中華佛學學報第4 期 (p29-74)： (民國 80 年)，臺北：中華佛學研究所，
http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 04, (1991)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1017-7132
蟻垤經初探
高明道
中華佛學研究所副研究員
p. 29
提要
本文探討的問題以佛教早期經典之一的蟻垤經為中心，主要分成兩個部 分：第一、對該經四種漢譯本作斠勘，並將此四本與巴利語傳本分段並 排，以便利比對與分析。第二、在整理過的經文基礎上進行探索，一方 面對尚存五種傳本閒之關係求得瞭解，另一方面考證該經核心內容，亦 即某天神敘述的故事，性質究竟如何，反駁其為謎語、顯喻或隱喻各說，
從而衡量該經關鍵詞adhivacana 訓為「同義詞」或「稱謂」是否妥當，
提出宜釋為「密說」的論說。
*本文所引《高麗藏》、《磧砂藏》、《嘉興藏》、《龍藏》及《大正 新修大藏經》（簡稱《大正藏》）、皆依臺北新文豐出版公司版本，引 用時前後標冊碼、經論編號、頁碼、欄次、行碼。《金藏》引文體例相 同。引《石經》，則依次注頁碼、欄次、行碼，而《佛光藏》僅列頁、
行二項。至於語文方面的參考資料，《詁林》指丁福保編《說文解字詁 林正補合編》（臺北：鼎文書局，民國六十六年三月初版），出處先標 冊次，後注頁碼：《廣韻》指林尹《新校正切宋本廣韻》（臺北：黎明 文化事業公司，民國六十五年九月出版），出處先列頁碼，後標行碼；
《龍龕》指潘重視主編《龍龕手鑑新編》（臺北：石門圖書公司，民國 六十九年十月初版），出處先注頁碼，後標條次。
p. 31
近幾年來，部分西洋式的佛學研究摘下傳統哲學的眼鏡，成功地擺脫了 十九世紀心熊的餘波，因此，在瞭解、描述釋迦世尊時，就能避免再刻 意塑造一種純粹人格化的形象，反過來重視佛教徒向來賦予圓滿覺悟者 的超越性，同時對相關的「神話」資料也重新加以評估，希望藉此，較 眞實地反映出本師在弟子心目中的地位。[1]這個地位高於一切天神。[2]
例如說，佛陀宣揚的法，是他親自證悟的，不僅非由天主啓示，反而用 來教化天王。[3]這一點就與別的宗教大異其趣。
佛教的理念中，天遠不及佛。但儘管如此，天道的眾生還是可以扮演善 知識的角色，對人有修行上的幫助。此類記載已見於早期的佛教文獻。
[4]本文研究的《蟻垤經》便是相關經典之一，而且無論就傳本的分歧或 觀念的表達來講，恐怕是狀況最奇特的例子。可是據筆者所知，在學術 界也好，在佛教界也好，該經似未受到特別的注意。爲了彌補此一缺陷，
本文擬就《蟻垤經》的傳本作些整理，並以表語言達方式爲重點，初步 探討它的內容。
《蟻垤經》的傳本尚存有五種。一種收於巴利語經藏（簡稱P），其餘 四種（簡稱C₁、C₂等），均屬於漢文譯著。[
5]
P 本編入 Majjhimanikayā（《中部》）的Tahyavagga（〈第三品〉），
p. 32
題名Vammīkastltta（《蟻垤經》）。[
6]漢譯佛典中有相當於
Majjhimanikāya 的《中阿含》，但由於部派不同，傳本有別，《蟻垤經》
沒有被納入。它是見於其他漢文阿含：C₁本載於《別譯雜阿含》第一卷。
此阿含譯者不明，有學者推斷其翻譯年代爲西秦時期（西元385～431 年）。[7]同一阿含另一種譯本——求那跋陀羅於西元 435～443 年閒翻 出的《雜阿含》[8]——第三十八卷收錄與C₁相差不大的傳本 C₂。
以上兩本不標個別的經名，而傳本系統相近的C₃本，則以《蟻喻經》
題單行流通。它是年代最晚的漢文本，據《大中祥符法寶錄》第十四卷，
底本原是用龜茲國文字寫的中天竺語，大中祥符元年十一月至二年四月 底閒（西元1008 年 12 月 1 日至 1009 年 5 月 26 日）由「三藏沙門施護 譯，沙門惟淨證梵義，法護證梵文，沙門清沼筆受，沙門啓沖、希書綴 文，沙門仁徹、繼隆、道一、紹溥、修靜、重珣、瓊玉、文秘證義，尚 書工部侍郎參知政事趙仁安潤文，入內內侍高品羅自賓監譯」。[9]在《蟻 垤經》四種漢文傳本當中，《蟻喻經》無疑是迻譯情況資料最完備、最 清楚的一種，跟見於《增一阿含》第三十三卷的C₄本迥然不同——該 阿含到底是曇摩難提於西元384～385 年閒譯出或爲僧伽提婆在西元 397～398 年閒所翻，迄今仍無定論。[10]
至於《蟻垤經》的內容，它大約可以分成六段。扣除其頭、尾兩段（即 中國傳統佛典科判所謂「序分」和「流通分」），剩下的四段便構成經 的正文（「正宗分」）：一、有位比丘浴後站在河岸時，有天神來，講 一段內容與現埸無關、難以理解的話，然後告訴比丘，如果不懂，就應 該去問佛陀是什麽意思。二、比丘接受天的建議，向世尊重敘那撲朔迷 離的故事，並提出十五個相關問題。佛陀則三、先用長行，四、再藉偈 頌來闡明其意義。經文的內容大致如此[11]，而細節的多寡與前後次序，
p. 33
各傳本略有出入。爲窺出其中消息，本文以下逐段排比五種傳本，同時 對四種漢文譯本加以斠勘，且附上新式標點。[12]
p. 34
C₁ C₂ C₃ C₄ P
如是 我聞：
p. 35
一時 佛在 王舍 城迦 蘭陀 竹林。
如是 我 聞：
一時 佛在 王舍 城迦 蘭陀 竹 園。
聞如 是：
一時 尊者 童真 迦葉 在舍 衛國 晝闇 園 中。
Evam me sutaṁ.
Ekaṁ samayaṁ Bhagavā Sāvatthiyaṁ viharati Jetavane Anāthapiṇḍikassaārāme.
Tcna kho pana samaycna āyasmā KumārakassQpo Andhavane viharati.
尒[13]
時有 一比 丘，於 清 晨朝 往趣 河 邊，脫 衣
，洗 浴。還 出岸 上，
晞乾 其身。
時有 異比 丘，
於後 夜時 至搨 補河 邊，
脫衣
，置 岸 邊，
入 水，
洗 浴。
浴 已，
還上 岸，
著一 衣，
待身 乾。
是時 迦葉 夜半 而經 行。
有天 放 光，照 于河 岸。
時有 一天 子，
放身 光明
，普 照搨 [14]
補河 側。
尒時世尊 放大光 明，普 照耀己，
尒時 有 天，
來至 迦葉 所
。
Atha kho aññatarā devatā abhikkantāya rattiyā abhikkantavaṇṇā kevalakappaṁ Andhavanaṁ obhāsetvā yen' āyasmā Kumārakassapo ten' upasanṅkami, upasaṅkamitvā ekamantam aṭṭhāsi.
問比 丘言：
問比 丘 言：
告苾芻眾 [15]言：
在虛 空中 語迦 葉 言：
Ekamantaṁ ṭhitā kho sā devatāāyasmantaṁ Kumārakassapaṁ etad avoca:
「比 丘！
「比 丘！
比 丘！
」
「汝等當 知：
「比 丘！
當 知：
Bhikkhu bhikkhu,
p. 36
此是 巢 窟，夜 則烟 出，
晝則 火燃 [16]。
此是 丘冢 [17]
，夜 則起 烟
，晝 則火 然。
於一時中 有諸蟻 聚，夜 中出煙，
晝日火 然。
此舍 夜便 有烟 [18]
，晝 日 火 然。
ayaṃ vammīko rattiṁ dhūmāyati divā pajjalati.
有婆 羅 門，見
彼婆 羅門 見
有一婆羅 門，見是 事已
婆羅 門語 智者
Brāhmaṇo evam āha:
是事 已，
破彼 巢 窟，並 掘其 地。
已，
而作 是 言：
『壞 此丘 冢！
』
，乃作是 言：
『若有執 持快利刀 者，
必能破散 其聚。』
曰：
『汝 今持 [19]
刀鑿 山。
Abhikkhaṇa sumedha satthaṁ ādāyâti.
