58「《般若》帶半論滿，是熟蘇教，別論在第四時。」59
「次《般若》之後，說華嚴海空，齊《法華》也，亦第五時教也。」
60「從《摩訶般若》出《大涅槃》，……即是從於熟蘇轉出醍醐，
為第五時教也。」61「若《涅槃》醍醐滿教，別論在第五時。」62都
52 《大正藏》冊 33，頁 807 中。
53 《大正藏》冊 33，頁 809 下。
54 《大正藏》冊 33，頁 807 下。
55 同註 53。
56 《大正藏》冊 33，頁 808 下。
57 《大正藏》冊 33，頁 808 上。
58 同註 56。
59 《大正藏》冊 33，頁 809 下-810 上。
60 同註 57。
61 同註 56。
是以五味就是時序的五時義。有時就以「五時」來替代「五味」
的說法：「今釋此譬，總喻半滿五時」；63「何但半滿五時」。64 以上引述的眾多文獻，足以證明智顗確實肯定具時序義的別 五時說。再者，假如智顗反對五時的時序義，那麼為什麼當他在 質疑南地的五時說時，未有一語反駁此義﹖此外，如前所提及的，
諸經有明文提到佛陀說其經典的時間，65智顗豈會否定之﹖66 五味經教的時序義顯示出釋迦牟尼佛如同古佛，早已智慧權 巧地設想安排好在世一代教化之施教說法的先後時序：先應上根 菩薩之大機而直說實教，其後再為初機而因實施權，以漸次方便 之教逐步接引調熟，最後眾生根機成熟再開權顯實，皆令入佛道。
此即是智顗所強調的「本跡」意。總之，慧澄的《法華玄義釋籤 講義》說得好：
「通、別者」：別五時據總調熟利鈍根性化意；通五時據別 逗一類機宜化用。一期設化，隨機熟，自有前後齊限。當 機益物，隨時宜，自在用教，無有前後。蓋非別五時莫顯 如來調機入實化意；非通五時莫顯如來隨類自在化用。雖 俱權、實二智妙能，《法華》一期化意為意故，一家以別五 時為正意也。其如於別五時論年月，唯彰化儀前後，非謂 必剋定時分，亦不可為非。藕益（按：即智旭）諸書揚通
62 《大正藏》冊 33，頁 810 上。
63 《大正藏》冊 33，頁 810 中。
64 《大正藏》冊 33，頁 810 下。
65 請參見註 15。
66 《大智度論》也有提到：「佛口所說，以文字語言分為二種：三藏是聲聞法，
摩訶衍是大乘法。」（《大正藏》冊 25，頁 756 中）智顗亦必信靠大小乘經皆 是佛說而無誤。
五時，抑別五時，意救時弊，亦過當也。67
然而當今又有日本學者關口真大一再對「五時八教」之說提 出質疑，以至主張將之廢除，由之引起學界之爭論，並與佐藤哲 英舉行了一場公開的辯論，詳見所編著的《天台教學の研究》一 書。筆者以為，傳統以「五時八教」用作天台思想系統之綱領容 或有不恰當之處（如前所說），但不能說錯。關口先生以為「五時」
說非天台之義而當廢棄，「五時」應作「五味」，唯有相應根機說 淺深不同之法的濃淡義，而無佛陀說法先後的時序義。對此本文 已充分論述天台確實主張有時序義的別五時說。
（
（（
（三三三三））））廢廢廢廢「「「「教部說教部說教部說」教部說」」」存存存「存「「「教相說教相說教相說教相說」」」」
雖然天台學本身承認時序義的別五時說，但是站在現代學術 研究的觀點，不得不說「別五時」的觀點是錯誤的。認為大乘經 典實皆佛陀親口所說，乃至是依所說的時段先後而說，並不符合 歷史的事實。68依歷史而言，有些經典（尤其是大部的大乘經典）