時有 智 人，語 婆羅 門言
：『以 刀掘 地，見 有 一 龜。』
發掘 者 智，
持 [20]
以刀 劒 [21]
，又 見大 龜。
如是言 已，次復 見一大 龜。
當 [22]
鑿山 時，
必當 見有 負 物。
婆羅 門言：
『取 是龜 來！』
婆羅 門見 已，
作是 言：
『除 此大 龜！
』
其婆羅門 亦作是 言：
『若有執 持快利刀 者，
必能破 壞。』
當拔 濟 之！
汝當 [23]
鑿山
！ 當鑿 山 時，
必當 見 山。
汝今 當捨 山！
汝今
當鑿 山！
復 語：
『掘 地，見 一蝮 蛇。』
發掘 者 智，
持以 刀 劒，
見有 氍 氀。
次見諸水 母蟲，
當鑿 山 時，
必 [24]
見蝦 蟇 [25]
。 語
令捉 取。
婆羅 門見 已，
作此 言：
『却 [26]
此氍 氀！
』
今 [27]
當捨 蝦 蟇！
汝今 當 鑿 山！
p. 37
p. 38
復語：
『掘 地，見 一肉 段。』
發掘 者 智，
持以 刀 劒，
見有 肉 段。
次見一水 蛭蟲，
當鑿 山 時，
當見 肉 聚。
語 彼婆
羅門
已 [28]
令挽 [29]
取。
見 已，
作是 言
：
『除 此肉 段！
』
見肉 聚，
當捨 離 之！
汝今 當鑿 山
！ 復
語：
『掘 地，見 一刀 舍。』
發掘 者 智，
持以 刀 劒，
見有 屠 殺。
次見諸阿 西蘇那 蟲，
當鑿 山 時，
當見 枷。
婆羅 門言：
『此 是刀 舍。』
語令 掘 取。
婆羅 門見 已，
作是 言：
『壞 是屠 殺 處！
』
已 [30]
見 枷，
便捨 離 之。
汝今 當鑿 山
！ 復
語：
『掘 地，見 楞祇 芒毒
發掘 者 智，
持以 刀 劒，
次見一大
蛇， Abhikkhaṇanto sumedho satthaṁ ādāya addasa laṅgiṁ: laṅgī bhadante ti.
蟲 [31]。』
見有 楞 耆。
語
令掘 取。
彼婆 羅門 見 已，
作是 言
：
『却 此楞 耆！
』
Brāhmaṇo evam āha:
Ukkhipa laṅgiṁ, abhikkhaṇa sumedhasattha ṁ
ādāyâti.
Abhikkhaṇanto sumedho satthaṁ ādayāadda sa
uddhumāyikaṁ: uddhumāyikā bhadanteti.
Brāhmaṇo evam āha:
Ukkhipa uddhumāyikam, abhikkhaṇasumedh a satthaṁ ādāyâti.
復 語：
『掘 地，見 有二 道。』
發掘 者 智，
持以 刀 劒，
見有 二 道。
次見一挼 陀鉢他 蟲，
已 [32]
鑿 山，
當見 二 道。
Abhikkhaṇanto sumedho satthaṁ ādāyaadda sa
dvidhāpathaṁ: dvidhāpato bhadante ti.
復語： 彼婆 羅門 見
已見 二 道，
Brāhmaṇo evam āha:
已，
作是 言
：
p.
39
p. 40
『掘 出！』
『除 此二 道！
』
當捨 離 之！
汝今 當墼 山
！ 已 [33]
鑿 山，
當見 樹 枝。
已 [34]
見樹 枝，
當捨 離之
！汝 令當 鑿 山！
Ukkhipa dvidhāpathaṁ, abhikkhaṇa sumedh satthaṁ ādāyfâti.
語：
『更 掘 地，見 有石
發掘 者 智，
持以 刀
次見一 CB03348 [外/
Abhikkhanaṇto sumedho satthaṁ ādāyaadda sa
聚 [35]。』
劒，
見有 門 扇。
曰]●[36]
哥嚩吒 蟲。
cangavāraṁ: cangavāraṁ bhadante ti.
語
令出 石。
婆羅 門見 已，
作是 言：
『却 此門 扇！
』
其婆羅門 見彼諸蟲 已，
皆如前 言。
p.
41
Brāhmaṅo evam āha:
Ukkhipa caṅgavāraṁ, abhikkhaṇasumedha satthaṁ ādāyâti.
Abhikkhaṇanto sumedho satthaṁ ādāyâadda sa
kummaṁ: kummo bhadante ti.
Brāhmaṇo evam āha:
Ukkhipa kummaṁ, abhikkhaṇa sumedha satthaṁ ādāyâti.
Abhikkhaṇanto sumedho satthaṁ ādāyâadda sa
asisūnaṁ: asisūnā bhadante ti.
Brāhmaṇo evam āha:
Ukkhipa asisūnaṁ, abhikkhaṇa sumedha satthaṁ ādāyâti.
Abhikkhaṇanto sumedho satthaṁ ādāyâadda
sa
maṁsapesiṁ: maṁsapesi bhadante ti.
Brāhmaṇo evam āha:
Ukkhipa maṁsapesiṁ, abhikkhaṇasumedha satthaṁ ādāyâti.
p. 42
復 語：
『掘 地，見 有一 龍。』
發掘 者 智，
持以 刀 劒，
見有 大 龍。
最後見一 大龍。
已 [37]
鑿 山，
見 [38]
龍。
Abhikkhaṇanto sumedho sattharṃ ādāyaadd asa
nāgaṁ: nāgo bhadante ti.
婆羅 門言：
『莫 惱於 龍！』
即跪 彼 龍。」
婆羅 門見 已，
作是 言：
『止
！勿 却大 龍！
應當 恭 敬！
』
婆羅門 言：
已 [39]
見 龍，
勿 [40]
共 語！
當自 歸 命，
慕 [41]
令得
Brāhmaṇo evam āha:
Tiṭṭhatu nāgo, ṁa nāgam ghaṭṭesi, namokaroh i
nāgassâti.
所！
』
『如我所 見，其事 云何
，唯佛、
世尊悉能 了 知。』
即時往詣 一苾芻 所，具 陳上事。
天語 此丘 言：
「莫 忘我 語！
可以 問佛
。
比 丘！
汝來 受此 論，
往問 世尊
。
復言：
『苾芻！
汝以此事 為我問 佛，使 我疑心而 得開曉！
比 丘！
當善 思念 此 義！
設不 解 者，
便往 至舍 衛 城，
到世 尊 所，
而問 此義
。
Ime kho tvaṁ bhikkhu pañheBhagavantaṁ upasaṅkamitvā puccheyyāsi,
佛有 所 說，至
如佛 所 說，
如佛所 說，我當 憶持。
若如 來有 所說
Yathā te Bhagavā byākaroti tathā naṁ
心憶 持！
汝隨 受 持！
者 [42]
，善 念行 之！
dhāreyyāsi.
所以 者 何？
我不 見若 天、若 魔、若 梵有 能分 別 者，除 佛 及以 聲聞 弟 子，比 丘
，無能 得解 如是 問者
。」
所以 者 何？
除如 來，
我不 見世 閒 [43]
諸 天、
魔、
梵、
沙門
、婆 羅 門，
於此 論心 悅樂 者，
若諸 弟子
、從 我所 聞，
然後 能說
。」
何以故？
苾芻!我 不見彼 天、人 世閒沙 門、婆羅 門眾 中有以此 義能問佛 者
。是故不 能使諸疑 心 而得開 曉。』
所以 者 何？
p.
43
我今 亦不 見有 人、
沙門
、婆 羅 門、
魔若 魔天
，能 解此 義 者，
除如 來及 如來 弟子 若從 我 聞。」
Nâhan taṁ bhikkhu passāmi sadevakeloke samārake sabrahmake sassamaṇa-
brāhmaṇiyā pajaya sadevamanussāyayo imesaṁ pañhānaṁ veyyākaraṇenacittaṁ ārādheyya aññatra Tathāgatena vā
Tathāgatasāvakena vā ito vā pana sutvāti.
p. 44
是時 迦葉 報天 曰：
「此 事甚 佳！
」
Idam avoca sā devatā, idaṁ vatvā tatth'eva antaradhāyi.
尒時 比丘 往至 佛 所，頂 禮佛 足，在 一面 立。
尒時 比丘 從彼 天所 聞此 論 已，
往詣 世 尊，
稽 首禮 足，
退坐 一 面，
時彼苾芻 即如其言 來詣 我所。到 已，禮 足，
退住一 面，
尒時 迦葉 清旦 至世 尊所
。到 已，
頭面 禮 足，
在一 面 坐，
Atha kho āyasmā Kumārakassapo tassā rattiyā accayena yena Bhagavā ten'
upasaṅkami upasankamitvāBhagavantaṁ abhivādetvā ekamantaṁ nisīdi.
所聞 天 語，具 向佛 說。
以彼 天子 所問 [44]
諸 [45]
具陳上事 已，
以此 因 緣，
具白 世 尊。
Ekamantaṁ nisinno kho āyasmā
Kumārakassapo Bhagavantaṁ etadavoca:
Imaṁ bhante rattiṁ aññatarā devatā
論 abhikkantāya rattiyā abhikkantavaṇṇā
kevalakappaṁ Andhavanaṁ obhāsetvā yenâhaṁ ten' upasankami,upasaṅkamitvā ekamanfaṁ aṭṭhāsi. Ekamantaṁ ṭhitā kho bhante sā devatā maṁ etad avoca:
Bhikkhu bhikkhu, ayaṁ vammīko rattiṁ dhūmāyati divā paijalati. Brāhmaṇo evam āha: Abhikkhaṇa sumedha satthaṁādāyâti.