乃是次第結集或增刪而成的，故其內容有說法時間早晚不同的情 況。智顗因為接受傳統以為大乘經皆是佛陀在世所說，及經典內 容均無誤的信念，因此亦接納「別五時」說，並且再提出「通五 時」說，以解說同一經典內容說法時間不一的問題，以及佛陀在 不同時間若遇到相同根基者，亦需講同一法門的情況。如今既已 知道經典出世與結集的實際情況，自不需再作別五時的主張。筆 者以為，天台學應捨棄別五時說及與之相應的約教部言之化儀四 教說。在此之下通五時說亦無必要，唯以約教相言之化儀四教才
67 日‧慧澄，《法華玄義釋籤講義》，《佛教大系》（東京：佛教大系完成會編纂，
台北：新文豐影印），冊 21，頁 583。
68 關於初期大乘經典的出世與結集情況，可參考印順法師所著的《初期大乘佛 教之起源與開展》（台北：正聞，1989 年 6 版）一書。
是天台學的正義。如此並無損於天台學之教義。因為五時說所具 有的主要意義：為化導一般非上根之廣大眾生，須逐漸示教，因 時利導，至根性成熟再教以最上究竟法門，此意涵在約教相言之 化儀四教即已具備，而且隨時因應眾生是何根基即教以相應之法 門，沒有別五時教被質疑「隨宜聞者即說耳。……何得言小乘悉 十二年中也？」而須再用通五時說來解說的問題。不僅如此，反 而讓天台學在教義系統之對應與融貫上更為融通順洽。這點在本 文以下論述天台思想系統各要項之對應關係時，將會進一步印證 到。69
69 楊惠南教授曾為文〈智顗的「五時八教」判〉（《正觀雜誌》第 3 期，1997 年 12 月 25 日）批評道：「特別是把眾經依照《華嚴經》、《阿含經》，乃至《法華 經》和《涅槃經》的『五時』次序，完全是古代中國佛學界沒有根據的想像。
如果『五時教判』是昧於史實的判教，那麼，由它更進一步開展出來的『化儀 四教』，自然也是不合史實的判教。頓教和漸教的不合史實，極為明顯。祕密 教和不定教的分判，由於建立在所有經典都是釋迦一人所說的錯誤史觀之上，
因此也是不合史實的分判。」(頁 67-68)筆者要說明的是，智顗「別五時」的
「五時」教判完全有經典所說的依據，上文已充分說明，並非「完全是沒有根 據的想像」。而五時教判和化儀四教之不合史實，應當捨棄，僅是「別五時」
和「約教部」說的化儀四教部分，此外還有「約教相」說的化儀四教，這是沒 有問題的，也是天台學的部分價值與貢獻所在。楊教授並沒有注意到此。
本文之匿名審查委員則表示：「作者認為『五時說教』不符合史實，故主 張『天台學應捨棄別五時說及與之相應的約教部言之化儀四教說』，天台學有 五時說教，不是用『捨棄』可以解決的，再者五時說教，可以是邏輯先後的關 係，而非歷史時間的先後。本文在討論教觀關係時，可以暫不討論五時說教，
但不宜將五時說教，視為無用的論述。」本文主張之理由文中已詳細敘明，不 再重述。審查委員認為「五時說教，可以是邏輯先後的關係」即含具在筆者所 言「五時說所具有的主要意義：為化導一般非上根之廣大眾生，須逐漸示 教，……此意涵在約教相言之化儀四教即已具備，而且隨時因應眾生是何根基 即教以相應之法門」的意義之中。所以別五時說既是錯誤的，五時說亦無必要，
捨之更能讓天台學體系更融通順洽，有何不宜捨棄之理由？若審查委員認為五 時說並非「無用的論述」，是指五時說所代表或彰顯的因機設教、漸次熏習等 意涵，而非佛陀說法（經典）之時序，則筆者同意。筆者於論述時亦取用此等 義理，以助於了解智者大師之思想，證成天台宗之正義。但此等義理可納入化 儀四教中論，並非非維持五時說不可。
三 三
三 三 、 、 、 、 天 台 教 觀 之 對 應 關 係 天 台 教 觀 之 對 應 關 係 天 台 教 觀 之 對 應 關 係 天 台 教 觀 之 對 應 關 係
前述天台之教觀思想體系由化儀四教、化法四教、化儀四觀、