Abhikkhaṇanto sumedho satthaṁ ādāyâ -- pe -- ito vā pana sutvā ti. Idam avoca bhante sā devatā. idaṁ vatvā tatth' eva antaradhāyi.
廣問 世 尊：
復發問 言：
尒時 迦葉 問世 尊 曰：
「 今當 問如 來 義：
天之 所 說，
何所 趣 向？
「世 尊！
云何 巢窟，
「云 何為 丘 冢？
『如婆羅 門所見蟻 聚，
其事云 何？
何以 故 [46]
舍
Ko nu kho bhante vammīko,
p. 46
夜則 烟出，
云何 為
『夜 則起 烟？
』
夜中出 堙，
夜 [47]
有 烟，
kā rattiṁ dhūmāyanā,
晝則 火燃 [48]？
云何 為
『晝 則火 然？
』
晝日火 然，此復 云何？
晝便 火 然？
kā divā pajjalanā,
誰是 婆羅 門？
云何 是婆 羅 門？
何以 故名 為婆 羅 門？
ko brāhmaṇo,
誰是 智 人？
何以 故名 為智 者 [49]
？
ko sumedho,
云何 是 刀？
kiṁ satthaṁ.
云何 是 掘？
云何 發 掘？
又言 鑿山 者，
其義 何所 趣 向？
kiṁ abhikkhaṇaṁ,
云何 智 者？
云何 刀 劒？
言刀 者，
亦所 不 解。
云何 為 龜？
云何 為大 龜？
又見大 龜、
何以 故名 為負 物？
又言 山 者，
其義 云 何？
云何 蝮 蛇？
云何 氍 氀？
水母蟲、 何以 故復 言蝦 蟇？
云何 肉 段？
云何 為肉 段？
水蛭蟲、 何以 故復 言肉
聚？
云何 刀 舍？
云何 為屠 殺 處？
阿西蘇那 蟲、
何似 故復 言 枷？
云何 楞祇 芒毒 蟲？
云何 為楞 耆？
大蛇、 kā laṅgī,
kā uddhumāyikā.
云何 二 道？
云何 為二 道？
挼陀鉢他 蟲、
何以 故復 [50]
言二 道？
樹枝 義，
其義 云 何？
ko dvidhāpatho,
云何 石 聚？
云何 為門 扇？
CB03348
[外/曰]●
哥嚩吒 蟲、
kiṁ caṅgavāraṁ, ko kummo, kā asisūnā, kā maṁsapesi,
云何 名 龍？」
云何 為大 龍？
」
大龍。此 等所見，
皆是 何相？
即彼婆羅 門復是何 人？
何故名為 何以 故 [51]
名 龍？
p.
ko nāgo ti.
利、刀、
破散
？
47
p. 48
願佛為 說！』
諸苾芻！
佛告 比丘：
「諦 聽！
諦 聽！
當為 汝 說。
佛告 比 丘：
我時謂彼 苾芻言：
世尊 告 曰：
巢窟 者，所 謂是 身—
— 受於 父母 精 氣，四 大 和 合，依 食長 養，乃 得成 身—
—，
「丘 冢 者, 調眾 生身 一 一麤 [52]
四大 色、
父母 遺 體、
搏 [53]
食、
衣服
『其蟻聚 者，即是 一切 眾生五蘊 聚身。
「舍 者，
即是 形體 也。
四大 色所 造，
受父 母 血脈 [55]
，漸 漸長 大，
恆當 養
Vammīko ti kho bhikkhu imass' etaṁ
cātummahābhūtikassa kāyassaadhivacanaṁ mātāpettikasambhavassaodanakummāsū- pacayassa
aniccucchādana-parimaddana-bhedana- viddhaṁsanadhammassa,
而此 身者 會至 散 敗、膖 脹、蟲 爛，乃 至碎 壞
。
、覆 蓋、
澡 [54]
浴、
摩 飾長 養，
皆是 變、
壞、
磨、
滅之 法。
食，
不令 有乏
， 是分 散法 [56]
。
夜烟 出 者，種 種 覺、觀
。
夜起 烟 者，
謂有 人於 夜 時起 隨 覺、
隨 觀。
夜中出堙 者，即是 眾生 起諸尋、
伺。
夜有 烟 者，
p.
49
眾生 之 類，
心之 所念 是 [57]
。
Yaṁ kho bhikkhu divā kammanteārabbha rattim anuvitakketi anuvicarati ayaṁ rattiṁ dhūmāyanā.
p. 50
晝火 然 者，從 身、口
晝
〈火 然 者，
晝日火然 者，即是 眾生 隨所尋、
晝曰 火然 者，
身、
Yaṁ kho bhikkhu rattiṁ anuvitakketvā anuvicāretvā divā kammante payojeti
業 廣有 所作。
謂〉
[58]
行 其教 身 業、
口 業。
伺，起 身、
語業。
口、
意所 造行 是 也。
kāyena vācāya manasā ayaṁ diva pajjalanā.
婆羅 門 者，即 是如 來。
婆羅 門 者，
謂如 來、
應、
等 正 覺。
婆羅 門 者，
是阿 羅漢 也
。
Brahmaṇo ti kho bhikkhu Tathāgatass'etaṁ adhivacanaṁ atahatosammāsambuddhassa.
有智 人 者，即 諸聲 聞。
智 者，
是學 人 也。
Sumedho ti kho bhikkhu sekhass' etaṁ bhikkhuno adhivacanaṁ.
刀喻
智慧。 Satthan ti kho bhikkhu ariyāy' etaṁpaññāya adhivacanaṁ.
掘地 者，喻 於精 進。
發掘 者，
謂精 勤方 便。
鑿山 者，
精進 之心 是也
。
Abhikkhaṇa ti kho bhikkhuviriyarambhass' etaṁ adhivacanaṁ.
智士 者，
謂多
聞聖 弟子
。 刀劒 者，
謂智 慧刀 劒。
刀 者，
智慧 是 也。
龜 者，喻 於五 蓋。
大龜 者，
謂五 蓋。
大龜者，
即是五障 [59]染 法。
負物 者，
是五 結 也。
山 者，
是憍 慢 也。
蝮蛇 者，喻 瞋惱 害。
氍氀 者，
謂忿 恨。
水母蟲 者，即是 忿恚。
蝦蟇 者，
瞋恚 心是 也。
肉段 者，喻 慳 貪、嫉 妬
。
肉段 者，
謂慳 愱 [60]
。
水蛭蟲 者，即是 慳嫉。
肉聚 者，
貪欲 是 也。
刀舍 者，喻 五欲。
屠殺 者，
謂五 欲功 德。
阿西蘇那 蟲者，即 是五 欲之法。
枷 者，
五欲 是 也。
楞衹 芒毒 蟲，喻 如愚 癡
。
楞耆 者，
謂無 明。
蛇者，即 是無明。
p.
51
Langī ti kho bhikkhu avijjāy' etaṁ adhivacanaṁ;
ukkhipa laṅgiṁ, pajaha avijjaṁ,abhikkhaṇa sumedha satthaṁ ādāyâti ayam etassaattho.
p. 52
Uddhumāyikā ti kho bhikkhu
kodhupāyāsass' etaṁ adhivacanaṁ;
ukkhipa uddhumāyikam pajaha kodhupāyāsaṁ abhikkhaṇa sumedha satthaṁ ādāyâti ayam etassa attho.
二道 者，喻 於疑。
二 道，
謂疑 惑。
挼陀鉢他 蟲者，是 疑惑
。
二道 者，
疑是 也。
Dvidhāpatho ti kho bhikkhu vicikicchāy' etaṁ adhivacanaṁ:
ukkhipa dvidhāpathaṁ, pajahavicikicchaṁ abhikkhaṇa sumedha satthaṁ ādāyâti ayam etassa attho.
諸石 聚 者，喻 於我
門扇 者，
謂我 慢。
CB03348 [外/曰]●
樹枝 者，
p.
Caṅgavāran ti kho bhikkhu pañcann'etaṁ
慢。 哥嚩吒蟲 者，是我 慢
。
53 是無 明 也。
nīvaraṇānaṁ adhivacanaṁ:
kāmacchandanīvaraṇassabyāpādanīvaraṇass a
thīnamiddhanīvaraṇassa uddhacca-
kukkuccanīvaraṇassavicikicchānīvaraṇassa;
ukkhipa caṅgavāraṁ, pajaha pañcanīvaraṇe, abhikkhaṇa sumedha satthaṁ ādāyâti ayam etass attho.