化法四觀四大部分所構成。在此將進一步論述四者之間的對應關 係，四者兩兩相對，總共有六種可能，如下圖一所示。其中實線 關係，即線⑴、線⑵、線⑶代表有文獻根據者；虛線關係，即線
⑷、線⑸、線⑹代表沒有直接文獻根據，係由推論而得者。
圖一 天台教觀之六種對應關係
（
（（
（一一一一））））「「「「化儀四教化儀四教化儀四教」化儀四教」」與」與與與「「「「化法四教化法四教化法四教化法四教」」」之對應關係」之對應關係之對應關係之對應關係
上述六種關係，先從智顗曾明白論及者說起。首先是「化儀 四教」與「化法四教」的對應。智顗在《法華玄義》70論「教相」
時曾就化儀四教與五味及如來所說經典的關係作比配。至《四教 義》、《維摩經玄疏》更明確指出化儀四教、五味諸經及化法四教 之間的關係：
70 《大正藏》冊 33，頁 683 中-下。
化法
⑴ 四教
⑸ ⑵
⑷
⑹ ⑶ 化儀
四教
化儀 四觀
化法 四觀
佛用四教，成一切頓、漸諸經，諸論釋經豈越於四教也。……
若《華嚴經》，但具二教所成：一、別教，二、圓教。……
次明漸教之初，聲聞經但具三藏教。《方等》大乘，及以此 經（按：《維摩詰經》）具足四教。《摩訶般若》具足三教，
除三藏教。《法華經》開權顯實，正直捨方便，但一圓教。
《涅槃經》具足四教，成五味義也。……約不定中，得論 四教也。釋迦出世，所有經教，更不過此。四教攝此諸經，
罄無不盡。71
所說關係如下表二所示。而祕密教雖無說，但是祕密教僅是以密 傳方式之不同，且如《法華玄義》可將祕密教包括在不定教中而 說為「祕密不定」，72因此祕密教之內容可如不定教，包括「四教」
所有教法。差別僅在其是以「祕密」且「不定」的方式傳教者。
表二 化儀四教、五味經典與化法四教之對應關係表
化儀四教 五味經典 化法四教
1、頓教 1、《華嚴經》 別教、圓教
2、《聲聞經》 藏教
3、《方等經》 藏教、通教、別教、圓教 4、《般若經》 通教、別教、圓教
5、《法華經》 圓教
2、漸教
《涅槃經》 藏教、通教、別教、圓教
3、不定教 藏教、通教、別教、圓教
(4、祕密教 藏教、通教、別教、圓教)73
71 《大正藏》冊 46，頁 768 上；《大正藏》冊 38，頁 544 中-下。
72 《大正藏》冊 33，頁 683 下。
73 因祕密教為密傳，或不可知、非世間流傳者，所以智者大師無特別說之，甚 至明言將之「置而不論」（《妙法蓮華經玄義》；《大正藏》冊 33，頁 754 中）。
但在教觀體系之完備上必須列明，所以本文於表中以括號括之。下同。
然而筆者發現，此處將化儀之「頓教」比配化法之「別、圓 二教」並不恰當。因為依照義理來講，頓教是頓直說究竟之教，
應該僅特就其中之圓教來說，不包含別教。但是由於智顗是透過 五時（五味）之經典再對應到化法四教，就初時之《華嚴經》來 講，不能不說《華嚴經》包含別、圓二教之教法，因此造成此不 甚妥當之結果。更導致《維摩經玄疏》有如是之說法：「一、正明 悉檀起圓頓教。二、明悉檀起次第漸圓之教。一、悉檀起圓教者：
盧舍那佛說《華嚴經》，正用兩番四悉檀，說無量四聖諦、無作四 實諦，赴別、圓二種根性，說《華嚴經》頓教也。」74既是「圓頓 教」、「圓教」，為何成為為「別、圓二種根性」而說者？所以《維 摩經玄疏》在後文又以究竟之醍醐味來說頓教之《華嚴經》，並特 別提到：「然雖云頓教，為化菩薩，不無兼開別教方便。」75《法 華玄義》亦說到：初時教為「初成佛，寂滅道場，法身大士四十 一地眷屬圍遶，說圓頓教門。」76可見《華嚴經》之所以為「頓教」， 確實是就其為圓教來說；另具有的別教則是「兼開」的方便教。
雖然智顗在《法華玄義》卷十有說到：「至如《華嚴》初逗圓、別 之機，高山先照，直明次第、不次第，修行住上、地上之功德。」
77可作為其理由。表示《華嚴經》初時所說的是圓教初住位以上，
亦即是別教初地位以上之功德境界。圓教初住位與別教初地位相 當，均是開始分破無明惑，分證中道，亦即已部分證得究竟圓實 佛的階位。所以《華嚴經》頓直說究竟，說的就是圓教初住位與 別教初地位以上的圓實佛之究竟境界。但筆者以為，作為化儀四 教之「頓教」，除了最終境界的描述外，亦在明相應的修行之法。
74 《大正藏》冊 38，頁 522 中。
75 《大正藏》冊 38，頁 562 上。
76 《大正藏》冊 33，頁 808 中。
77 《大正藏》冊 33，頁 800 上-中。
若說直言究竟的圓頓教同時含一心三觀的圓教，與從最初之空觀 開始修起的別教二者，其實並不恰當。
所以天台學若是去掉五時說，不只可以如前文所說，避免受 到大乘經為歷史上之佛陀於先後時間親口所說的說法，已被現代 學界證實為不符合史實的質疑，且可不受五時教諸經典比配之限 制，使「約教相說」之化儀四教與化法四教有如下表之更妥適的 對應：
表三 化儀四教、化法四教之對應關係表78
化儀四教 化法四教
1、頓教 圓教
2、漸教 藏教→通教→別教→圓教 3、不定教 藏教、通教、別教、圓教 (4、祕密教 藏教、通教、別教、圓教)
上表中筆者特別將「漸教」所對應之化法四教「藏教→通教→別 教→圓教」中間關係用箭頭表示，以表明其由淺至深的漸進關係。
而此正可說是《法華玄義》所說，以漸至圓的「漸圓教」。79相對 地，「頓教」即是不歷次第，頓直說圓的「頓圓教」。除此之外，
如是略加調整後的教門化儀四教說及其與化法四教之關係，與觀 門化儀與化法之說更能完全契合一致，相應於天台學「教即為觀
78 本文匿名審查委員認為：「表（三）中，化法四教的圓教，與藏、通、別的關 係，無法顯示出。」因本表旨在顯示化儀四教與化法四教之對應關係。至於化 法四教本身之相互間的關係，並非如委員所認為的單純之「圓教亦可與藏、通、
別教間有離合關係」，因此無法於表中呈現。詳細之說明與解析請參見下文
「五、附論」之「（四）化法四教之權實關係」。
79 《大正藏》冊 33，頁 683 下。
門；觀即為教門。聞教而觀，觀教而聞，教觀相資，則通入成門」
80的教觀相契之方針。（詳見下文說明）
至於諸經包含化法何教，如《華嚴經》包含別、圓二教等（如 表二所示），此等說法並無問題，仍應保留，但不納入化儀四教之 體系中。
（
（（
（二二二二））））「「「「化法四教化法四教化法四教」化法四教」」與」與與與「「「「化法四觀化法四觀化法四觀化法四觀」」」之對應關係」之對應關係之對應關係之對應關係
智顗在天台觀門的重要論著《摩訶止觀》即以空、假、中三 觀及一心三觀為論述的主軸，其最晚年的代表作《維摩經疏》亦 歸結以化法四教言教門，以三觀來說觀門。「化法四教」與「化法 四觀」之對應關係在《三觀義》及《維摩經玄疏》有明白說到：「一、
約析法觀，開三藏教三乘；二、約體法觀，開通教三乘；三、總 約析、體、別相三觀，成別教大乘」。81且別教之修別相三觀是「次 第成一切智、道種智，乃至修中道觀，見佛性，成一切種智」，82亦 即空、假、中三觀由淺入深次第修證者。83「一心三觀」則成圓教 一佛乘。84故「化法四教」與「化法四觀」之對應關係如下表四：
80 《妙法蓮華經玄義》；《大正藏》冊 33，頁 784 中。
81 《三觀義》；《卍續藏》冊 99，頁 44 右上，與《維摩經玄疏》；《大正藏》冊 38，頁 529 中，二者文同，唯《維摩經玄疏》「析法」作「折法」。