Kummo ti kho bhikkhu pañcann' etaṁ upādānakkhandhānaṁ adhivacanaṁ, seyyathîdaṁ: rūpupādānakkhandhassa vedanupādānakkhandhassasaññupādāna- kkhandhassasaṅkhārupādānakkhandhassa viññāṇupādānakkhandhassa;
ukkhipa kummaṁ. pajaha pañc'upādāna- kkhandhe, abhikkhaṇa sumedha satthaṁ ādāyâti ayam etassa attho.
Asisūnā ti kho bhikkhu pañcann' etaṁ kāmaguṇānaṁ adhivacanaṁ:
p. 54
cakkhuviññeyyānaṁ rūpānaṁ iṭṭhānaṁ kantānaṁ manāpānaṁ piyarūpānaṁ Kāmūpasamhitānaṁ rajanīyānaṁ,sotaviñ- ñeyyānaṁ saddānam -- pe --ghānaviññey- yānaṁ gandhānaṁ -- jivhāviññeyyānaṁ rasānaṁ -- kāyaviññeyyānaṁphoṭṭhabbā- naṁ iṭṭhānaṁ kantānamṁmanāpānaṁ piyarūpānaṁ kāmūpasaṁhitānaṁ rajanīyānaṁ;
ukkhipa asisūnaṁ, pajaha pañcakāmaguṇe, abhikkhaṇa sumedha sattham ādāyâti ayam etassa attho.
Maṁsapesîti kho bhikkhu nandirāgass'etaṁ adhivacanaṁ;
ukkhipa maṁsapesiṁ, pajahanandirāgam, abhikkhaṇa sumedha satthaṁ ādāyâti ayam etassa attho.
龍 者，喻 於羅 漢漠 盡諸 有 結。」
大龍 者，
謂漏 盡羅 漢。
龍者，即 是諸阿羅 漢。
龍 者，
是 [61]
如 來、
至 真、
等正 覺是 [62]
。
Nāgo ti kho bhikkhu khīṇāsavass' etaṁ bhikkhuno adhivacanaṁ;
tiṭṭhatu nāgo, mā nāgaṁ ghaṭṭesi, namokarohi
nāgassâti ayam etassa attho ti.
婆羅門 者，
p. 55
即是如 來、
應供、正 等正覺。
快利者，
即是有智 之人
。 刀者，即 是智慧。
破散者，
即是發起 精進 勝行。
p. 56
彼天 所
說，
其義 如 是。
如 是，
比 丘，
若大 師為 聲聞 所作 哀 愍、
悲念
， 以義 安 慰，
於汝 已 作。
汝等 當作 所 作，
汝今 當熟 思 惟，
不久 當 盡有 漏。」
尒時 迦葉 受如 來如 是之 [63]
教，
當於 曝 [64]
露、
林 中、
空 舍、
山 澤、
嚴窟 敷草
、樹 葉，
思 惟、
禪思
， 不起 放 逸，
莫令 後 悔！
是則 為我 隨順 之 教。」
在閑 靜之 [65]
處而 自修 行
——
所以 族姓 子剃 [66]
除鬚 髪
，出 家學
道 者，
欲修 梵 行。
「生 死已 盡，
梵行 已 立。
所作 已辦
，更 不復 受 胎。」
[67]
尒時 迦葉 便成 阿 [68]
羅漢
。 尒時
世尊 即說 偈言：
「巢 窟名 為身，
即說 偈 吾：
「說 身為 丘冢 [69]
，
諸苾芻！
於汝意云 何？
彼所見 相，以要 言之，
即是一切 眾生五蘊 聚 身——
p.
57
p. 58
羯邏藍 等，父母 不淨之 所出生，
四大合 成，
虛假色 相，
麤惡、劣 弱，積集 苦惱
，畢竟破 壞，
而諸眾生 不能覺 知。
覺觀 如彼 烟，
造作 如火 燃。
覺觀 夜起 烟，
晝業 為火 然。
於晝夜中 起諸尋、
伺，
而身、語 業不善施 作。
婆羅 門如 佛，
智人 是聲 聞，
刀即 是智 慧，
掘地 喻精 進。
婆羅 門正 覺，
精進 勤發 掘，
黠慧 明智 [70]
士 [71]
， 以智 慧利 劒，
猒 [72]
離勝 進 者。
五蓋 猶如 龜，
瞋恚 如蝮 蛇，
貪嫉 如肉 段，
五欲 如刀 舍。
五蓋 為巨 龜，
忿恨 為氍 氀，
慳愱 為肉 段，
五欲 屠殺 處。
五障煩惱 之所覆 蔽，
耽著五 欲，
愚癡 如楞 祇，
疑者 如二 道，
我見 如石 聚，
無明 為楞 耆，
疑惑 於二 道，
門扇 現我 慢，
增長無 明，
生我慢 心，
於諸聖法 疑惑不 決，
忿恚、慳 嫉念念發 起，
不求解 脫。
是故如 來、應 供、正等
p.
59
正覺
p. 60
欲令諸有 智者 發精進 行，
修[73]習 智慧，
汝今 莫惱 龍！
龍是 真羅 漢。
漏盡 羅漢 龍，
究竟 斷諸 論 [74]
，
故我 如是 說。」
斷諸煩 惱，
趣證聖 果。汝諸 苾芻 已盡諸 漏，證阿 羅漢果
， 故說如 龍。』
善答 問難 者，唯 有佛 世 尊。」
復次，諸
苾芻，過 去、
未來諸 佛、世尊 悲愍
、利樂一 切眾生，
欲令斷諸 煩惱，趣 證聖 果，
為諸聲聞 廣說是 義。
我於今日 亦如諸 佛，
乃發此緣 為汝宣 說。
汝，諸苾 芻，憶念 是事
！ 當於曠 野、空 舍、山閒
、[75]樹 下、嚴 穴、菴 室諸寂靜 處，諦心 思 惟，觀察 是義！
無令放 逸，生退 轉心！
p.
61
p. 62
亦復轉為 他人開 示、教 導，普令 修習，得 大
利樂！」
佛說 是 已，諸 比丘 聞佛 所 說，歡 笑奉 行。
佛說 此經 已，
彼比 丘聞 佛所 說，
歡喜 奉 行。
尒時世尊 為諸苾芻 如是 說已，而 諸苾芻皆 悉 信受。
尒時 迦葉 聞佛 所 說，
歡 喜奉 行。
Idam avoca Bhagavā. Attamano āyasmā Kumārakassapo Bhagavato bhāsitaṁ abhinandîti.