82 《維摩經玄疏》；《大正藏》冊 38，頁 529 中-下。《三觀義》；《卍續藏》冊 99，
頁 44 右下，意同。
83 在別教的實際次第修證中，除歷次修空、假、中外，尚有「傍修」者，然總 以次第修證空、假、中為「正用」者。如《四教義》言十信位之慧聖行：「正 觀生滅四諦，謗（傍）觀無生、無量中道佛性之理，而正用生滅四諦。」（《大 正藏》冊 46，頁 754 上）。
84 智顗雖未直接說一心三觀成圓教一佛乘，但依其文義可以推得。《維摩經玄疏》
言：「明一心三智但是一佛乘者：若觀因緣三諦，初心即得一心三智，開佛知 見，名見佛性，即大乘也。此則不復開三乘之別。……當知一心三智即是圓 教。……一心三觀境智並是不思議法，能運菩薩至於道場，故名大乘。」（《大 正藏》冊 38，頁 530 中-下）。《三觀義》；《卍續藏》冊 99，頁 45 之意同此。
表四 化法四教、化法四觀之對應關係表
化法四教 化法四觀（三觀）
1、藏教 析空觀 2、通教 體空觀
3、別教 別相三觀：空觀→假觀→中觀
4、圓教 一心三觀：一心同時作空觀、假觀、中觀
（
（
（
（三三三）三）））「「化儀四觀「「化儀四觀化儀四觀化儀四觀」」」」與與與「與「「「化法四教化法四教化法四教」化法四教」」」之對應關係之對應關係之對應關係之對應關係
觀門「化儀四觀」即為圓頓、漸次、不定三種止觀，加上智 顗未作申論的祕密觀。「「圓頓止觀「「圓頓止觀圓頓止觀圓頓止觀」」」」是「從初發心即觀實相，修四 種三昧，行八正道。」85且是「圓頓初後不二，如通者騰空。」86 亦 即圓頓止觀是不歷次第，自始至終皆直觀究竟實相。圓頓止觀的 代表作是《摩訶止觀》，《摩訶止觀》之宗旨在明一心三觀，所以 圓頓止觀也可以說是不經空、假、中觀之次第，自初發心即修一 心三觀，觀諸法實相，從始至終，直至成佛。且由前小節可知一 心三觀是圓教觀法。又，上引《法華玄義》言圓頓止觀「從初發 心即觀實相，修四種三昧」，「修四種三昧」乃是正修一心三觀之 前導。如《四教義》言：「出（末）世行人，若欲疾得入十信位，
具六根清淨，宜起精進，不惜身命，應當加修四種三昧。……此 即代於初停心觀。」87此階段是屬圓教五品弟子位。88加修四種三
85 《妙法蓮華經玄義》；《大正藏》冊 33，頁 806 中。
86 《摩訶止觀》；《大正藏》冊 46，頁 1 下。
87 《大正藏》冊 46，頁 761 下。
88 《四教義》、《維摩經玄疏》即云：「因此觀行分明，成五品弟子，即是觀行即。
得六根清淨，名相似即」（《大正藏》冊 46，頁 762 中；《大正藏》冊 38，頁
昧是替代如藏教最初所修之五停心觀，使心得定而能起理觀。而 五品弟子位是：「從初假名發心，即一心三觀，修隨喜心，入十信 位。」89可知圓頓止觀所言是修圓教一心三觀無誤。
「
「「
「漸次止觀漸次止觀漸次止觀漸次止觀」」」」是初淺後深，如梯之登高。依《法華玄義》90之 說明，是先修凡夫「根本之行」，即世間法、人天乘之阿那波那（數 息觀）、十二門禪（四禪、四無量心、四無色定）；次修聲聞法之 六妙門、十六特勝、觀、練、熏、修、道品（三十七道品）與四 諦觀；次修緣覺乘之十二因緣觀；次修藏教與通教菩薩之四弘誓 願、六波羅蜜；次修別教菩薩之行；最後修九種大禪（自性禪、
入一切禪，乃至清淨淨禪），91見佛性、住大涅槃。92九種大禪智顗 自言出自《菩薩地持經》，93《法華玄義》在論圓教之「觀心圓五 行」處有說到其第二種之「一切禪」：
即觀心性名為上定，心性即空、即假、即中。五行、三諦、
一切佛法，即心而具。初心如此行如來行，應以如來供養 而供養之。……《地持》云：『從自性禪發一切禪。』一切 禪有三種：一、現法樂禪，即實相空慧中三昧也。二、出 生一切種性三摩跋提，二乘背捨除入等，即真三昧也。三、
利益眾生禪，即俗三昧也。當知五行、三諦於一切禪中皆
531 中）。
89 《維摩經玄疏》；《大正藏》冊 38，頁 540 中-下。《摩訶止觀》亦言：「圓教五 品之初，秖是凡地，即能圓觀三諦。」（《大正藏》冊 46，頁 83 上）。
90 《大正藏》冊 33，頁 806 中-下。
91 「九種大禪」為：（1）自性禪、（2）一切禪、（3）難禪、（4）一切門禪、（5）
善人禪、（6）一切行禪、（7）除煩惱禪、（8）此世他世禪、（9）清淨淨禪。
92 參見《妙法蓮華經玄義》；《大正藏》冊 33，頁 896 中-下。
93 《妙法蓮華經玄義》：「如《地持》所釋，今不具論。」（《大正藏》冊 33，頁 720 中）《法界次第初門》：「是中所明九種禪，從始至終，並是出《地持》處，
彌勒菩薩之所說，未有一句私言，讀者自思取其意也。」（《大正藏》冊 46，
頁 689 中）。
悉成就，即初住分位。入此位時無非佛法。是為圓心之行，
豈與前五行次第意同？94
所說「三諦、一切佛法，即心而具」即是一心具三諦；「初心如此 行如來行」即是初發心即修一心三觀；「初住分位」是指圓教初住 位；不與次第五行同之「圓心之行」即是不歷次第的圓教觀行。
所以九種大禪明顯地可代表圓教觀。95又，《法華玄義》亦以五味 言「凡夫如雜血乳」，「聲聞法如清淨乳行」，藏、通教菩薩行「如 生蘇行」，別教菩薩行「如熟蘇」，九種大禪為「醍醐行」，即代表 圓教菩薩行。96此外，若是大乘根人，菩薩發心者，亦可不經二乘 行，直接由藏、通教菩薩行說起。所以《法華玄義》又言：「若的 就菩薩位辨五味義，如上行妙中辨」。97所言「行妙」是講「別五 行」之處。98總之，《法華玄義》所表示的漸次止觀即是包括人天 乘（四禪八定）及藏、通、別、圓四教之一切觀行而次第漸修。
而因為依「化法三觀」說來講，藏、通二教同為修空觀，證真諦
（空諦），唯有「析假入空觀」（析空觀）與「體假入空觀」（體空 觀）「巧拙」之不同（析空觀為拙；體空觀為巧），故不說先修藏 教觀，後修通教觀，而是依二乘及菩薩乘分先後。依理而言，析 空觀與體空觀擇一而修亦可，並不必非均修不可；但亦可以先修 析空觀後，再修體空觀。因體空觀較析空觀為巧，故次第在後、
94 《大正藏》冊 33，頁 726 上-中。
95 九種大禪之修證，詳見《釋禪波羅蜜次第法門》；《大正藏》冊 46，頁 508 上 -548 下，及《妙法蓮華經玄義》；《大正藏》冊 33，頁 718 上-720 下。另可參 酌《摩訶止觀》；《大正藏》冊 46，頁 117 中-125 中，及《法界次第初門》；《大 正藏》冊 46，頁 688 中-689 中。
96 此處智顗為何不順著說藏、通教菩薩行、別教菩薩行之文脈，直接清楚地說 出「圓教菩薩行」？筆者推測，或許是因為別教菩薩最終亦能行九種大禪的緣 故。因為別教之實踐最終（初地以上）亦同於圓教（所謂「證道同圓」）。相關 之討論請參見拙作〈天台別圓二教觀法之比較—兼論三種止觀〉。
97 《大正藏》冊 33，頁 806 下。
98 參見《妙法蓮華經玄義》；《大正藏》冊 33，頁 716 下-725 上。
層次較高。所以若說是次第修藏、通、別、圓四教觀亦可。