從經文的對照可以發現，《蟻垤經》傳本的關係十分複雜。C₁、C₂以 某位不知名比丘為主要人物，C₄和 P 則具體說明他是童真迦葉
（Kumārakassapa），而 C₃雖也有無名苾芻出埸，但是他只扮演次要 的角色。加上C₃不單沒有「序分」，更不提天神，卻安排世尊普照園 林，直敘婆羅門挖掘蟻垤的奇事，因此，在情節的發展上顯得跟其他各 本大不相同，似自成獨立的傳本。可是從另一個角度去觀察，C₁、C₂ 二本重頌的內容，在C₃上未以偈語的形式出現，不過長行經文裏有相 當的部分。這些卻不見於C₄和 P，
p. 63
質言之，在傳本系統方面，有地方，C₃與 C₁、C₂較近，而與 C₄和 P 本較遠。
以上粗略比對，僅看出一個輪廓。若要建立傳本系統，這些資料就不足。
所以在進一步探討比丘十五問題的情形，以期逐漸瞭解各個傳本閒的關 係。首先列出對照表，幫助我們分析：
C₁ C₂ C₃ C₄ P
(1) 巢 窟
：是 身
(1)丘 塚：眾 生身
(1)蟻聚：一切 眾生五蘊 聚身
(1) 舍
：形 體
(1)vammīko: kāya
(2) 夜 烟 出
：種 種 覺
、觀 (2)夜 起 烟：起 隨 覺、隨 觀
(2)夜中出煙：
起諸尋
、伺
(2) 夜 有 烟
：心 之 所 念
(2)rattiṁ dhūmāyanā:anuvitakketi anuvi- carati
(3) 晝 火 燃
：從 身
、口 業 廣 有 所
(3)晝
〈火 然〉：
行其 教 身 業、口 業
(3)晝日火然：
起身、語 業
(3) 晝 日 火 然
： 身
、 口、
意 所
(3)divā pajjalanā:kammante payojetikāyen a
vācāya manasā
作 造 行 (4)
婆 羅 門
：如 來
(4)婆 羅 門：如 來、
應、
等正 覺
(8)大龜：五障 染法
(4) 婆 羅 門
：阿 羅 漢
(4)brāhmaṇo: tathāgata
(5) 有 智 人
：諸 聲 聞
(7)發 掘：精 勤方 便
(9)水母蟲：忿 恚
(5) 智 者
：學 人
(5)sumedho: sekhobhikkhu
(6) 刀
：智 慧
(5)智 士：多 聞聖 弟子
(10)水蛭蟲：慳 嫉
(7) 鑿 山
：精 進 之 心
(6)sattha: ariyā paññā
(7) 掘 地
：精 進
(6)刀 劒：智 慧刀 劒
(11)阿西蘇那 蟲：五欲之法
(6) 刀
：智 慧
(7)abhikkhaṇa:viriyārambha
(8) 龜
：五 蓋
(8)大 龜：五 蓋
(12)蛇：無明 (8) 負 物
：五 結
(12)langī: avijjā
(9) 蝮
(9)氍 氀：忿
(13)挼陀鉢他 蟲：疑惑
(14)
山 (9)uddhumāyikā:kodhupāyāsa
蛇
：瞋 惱 害
恨 ：憍
慢
(10) 肉 段
：慳 貪
、嫉 妬
(10)肉 段：慳 愱
(14)CB03348[
外/曰]●哥嚩 吒蟲： 憍慢
(9) 蝦 蟇
：瞋 恚 心
(13)dvidhāpatho:vicikicchā
p. 64
(11) 刀 舍
：五 欲
(11)屠 殺：五 欲功 德
(15)龍：諸阿羅 漢
(10) 肉 聚
：食 欲
(14)caṅgavāra: pañcanīvaraṇāni
(12) 楞 祇 芒 毒 蟲
：愚 癡
(12)楞 耆：無 明芒
(4)婆羅門：如 來、應供
、正等正覺
(11) 枷
：五 欲
(8)kummo: pañcaupādānakkhandhā
(13) 二 道
：疑
(13)二 道：疑 惑
(5)快利：有智 之人
(13) 二 道
：疑
(11)asisūnā: pañcakāmaguṇā
(14) 諸 石
(14)門 扇：我 慢
(6)刀：智慧 (12) 樹 枝
(10)maṁsapesi:nandirāga
聚
：我 慢
：無 明
(15) 龍
：羅 漢
(15)大 龍：諸 漏盡 羅漢
(7)破散：發起 精進勝行
(15) 龍
：如 來
、 至
、真 等 正 覺
(15)nāgo: khīṇāsavobhikkhu
比丘十五個問題可以按照異同的分布大約看成前七（1～7）、後八（8
～15）兩組。七個問題當中，（1）至（3）傳本一致無別，（4）至（7）
則構成兩群：一、C₁、C₃、P 三本，次序相等，只不過 C ₃這四個問題 並不接在（3）後，而全部移置（15）以下。二、C₂、C₄二本在（5）、
（6）、（7）三項的順序上各有出入。至於後八問題，C₁、C₂、C₃排 列相等，而C₄和 P 多不同（尤以 P 爲甚）。綜覽以上現象，不得不承 認傳本關係的課題沒有因爲這些資料而變得清楚些，看起來反而更加複 雜。
其中較顯著、容易肯定的是C₁和 C₃相近，不過二本關係的程度如何，
仍難以掌握。這主要是迻譯的問題，特別是C₃的迻譯。眾所周知，趙 宋時代譯成漢文的佛典大多充斥嚴重的誤會，甚至於偶爾令人懷疑，其 譯者對原典的語文到底熟習與否。[76]C₃也不例外：天神故事中的智者 挖到的動物本來只有三個——C₁所謂龜、蝮蛇及龍[
77]——，然而
C₃ 竟把他發現的東西悉數改成爲動物，即使是意譯不出來、只靠音譯的，後面還是附個『蟲』字，統統類化，以致C₃出現了「阿西蘇那蟲」、
「挼陀鉢他蟲」、[CB03348[外/曰]●哥嚩吒蟲]等三個中文無從讀通的奇 特名相。
其中第一個，也就是巴利語本的 asisūnā，當時任巴利聖典協會會長的 賀爾納小姐（MissI.B. Horner）在她《中部》的英譯本裏翻作
slaughter-house（屠宰場），並說明，依巴利藏的注，是指「切肉的長 刀和砧板」。[78]這些意思與C₁的「刀舍」和 C₂的「屠殺處」
p. 65
很吻合。至於C₄的「枷」，語義雖然有段距離，但枷是刑具，總能多 少傳達五欲的恐怖相，不像C₃本變之爲某種音譯蟲，讀者心目中不可 能喚起任何聯想。
「阿西蘇那蟲」的情形還算單純，複雜的是「CB03348[外/曰]●哥嚩吒 蟲」一條。巴利語《蟻垤經》的caṅgavāra，賀爾納小姐英譯本作 strainer
（濾器）。譯者附帶解釋，《中部》的注裏用khāraaprissāvana 來訓 解。parissāvana 是比丘用具之一的漉水囊，而 khāra 指鹼土、炭酸鈣 之類的物質，組合的意思不大清楚，賀小姐只好懷疑是「用以過濾鹼土 的器物」。她進一步注明：一、caṅgavāraka 的英譯，在《本生》作 sieve
（篩子），在《那先比丘經》作 dyers' straining cloth（染工的濾布）。
二、鈕曼（K.E.Neumann）的《中部》德譯本把 caṅgavāra 翻成 Geflecht
（編織物）。[79]再查巴利聖典協會的巴英詞典，它認爲，caṅgavāra 指一種容器、鉢盂或桶子。[80]這個解釋離曰譯阿含的注解「箱」不遠。
[81]
很顯然，caṅgavāra 是一個說法紛紜、意思難以確知的語詞。不僅如此，
C₃的對音「CB03348[外/曰]●哥嚩吒」最後一個音節「吒」在 C₃譯者施
護的音譯系統裏是對譯不送氣的清上顎塞音ṭa 的[
82]，無法跟上顎半子
音ra 配合。中國佛典的音譯,，一般都力求精確，爲達到逼真模仿的效 果，甚至能突破中國傳統的造字方法，依反切的標音原則發明所謂「切 身字」。p. 66
[83]在一個審音那麽嚴謹的環境中將ra 對成「吒」的錯誤恐怕不容易發 生，更何況相當於巴利本ga 的音節不是用濁音的群母字來對音，卻用 清音的見母字「哥」。依此判斷，《蟻喻經》龜茲文的原典上相當於巴 利語caṅgavāra 的詞是* cankavāṭa。但這樣的推論能否獲得進一步的 證實？
據C₃的敍述,佛陀用「憍慢」來詮釋「CB03348[外/曰]●哥嚩吒」。透過 此一線索，可以在其他漢文傳本找到相等的項目——C₂的「門扇」、
C₁的「諸石聚」和 C₄的「山」。這些意思彼此有差距，與巴利本的 caṅgavāra 看來也扯不上任何關係。不過如果分析世尊整段的答詞，便 不難發現，P 以「五障」說明 caṅgavāra，而四種漢譯本上「五障（蓋、
結）」卻是「龜」訓解。這與P 本用「五取蘊」說 kummo（龜）迥然
有別。巴利本（14）caṅgavāra、（8）kummo、（11）asiūnā 前後三 條，次序跟所有漢文傳本都不一樣。它排在一起，並且在詮釋上一律用
「五法」來說明——五障、五取蘊、五欲功德——，顯然是經過一番調 動和整齊化：P 先刪除「憍慢」，一方面將「龜」的「五障」轉到 caṅgavāra 下，另一方面在「龜」下補「五取蘊」，然後集中此三條，成一個五法 組，並每項五法下細列其內容。由傳本的封照來觀察，這些無疑是代表 經文沿革最晚的階段。
P 本的作法——或者講得正確點：首先傳誦 vammīkasutta 的人如是 作——並非完全任意，甚至透露出古代印度人訓詁方式的一斑。
caṅgavāra 一詞的組合和語源本來不清楚。參考近人的翻譯，鈕曼作「編
織物」，概是認爲，該詞來自語根vā (褊織)，而巴利語傳本拿 nī-varaṇa 來配合caṅga-vāra，無疑是由 vāraṇa（防禦、阻礙、抗拒）、āvarana
（障凝）二詞聯想到另一個語根——含有「障蔽」義的vṛ——，給了 caṅgavāra 的語源不同的解釋。這種藉語音聯想來說明語詞意義的方 法，跟現代語言學所謂「通俗訓詁」[84]很類似，在印度佛教的經論和 注釋中處處可見[85]。站在一般「科學」的立埸，它不夠學術，但不可 否認的是，通俗訓詁富有創意，
p. 67
能活生生反映出觀念與思想，也充分表示，人不知不覺地在詮釋所接觸 的一切。小至他人發出的幾個音[86]，大至無邊可測的宇宙[87]，人對 自己的經驗不時在予以合理化。所以我們沒有理由批評P 本增減經文，
因爲P 本此舉就是要使原本無法通達的內容轉爲較合常理：智者從蟻垤 下挖出的東西中，僅有一個caṅgavāra 讓我們跟某一說明專案建立「語 源」關係，因此，用後者來詮釋前者，即使導致經文上若干更動，但對 整個故事來講，無非是趨於明朗化。
有了這些認識之後，回頭來看* cakkavāṭa 的問題，便可以發現，C₂的 翻譯「門扇」，語義恰好跟巴利語、梵語的kavāṭa 相互吻合。不過因 爲C₂的原典早已失傳，所以不容易確定，這種譯法的根據是原書已省 略了* caṅkavāṭa 的第一個音節，抑或譯者對該詞感到無力，只好循著 語音線索的聯想找到沒* caṅ-的 kavāṭa，不去追究二者之閒語義上是否 真正有關係，以能理解的部分代替陌生的全部而翻譯。筆者認爲，第二 種可能性較大，因爲C₁和 C₄似乎也用同樣的方法。C₄的「山」和 C₁ 的「（諸）石（聚）」恐怕都是透過* cankavāṭa→*cakkavāṭa～cakkavāḍa
～cakkavāḷa（即梵語 cakravāla）的聯想而産生的意譯。[
88]促使這種
聯想的一個因素無疑是* caṅkavāṭa 的詮釋——語源上，「憍慢」跟「高」有關[89]，並且佛典裏也用山來襯托出貢高、傲慢的特質，例如《別譯 雜阿含經》有「憍慢高須彌」一句。[90]
假定這些推論沒有錯的話，那麽類似通俗訓詁的詮釋法並不只是印度人 在解說經論時擅長的方便，而且在翻譯的過程中也扮演過不可忽略的角 色。要注意的是，此所謂翻譯不限於釋典譯成漢文、藏文等迥然有別的 語文，同樣指印度各方言閒翻譯。* caṅkavāṭa 在巴利語或梵語，可以 說都不成詞，但C₃，甚至 C₂、C₁和 C₄的經文上卻明明是有的，所以 巴利本的caṅgavāra 很可能也是合理化的結果，換句話說，無論從「五 法」的詮釋來判斷或者由caṅgavāra 一詞的出現來理解，P 本經文的發 展，在這一點上是所有傳本中最遲的。
p. 68
當然，如今已見不到各傳本所依據的原典。在這種情況之下，對許多疑 點的認識與解釋不免停留在推測、假設的層次上。同樣，由於傳本數量 的限制，儘管可以利用情節安排、法相順序、詮釋差異等多方面的比對 說，在不少地方——並非所有地方——C₁、C₂、C₃三本較接近，C₄和 P 則相差較遠，而 P 本跟漢譯諸本，出入又往往頗爲可觀，但仍然無法 確立詳細的傳本系譜。這本來不是《蟻垤經》特殊的問題，而是研究部 派文獻時容易遇到的困境[91]，只不過《蟻垤經》現存的傳本較多，且 其內容細節、編排次序分歧也較明顯，是個相當突出的例子。
然而《蟻垤經》最爲與眾不同的地方，無非是其內容的表達方式。麻拉 幸格（M.M.J.Marasmghe）研究早期佛教的天神觀，論及 Vammīkasutta 時，多說，天向童真迦葉提出的是一個「謎語」（riddle）。[
92]這種認
識本身不錯，可惜，麻氏並未進一步去發揮它，而探討《經集》的（林 主夜叉經）和（針毛夜叉經）時，藉著夜叉所提的同題（pañha），在 土著部落風俗和謎語運用意義的說明上，花了若干篇幅。[93]他也讚歎 札雅惟克拉麻（N.A.Jayawickrama）氏將該二經的 pañha 譯成「謎語」，並指出，巴利語沒有專門表達「謎語」的語詞，「謎語」的意思概括在 pañha（問題）內。[
94]至於札氏的看法，他在麻氏所引用的博士論文
裏提到，《經集》那兩個夜叉經，問答方式跟《相應部》的（天相應）幾個經一樣。不單如此，《經集》該二經部分偈頌也見於（天相應），
暗示了早期有一套論佛法的謎語，後來被自由採用，
p. 69
分別編入長篇的偈頌內。[95]
然而麻、札二氏詳論的謎語跟《蟻垤經》的情形有些根本的差異：第一、
前者是偈頌，後者用長行。第二、前者提問題，後者只陳述。例如與《林 主夜叉經》相當的漢譯本《雜阿含》經一二二六[96]上， 「阿臘鬼說偈
間佛：『說何等名爲，勝士夫事物。行於何等法，得安樂果報？何等爲 美味？云何壽中勝？』」而「世尊說偈答言：『淨行爲最勝，士夫之事 物。行法得樂果。解脫味中上。智慧除老死，爲壽中勝。』」[97]都是 直問直答，不像《蟻垤經》，天神根本沒有措辭問句，只是鋪敘一段常 人無法理解的故事，然後有比丘在佛前重覆這個故事，並且提出十五個 問題，問其中種種含義。第三、夜叉雖然發問，問話的用詞卻很明白，
而講故事的天，言語的意義極其隱約，所敘述的事件與日常經驗也互不 相應，富有超現實主義的意味。
其實，由若干蛛絲馬迹可以瞭解到，編藏、譯經的人也很清楚，《蟻垤 經》的表達方式不是直接的。首先，在巴利語藏，《蟻垤經》見於《中 部》的（第三品）。（第三品）的十部經中，(1)Kakacûpamasutta、
(2)Alagaddûpamasutta、(7)：Cūḷahatthipadopamasutta、
(8)Mahāhatthipadopamasutta、(9)Mahāsāropamasutta 和
(10)Cūḷasāropamasutta，經名裏都有 upama 一詞，賀爾納小姐譯作 parable 或 simile。[
98]除這六部經外，全本《中部》僅有另外兩個經——
第一品的第七經和第七品的第六經——也標upama，因此有學者主張，
（第三品）應該跟《中部》其他諸品一樣，
p. 70
有指明其特色的品題而稱謂opammavagga。[
99]這種想法頗有道理，
更何況該品第四經Rathavinītasutta、第五經 Nivāpasutta 和第六經 Ariyapariyesanasutta，都講 upama[
100]，也就是說，除了經題標
upama 的六經以外，有三部經在經文內也明文用顯喻。所以《蟻垤經》納入爲 該品第三經，絕非偶然，而說明編藏的學者將這部經題、經文均未提 upama 的《蟻垤經》看成最起碼跟顯喻很類似。其次，C₃的譯者以《蟻喻經》爲單行傳本的經題，從內容來看雖然不盡 妥當一一經文有「蟻聚」出現，卻沒有特別提到「蟻」這種動物——，
但是北宋初年由施護等人組成的中外譯經團體，把《蟻垤經》理解成一 種upamasutta，卻無庸置疑。
最後就經文來觀察，佛陀在回答發問的比丘，巴利語本的答詞格式 是 ti kho bhikkhu etaṁadhivacanaṁ。賀小姐將這些解釋天人故事中事 件的句子一律譯成 “ , monk, this is asynonym for "（「比丘！ 者是 的 一個同義詞。」）[101]日人度邊文麿則翻作 " ，this is adesignation for "
（「 者是指 的一個稱謂」），卻同時也認爲，可以說「 是表達 的一 個隱喻（metaohorical expression）」。[
102]查漢文本的譯法，
C₃的「 者 即是 」（兩處簡作「 者是 」）和C₄的「 者即是 」、「 者是 也」、「 者 是也」及「 者是 是」，意思似乎很接近賀小姐的譯法，不過沒 有把相當於adhivacana 的原文直接翻譯出來。最爲一致的 C₂本全部作
「 者謂 」，等於 designation 的理解，而變化最繁多的 C₁本——它用
「 者即 」、「 者即是 」、「 者所謂 」、「 喻 」、「 喻如 」、
「 者喻 」及「 者喻於 」——將synonym、designation 跟 metaphor 的觀念前後都搬上來。足見，將adhivacana 理解成「（隱）喻」，在 古代譯本已經可以看到[103]，並不是現代人牽強附會。[104]
p. 71
從以上線索可以知道，《蟻垤經》的表達方式，有人看做與顯喻（upama）
相關，又有人視之爲隱喻（adhivacana）。然而顯喻或隱喻真地能說明 本經的特色嗎？恐怕不能。《蟻垤經》跟顯喻的根本差異在於「被喻之 物」和「爲喻之物」閒沒有「如」、「猶」之類的聯繫。[105]而如果天 神講的那段故事是隱喻，他和比丘既然是用同一種語言來溝通，比丘爲 什麽不能瞭解天的說詞，卻需要佛陀一項一項地闡明？[106]很顯然，故 事的表達方式並不能順利轉移（transfer）內容的意思[
107]，所以把它
當做隱喻，也有一些困難。其實，依筆者初步的瞭解，問題的答案還是在adhivacana 一詞上。漢 譯佛典裏，adhivacana 有譯作「密說」的例子。[
108]這種譯法馬上令
人想起梵語saṃdhyā-bhāṣā（「祕密之說」、「隱覆之說」）～saṃdhā-bhāṣā（「祕密教」、「密言說」）。[
109]當然，
saṃdh(y)ā-bhāṣā 是續（tantra）、歌（dohā）等金剛乘文學作品的特色，從歷史來看，屬於印度大乘佛教較晚期的發展。這是一般學術界的看法。[110]筆者在 此也並非主張，《尼柯耶》或《阿含》的adhivacana 與金剛乘文獻的 saṃdh(y)ā-bhāṣā 中間可以畫出等號，
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不過有幾點很值得注意：一、華爾德（A.K.Warder）曾指出，
saṃdhā-bhāṣā 的問題，就是「不了義」（neyārtha）的問題。[
111]不
了義的學說在佛陀人滅一百年內已清楚被提出[112]，質言之，saṃdhā-bhāṣā 不是一種突然冒出的怪現象，而淵源於早期的佛教思 想。二、麻拉幸格把《蟻垤經》的天神故事當做謎語，而斯內爾格羅夫
（David Snellgrove）說，saṃdhā-bhāṣā（enigmatic［神密、費解的］