其次，若依《摩訶止觀》99所述，則漸次止觀是從修三歸、五 戒以達三善道開始；次修禪定（四禪八定）達色、無色定道（即 色、無色界）；其次修二乘無漏道以出三界，達涅槃；繼而修慈悲 之菩薩道；最後修實相而成佛道。即是人天、二乘、菩薩至成佛 的五乘道之次第。由《法華玄義》與《摩訶止觀》所說之不同，
亦可證明漸次止觀之特點是在由淺至深地次第修習所有各種法 門，所以《法華玄義》約四教之觀行說，《摩訶止觀》就五乘道來 講，二者均可。附帶一提的是：《摩訶止觀》以五乘道說明觀門化 儀之漸次止觀，正與《法華玄義》約教相說教門化儀之漸教相說 法相同。100
此外，若以漸次止觀的代表作《釋禪波羅蜜》之內容來看，
所提出的次第修行法門如下表五所列：101
99 《大正藏》冊 46，頁 1 下。
100 《妙法蓮華經玄義》：「始自人天，二乘、菩薩、佛道，亦是漸也。又，中間 次第入，亦是漸云云」（《大正藏》冊 33，頁 806 中）。
101 參見《釋禪波羅蜜次第法門》之科判（《大正藏》冊 46，頁 475 中-下）。此外，
《釋禪波羅蜜次第法門》在「辨法」處（《大正藏》冊 46，頁 481 中），於有 漏法（即世間禪）中，在十二門禪前增列「十善」；無漏法（即出世間禪）增 列「法緣四無量心、三三昧、願智頂禪」等；非有漏非無漏法（即非世間非 出世間禪）增列「法華三昧、般舟三昧、念佛三昧、首楞嚴等百八三昧」等。
表五 《釋禪波羅蜜》的次第修行法門
世間禪 十二門禪（四禪、四無量心、四無色定）
亦世間亦出世間禪 六妙門、十六特勝、通明
觀（九想、八念、十想、八背捨、八勝處、
十一切處）
練（九次第定）
熏（獅子奮迅三昧）
對 治 無 漏
修（超越三昧）
出世間禪
緣 理 無 漏
（未說）
非世間非出世間禪 （未說）
而這樣的次第禪門在《法華玄義》102說「行妙」的「別五行」之
「定聖行」中亦有說到，且可以說是《釋禪波羅蜜》所說各種法 門的擇要說明。所以文中兩度提到「具如《禪門》」103，《禪門》
即是指《釋禪波羅蜜》。但是對比於《釋禪波羅蜜》，《法華玄義》
的說法也作了一些調整：（1）將「世間禪」改稱為「根本味禪」；
「亦世間亦出世間禪」改稱為「根本淨禪」，並合併屬「世間禪」。
104另將十二門禪之「四無量心」稱「四等」；「四無色定」稱「四 空定」，並無差別。（2）「出世間禪」不再分「對治無漏」與「緣 理無漏」；且僅提到「觀、練、熏、修」，未說到「緣理無漏」的 相關內容。（3）「觀」禪的內容略掉「八念」與「十想」。（4）「非
102 《大正藏》冊 33，頁 718 上-720 下。
103 《大正藏》冊 33，頁 719 下。
104 《大正藏》冊 33，頁 718 上。
世間非出世間禪」改稱「出世間上上禪」，且說明其內容為「九種 大禪」。105所以《法華玄義》與《釋禪波羅蜜》所說基本上是相同 的。
表六 《法華玄義》「別五行」之「定聖行」的次第修行法門 根
本 味 禪
十二門禪（四禪、四等、四空定）
世間禪 根 本 淨 禪
六妙門、十六特勝、通明禪
觀（九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處）
練（九次第定）
熏（獅子奮迅三昧）
出世間禪
修（超越三昧）
出世間上上禪 九種大禪
《釋禪波羅蜜》並未說到藏、通、別、圓四教之說法，故無 法確切知曉其次第修行之禪門與四教的關係。但既然其為《法華 玄義》收攝在內，所以由《法華玄義》（及《摩訶止觀》）的詮釋 來代表漸次止觀的意涵也是可以的。總之，漸次止觀就如《法華 玄義》所說的，是次第修行藏、通、別、圓四教之觀法。
在楊惠南教授的文章中提到「頓圓」與「漸圓」兩個概念：
在智顗的用語裏，圓教含有兩層意義：(1)一開頭即直觀