language）的藏語譯詞 ldem-dgongs 可以直接英譯爲
intended as a riddle（設計當謎語的）。[
113]
ldem 本身含有「謎語」的意思，但是在bya-ldem（飛禽寓言）、bem-ldem（無生物寓言）等語 詞中，所表達的卻是parable，allegory（extended metaphor）[
114]，
換句話說，西藏佛教用語中有一個詞具有「謎語」跟「寓言」的意思。
三、西藏佛教另將續、歌等文獻中的奇特表達又稱爲brda-skad，就是
「密碼語」。brda 的基本觀念是表示意思的符號。這可以包括身體的手 勢、動作和語言的語詞、句子等等，是「有意義可解的」[115]，不過語 義稍微變遷後，也可以指一種故意令人不易解的符號[116]。從此則衍生 出brda-ston-pa（等於梵語 prahelika-bhanga，即 to unravel an enigma）
[117]、rda-grol（即 breaking the code）[
118]、
brda-khrol（即 to decode）[119]等詞，brda-skad（即 code language）[
120]當然也屬於這個範圍。
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以上二、三兩點的資料可以跟adhivaeana 的漢譯用語配合，形成如下 詞義封照表：
adhivacana
┌─────────────────┼──────────────────────┐
"designation"「謂」 密說 "metaphor"
「喻」
brda: "sign"（意義的表 ┌──── "code"
示，符號）[121] ─┤
└──── "riddle" （謎）
ldem："enigma" ───────────
"parable，allegory，extended
metaphor"
（寓言）
參考了這三個佛門用詞，其語義如何平行重疊，對adhivaeana 之翻做
『密說』，便豁然大悟，同時也可以認清天神故事的本質。上文已論證 過，這個故事不是麻氏所謂的「謎語」（riddle）或度邊氏所謂的「隱 喻」（metaphorical expression）。天神用的語詞也不像賀小姐及《佛 光藏》的編者所想，是佛陀答案的synonyms（同義詞），因爲撇開語 文表達的個人和社會意義成分，純粹從認知意義的角度來觀察[122]，烏 龜跟心理障礙、肉塊跟慳貪嫉妬等等，怎麽看都不一樣。但認知意義的 一致性卻是同義關係的前提[123]，所以《蟻垤經》的adhivacana 顯然 稱不上「同義詞」（synonym）。
至於身爲語言學教授的度邊氏所謂designation，那是一個語義學上少 用、甚至根本避免用的語詞。[124]儘管有人主張，它跟denotation 同 義[125]，但 denotation 一詞的定義又說法紛紜[
126]，而度邊氏並沒有
明白指出，他採取的是那一個角度，所以說designation 等於denotation，在此對我們的理解一點幫助都沒有。唯一能夠肯定的是，
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度邊氐的designation 與最常見的 denotation 觀念[
127]不同，因爲度邊
氏用一個定冠詞a，句話說，在他來看，必是這個，可以是別的，而 denotation 卻要一個限制的定冠詞，才符合它最普通的學術意義。所以 度邊氏designation 的用跟嚴格的語義學用法，其間顯然相當有距離，前者恐怕只是指一般名稱或稱謂而。但這個意思在《蟻垤經》上也不恰 當。假設「蟻垤是身體的一種普通稱謂」可以成立，照理就能說：「今 天我的蟻垤不舒服。」但請問，這句話有幾個人聽得懂？足見，
adhivacana 在此絕不是一般稱謂。它是一種 secret code——密碼、密 語，也就是漢譯所謂「密說」——，對一般人而言，是需要特別教授，
才能夠知道的，不具普遍性。[128]
在這個層面上，adhivacana 跟 saṃdh(y)ā-bhāṣā 一樣，但其運用的動 機似乎有差異。saṃdh(y)ā-bhāṣā 大抵要防止根機未熟的誤會深奧的教 義，自害害他，而天神來訪比丘，講一段不同常理的故事，恐怕是要幽 幽觸動比丘心靈深處，進而引發他的好奇。這倜方便很特殊，也很成功。
比丘若不是想明白底細，何必真地去找佛陀請教？而且依《增一阿含》
的經文及巴利藏的註疏，童真迦葉聽完世尊的開示，便到適合靜慮的環 境，深入思惟故事的含義，以致證得阿羅漢果。這種迅速的成就，除開 比丘自己精時不懈外，該歸功於天神藉著密說畫出一幅奇異的夢境，引 起聽者冥冥契合，從而興起求解的意願。
《蟻垤經》傳出的這些消息，意義深遠。由部派經藏各傳本的分歧可以 確知，該經是很早期的佛教文獻，但從中能理解到的早期佛教，卻不同 於近人發明的純理性、完全合乎近代世界級偶像——科學——的「原始 佛教」。這個事實發人深省：要建立可信度較高的佛教學基礎，就必須 睜亮眼睛，擺脫學術迷信，具備知識和方法的資糧，從多種不同的角度，
深入經藏寬闊無比的領域！
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The Ant Hill Discourse First Steps towards an Understanding
F.F.Grohmann
Associate Research Fellow, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies Summary
The present paper provides a preliminary study on ode early Buddhist text, the Ant Hill Discourse. It comprises basically two parts. In the first one, the four Chinese translations of the scripture under scrutiny are critically edited and synoptically arranged together with the corresponding Pali sutta．The Second part tries，on the one hand，to establish the relationships between the extant versions. On the other, it discusses the character of the main story，a rather surrealistic, dream-like tale narrated by a certain god．Attempts to explain it as"riddle", "simile" or "metaphor" are refuted and a further inquiry into the meaning of the Pali word “adhivacana" shows that this key term can hardly be understood to mean in the given context, as has been claimed,
“synonym", “designation" or "metaphorical expression". It rather seems to represent the notion of "code" or "cipher".
[1] 參Roger Jackson, review of Frank J Hoffman,
“ Rationality and Mind in EarlyBuddhism" ,The Journal of the Internati onal Assoeiation of Buddhist Studies，12-2(1989): 111-112。因此一學 術思想發展，大乘佛教起源的問題遲早也將翻案，而若干被信奉良久、
反芻不已的歷史神話終於有退休的希望！
[2] 參
Edward J Thomas, The Life of Buddha as Legend aad History(London : RoutledgeandKegan Paul Ltd, 3rd rev. ed., 1975 repr.)
214-2l5; Anthony K.Warder, Indian Buddhism(Delhi: Motilal Banarsida ss, 2nd rev. ed., 1980) 152-155。
[3] 參Sara Boin-Webb, tr.
Étienne Lamotte, History of Indian Buddhism from the Originstothe Śa ka Era (Louvain: Peeters Press, 1988) 24-25, 550-551。
[4] 參
M.M.J. Marasinghe, Gods in Early Buddhism (Kelaniya: Vidyalankara Campus,1sted.,1974) 86-88; Narendra K Wagle.
" The Gods in Early Buddhism in Relation toHumanSociety" in Anthon y K Warder, ed., New Paths in Buddhist Research (Durham: TheAcor nPress, 1985) 63-64, 75。
[5] 《大元至元法寶勘同總錄》卷八在漢譯傳本之一—《蟻喻經》——
項中表示，該經有相等的藏文本（見《磧砂藏》37.1522.146a4-5），但 筆者在甘珠爾裏未查到此本。《勘同總錄》的說法或許是元人在比對漢 蕃兩藏時稍疏忽的地方。至於外雙溪國立故宮博物院所藏部分滿文藏 經，依該院藏書目錄判斷，其內容應該包括兩種《蟻垤經》傳本（參《國 立故宮博物院普通舊籍目錄》［國立故宮博物院編輯，民國五十九年］
第二五八頁），分別見於第七十八函、編號564 的
nonggime araha ag'ama nomun (《增一阿含》和第八十函、編號 565
的hacingga ag'ama nomun (《雜阿含》) （參拙著《如來智印三昧經 翻譯研究》［臺北：中國文化大學中國文學研究所碩士論文，民國七十 二年］第二六二頁）。這兩部ag'ama 都是承襲漢文阿含的重譯本，封 於《蟻垤經》在印度、中亞的流傅和演變，不能提供新的資料，所以在 此不贅論。
[6] 本文引用的P 本是 V.Trenckner 所編巴利聖典協會刊本
The Majjhima Nikāya (P.T.S: TextSeries No.60,1979 repr.), vol. I, 142-145。
[7] 參榎本文雄《阿含經典之成立》引水野弘元說，見《佛光大藏經阿 含藏附錄》（高雄：光出版社，民國七十七年）上冊第二一一頁。
[8] 參榎本氏文第二○五頁。
[9] 參《磧砂藏》40.宋 4l.627c3-628a29。
[10] 參榎本氏文第一九六頁。
[11] 中國佛教學者傅統的提要，處理方式有所不同，參《大中祥符法寶 錄》（《磧砂藏》）40.宋 41.627C4-14）、智旭《閱藏知津》（《嘉興 藏》32.271.104b6-7; 128b12-22）。
[12] 斠讎用版本分別有C₁本的《金藏》（即北京中華書局出版之《中 華大藏經》［漢文部分］第三十三冊，西元1988 年 1 月第一版）
33.701.266c14-267b12、《高麗藏》9.651.8 b 14-9a12、《磧砂藏》
18.699.445c30—446 b 7、《大正藏》2.l00.379c3-380al5、C₂本的《石經》
（即北京中國佛教圖書文物館出版之《房山石經》［《遼金刻經》］《盛 川流不息取定》［西元1989 年l0 月初版］）418b4-419a27、《金藏》
33.700.105b3-106a14、《高麗藏》18.650.1099c3-1100 b14、《磧砂藏》
18.668.360 a 25-c12、《大正藏》2.99.282a22-c17、《佛光藏》（即《佛 光大藏經阿含藏雜阿含經》）［高雄：佛光出版社，民國七十二年八月 初版］）1655.9-1658.11、C₃本的《高麗藏》40.1451.518cl6-519c7、《磧 砂藏》 34.1420.693a6-b26、《大正藏》l.95.918b2l-919al7、C₄本的《石 經》（即《房山石經》［《遼金刻經》］《斯馨如松之》［西元1989 年5 月初版］）275a22-276all、《金藏》（第三十二冊，西元 1987 年 l0 月第一版）32.699.384a23-385a1、《高麗藏》 18.649.570a21-571al、
《磧砂藏》18.667.l5 b 8-c19、《龍藏》48.539.47l b 6- 473a2、《大正藏》
2.125.733b 12-c27、《佛光藏》（即《佛光大藏經阿含藏增壹阿含經》
［民國七十六年三月初版］）1274.2-1276.14。本文撰寫時未能直接參 考的版本，若《大正》、《金》兩藏斠勘注有異文的記錄，在轉載引用 時則藉［大］、［金］來標明資料來源，以示負責。至於新式標點問題，
其重要性不容忽視。例如《蟻垤經》上天神講的那段話，《佛光藏雜阿 含經》的引號，用法甚爲奇特，使得全文義理滯塞不通。這或許是抄襲 日文《國譯一切經》乖謬標點所導致的遺憾！（參《國譯一切經》．《阿 含部》三，第九一頁。）
[13] 漢譯傅本［尒］字各例．《龍》、《大正》、《佛光》三藏都改成
「爾」。查段玉裁《說文解字注》，「爾」字注說：「凡訓『如此』、
訓『此』者，皆當作『尒』。」 「尒」字條下又解釋：「古書『尒』
字，淺人多改爲『爾』。」（分別見《詁林》3.1328、2.984。）因此，
本文據《石經》和《金》、《高麗》、《磧砂》諸藏，一律作「尒」。
[14] 「搨」字，《石經》及《金》、《高麗》、《佛光》三藏作「□」、
正倉院天平寫本輿宋藏本都用「□」［大］，而《明》［大］、《磧砂》
二藏刊成「榻」形。依可洪《新集藏經音義隨函錄》第十二冊《雜阿含 經》三十四卷音義「□補」注：「上都盍反。或作□，他盍反。河名。
無異譯勘會。」（(見《高麗藏》34.1257.1008a2-3。)換句話說，可洪在 同本異譯中未見到該河其他對音，以致無從判斷木、手二部，孰是孰非。
本文將此字一律寫成「搨」，有兩個理由：第一、該河名，巴利語作 Tapoda，是出家人常去沐浴的地方。（參
G.P.Malalcsekcra, Dictionary of Pali Proper Names [Delhi :Oriental Bo oks ReprintCorporation,1983]992。）榻屬於透母字，可用爲送氣聲母 th-的對音，而「榻」是端母字，適合音譯不送氣的 t-。因此本文從手，
不從木。二、榻字結構從木，●聲。（見《詁林》5.959。）榻、●同音
（參《唐韻》537.4,5。），搨、●韻母一樣，聲母同類（參《廣韻》533.5。），
三字聲韻與翕（許及切，見《廣韻》533.5。）無不迥異。足見，用「翕」
來代替「榻」字聲符「●」，跟聲韻無關，純是形近而誤的情形。（這 可以參考行均《龍龕手鑑》以「搨」爲正，以「□」爲通，以「●、 」 屬俗。見《新編》193.8233。）因此本文從「●」，不從「翕」。
[15] 「眾」字，《高麗》、《磧砂》二藏沿漢隸以來之形變作「衆」，
《大正藏》進而從俗作「衆」。本文一律依說文「從●目」作「眾」。
（參《詁林》 7.385。）
[16] 「燃」，《磧砂藏》作［然］，是用本字。
[17] 「冢」，各本作「塚」。「塚」是「塚」的俗字。（參《廣韻》238.6。）
本文依《磧砂藏》本「云何爲丘冢」和「丘冢者，謂眾生身」二句例字 形，一律作「冢」。
[18] C₄本「烟」字，《佛光藏》擅自改作「煙」形。說文既以「烟」爲
「煙」字重文（參《詁林》8.796。），從語言、文字、版本等立場，絕 無理由放棄傳統的寫法，標新立異。
[19] 《宋》［大］、 ［金］、《磧砂》、《元》［大］、 ［金］、《明 南》［金］、《徑山》［金］及《龍》等六藏（以下簡稱「六藏」），
「持」字前有「可」字。
[20] 《宋》、《元》二藏，「持」作「攝」 ［大］、［金］。
[21] 「劒」，《大正》、《佛光》二藏均改作「劍」。照《說文》的解 釋，從「刀」的字形是籀文，當做刃部劒字的重文。（參《詁林》4.900。）
本文依《石經》及《金》、《高麗》、《磧砂》諸藏，一律作「劒」。
[22] 六藏沒有「當」字。
[23] 六藏，「當」作「重」。《佛光藏》斠勘注聲稱，正倉院天平寫本 也作「重」。不知道，其說法有何等根據。
[24] 六藏，「必」下有「當」字。
[25] 「蟇」，《佛光藏》都改成「蟆」形。「蟆」同「蟇」（參《廣韻》
164.8。），而佛經寫本似以「蟇」爲準（《龍龕手鑑》單錄「蟇」，不 收「蟆」。參《新編》333.14507。），所以本文依《石經》和《金》、
《高麗》、《磧砂》、《龍》、《大正》諸藏，一律作「蟇」。
[26] 各本用的「却」字本來是「卻」字的俗形。（參《廣韻》502．6。）
卻從ㄗ，谷聲（見《詁林》7.1103。），而改從「去」，一方面跟聲韻 有關——卻，去是雙聲字，而去字兩個讀音分別見於語、御二韻（參《廣 韻》259.7、362.3。），跟卻字的藥韻陰入相承——，另一方面透過「卻 退」的意思，就語義論，也顯得很合理。加上釋典常用的「劫」字，左 旁同樣從「去」，很可能促進了「却」形在佛經上普遍的運用。（參可 洪《音義》有「劫」誤作「却」的例子，見《高麗藏》 34.1257.663 b 12。）
因此，「却」形雖俗，但本文仍依所有版本作「却」。
[27] 六藏，「今」前有「汝」字。
[29] 「挽」，《金藏》作「 」，字形十分特殊。
[28] 「已」，《金藏》作「以」。這個例子以及下文同等句子的「已」
（「以」）字，從文義和C₂的用字來判斷，無疑表達過去完成的語態。
因此，本文依正倉院天平寫本、《石經》和《高麗》、《磧砂》諸藏作
「已」。
[30] 「已」，《金藏》作「以」。
[31] 「毒蟲」的「蟲」《金》以及《高麗》二藏作「●」，《磧砂藏》
作「蟲」。《龍龕手鑑》「●」注說：［許偉反。鱗介物名也。又，近 代音直中反。（見《新編》21.716。）也就是：「●」字本來不念「蟲」
音。查唐慧琳《一切經音義》卷第五《大般若經》第二十七卷音義「毒 蟲」條注：「逐融反。正體字也。經文作「●」，俗字也。省略也。」 （見
《高麗藏》 42.1498.86a5-6。）可知，慧琳所看到的經卷作「●」，而