105 《大正藏》冊 33，頁 720 中。
空、假、中三諦圓融，也許我們可以稱之為「頓圓」。(2) 由藏、通、別三教，或依次或被「接」而漸入圓教禪觀，
我們可以稱之為「漸圓」。這二者相當於三種止觀當中的圓 頓止觀和漸次止觀，它們都屬圓教禪法。106
如楊教授文章之註釋中所說，「漸圓」一詞是天台典籍中本有的，
如《法華玄義》107所示。本文表一即是依之而製。其意義就如湛 然《法華玄義釋籤》註釋所說的：「『若約法被緣，名漸圓教』者，
此文語略，具足應云：鹿苑漸後，會漸歸圓，故云『漸圓』。」108
「圓頓教」（或「頓圓教」）與「漸圓教」的對比，其實就如《維 摩經玄疏》所說的：
大聖用悉檀赴緣而說頓漸諸經無不成也。即為二意：一、
正明悉檀起圓頓教。二、明悉檀起次第漸圓之教。一、悉 檀起圓教者：盧舍那佛說《華嚴經》，正用兩番四悉檀，說 無量四聖諦、無作四實諦，赴別、圓二種根性，說《華嚴 經》頓教也。二、明起漸圓教者：釋迦開漸教，但用一番 悉檀，赴聲聞小根，說生滅四諦，起三藏教也。大乘方等……
起諸方等也。《摩訶般若經》……起諸般若教也。《法華 經》……起法華教也。《涅槃經》……起涅槃教也。109
「圓頓教」（或「頓圓教」）的意思是：一開始即直接說圓教。「漸 圓教」的意思是：不在一開始時即直接說圓教，而是在經過三藏 教、方等教、般若教漸次引導之後，最後才歸於說出圓教。而這
106 楊惠南〈漸次止觀應攝屬於圓教或別教？〉，頁 13。
107 《大正藏》冊 33，頁 683 中-下。
108 《大正藏》冊 33，頁 823 中。「頓圓」一詞亦見於灌頂《大般涅槃經玄義》：
「『漸圓』與『頓圓』更無別異。」（《大正藏》冊 38，頁 13 中）。
109 《大正藏》冊 38，頁 522 中-下。
是就教門的化儀頓漸二教及五時（五味）來說的。這個意思並不 能如上面所引之楊教授文章所說的，直接用來說化法的「圓教」
或觀門的「圓教觀法」包含有這「兩層意思」，以及「二者相當於 三種止觀當中的圓頓止觀和漸次止觀」。 雖然如此，我們是可以 借用「頓圓」與「漸圓」這兩個語詞，用來表示觀門化儀之「不 經次第，直接即修圓教觀」與「漸次先修藏教觀，再修通教觀，
再修別教觀，最後再修圓教觀」的意思。前者即是「頓圓」，後者 即是「漸圓」。但是這也不能將「漸次修藏教觀、通教觀、別教觀、
圓教觀」的說法化約成四教觀即等同於，或均含攝於「圓教」或
「圓教觀」之中。因此以此說「漸次止觀攝屬圓教」是錯誤的。
我們仍應當明確的區分：圓教是屬教門化法；漸次止觀是屬觀門 化儀。而漸次止觀是由藏教觀、通教觀、別教觀，漸次修到圓教 觀，並不等同於僅是圓教觀。所以筆者主張：應是漸次止觀包含 圓教觀，而非漸次止觀攝屬於圓教（或圓教觀）。
以上本文已充分論證漸次止觀非攝屬圓教。而筆者之前為文
〈天台別圓二教觀法之比較—兼論三種止觀〉投稿期刊時，審查 委員（匿名）曾提出如下之看法以為「漸次止觀攝屬圓教」作辯 護：「圓根之人未必為已得圓悟之人，因此圓根之人是否不能採行 別相三觀亦屬待證之事，若圓根之人是就發心而言，則未必不能 由漸次止觀入手。」拙文已對此提出說明。今再申論之：因圓教 觀的特色在於頓直觀究竟實相的「頓觀」（圓頓止觀），是自初發 心即觀諸法究竟實相，不歷次第，自始即作一心三觀者。所以《摩 訶止觀》明言：「明漸頓者：『漸』名次第，藉淺由深。『頓』名頓 足、頓極。此亦無別意，還扶成偏圓。三教止觀悉皆是漸；圓教 止觀名之為頓。此是按名解釋，其義已顯。」110又言：「圓教初心
110 《大正藏》冊 46，頁 33 上。
