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《金剛經》的詮釋與流傳

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(1)

中華佛學學報第14 期 (p185-230): (民國 90 年),臺北:中華佛學研究所,

http://www.chibs.edu.tw

Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 14, (2001)

Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1017-7132

《金剛經》的詮釋與流傳

楊惠南

國立臺灣大學哲學系教授

p. 185

提 要

本文以中國歷代對姚秦‧鳩摩羅什所譯《金剛般若波羅蜜經》的註釋(共 六十五部)為中心,對「空」這一概念,做一思想演變的研究。筆者發現:

(1)越是後期的註釋,越是視該經為了義經;(2)民間宗教信仰系統的註釋,

較「正統」佛教的註釋,推崇該經;(3)越是後期的註解,越是有將「空」

實體化,並視之為能出生宇宙萬法之本體的傾向。

其中幾部關鍵性的註釋是:(1)隋朝天台宗大師──智顗《金剛般若經疏》,

將該經視為不了義的「通教」經典。這代表第一期的《金剛經》註釋。(2) 傳為唐‧惠能所作的《金剛經解義》和《金剛經口訣》、唐‧道氤《御注 金剛般若波羅蜜經宣演》、唐‧宗密《金剛般若經纂要》、宋‧宗鏡《銷 釋金剛經科儀》,以及明‧洪蓮《金剛經註解》等,則代表中期《金剛經》

註。它們的特色是:將「空」和「佛性」、「如來藏」等真常思想相結合,

為「空」的實體化打下初步的基礎。其中,尤以宗鏡《銷釋金剛經科儀》

影響最為深遠。明、清民間宗教將「空」視為能出生萬物的思想,即源自 該《科儀》。(3)代表明末以來民間宗教系統的《金剛經》註,最主要的有 明代三一教主──林兆恩的《金剛經統論》,以及由乩童所扶乩出來的《金 剛經註釋》、《金剛經注解》等。這些註釋的特色是將《金剛經》推崇為

(2)

最高價值的佛典,並將「空」視為能夠出生宇宙萬物的本體。而它們都和 明末民間教派──羅教(無為教)的「真空家鄉」有關。

關鍵詞: 1.《金剛經》 2.《金剛經解義》 3.《金剛經口訣》 4.《御 注金剛般若波羅蜜經宣演》 5.《金剛般若經纂要》 6.《銷釋金剛經科 儀》 7.空 8.林兆恩 9.羅教 10.無為教 11.《五部六冊》 12.

真空家鄉 13.無生父母

目次

一、早期中國主流佛教對《金剛經》的看法 二、中期中國主流佛教對《金剛經》的看法 三、明末以來新興教派對《金剛經》的看法 四、結論

p. 186

流傳於中國的《金剛經》,共有下面六個譯本,現依譯出先後,列出於下:

[1]

1.《金剛般若波羅蜜經》,姚秦‧鳩摩羅什(344~413 或 350~409)譯 2.《金剛般若波羅蜜經》,北魏‧菩提流支(508 至洛陽)譯

3.《金剛般若波羅蜜經》,陳‧真諦(499~569)譯

4.《金剛能斷般若波羅蜜經》(簡稱《金剛能斷經》),隋‧達磨笈多(?~619)

5.《能斷金剛般若波羅蜜經》(即《大般若波羅蜜多經(卷 577)‧能斷金剛分》),

唐‧玄奘(602~664)譯

6.《能斷金剛般若波羅蜜經》(略稱《能斷金剛經》),唐‧義淨(635~713)譯 在這六個譯本當中,第1 鳩摩羅什的譯本,最受中國佛教僧俗的喜愛;其 喜愛的程度,甚至有超過四書、六經的說法,[2] 因此古來註疏不下數十 家之多。[3] 檢閱這些《金剛經》註釋,筆者發現兩個特點:(1)越是後代

(3)

的註本,越是視該經為究竟了義之經;(2)越是「非正統」[4] 的註本,越 是讚美該經的義理深奧美妙。

本文試圖詮釋(1)和(2)這兩個特點的形成原因,以說明《金剛經》[5] 在中 國信仰圈流變的經過。

一、早期中國主流佛教對《金剛經》的看法

《金剛經》在中國的流傳,可以分為三個階段:

一、否定階段:這是該經初譯時期(南北朝至初唐)。這一時期的中國高僧,

將該經視為在義理上有嚴重缺點的「不了義經」。

二、折衷階段:指初唐至明代中葉。隨著該經在中國民間的廣泛流傳,高僧開 始認真檢討第一階段的高僧,

p. 187

對該經的貶抑態度。因此,第二階段的中國高僧,大體將該經視為雖然「不了義」,

但却含有「密意」(祕密意旨)的經典。

三、全盤接受階段:明末以降,隨著《金剛經》廣泛流傳在無為教等新興的民 間教派當中,該經有全盤被接受,並被視為最究竟、最高深之經典的傾向。因此,

該經乃 「諸經(之)祖」、[6] 「諸經之根」[7] 的說法,被這些民間新興教派 提了出來。

值得注意的是,貫穿這三個階段的經典詮釋進路,則是:《金剛經》所闡 揚的「空」,[8] 有逐步被視為「(妙)有」,而實體化的趨勢。在第一 階段時,《金剛經》所闡揚的「空」,被視為僅僅是否定萬法、遣蕩一切 的消極意義的「空」。到了第二階段,《金剛經》裏的「空」,開始被視 為含有「(妙)有」──佛性、如來藏等「密意」。而在第三階段,《金剛 經》所闡揚的「空」,則被實體化,成了創生宇宙萬物的最高原理。這種 由消極意義的「空」,演變到積極創生萬物的實體「空」,成了貫穿三階 段的經典詮釋進路;其中原因,除了佛教內部的高僧,把《金剛經》裏的

「空」,詮釋為含有「(妙)有」密意之外,另一個原因則是:明末新興 教派的開創者,往往以道家的「道」、「無極」等概念,詮釋《金剛經》

裏的「空」。

首先,讓我們先來檢討第一階段──否定階段的各種《金剛經》註疏:這一 階段,從鳩摩羅什(401 年抵長安)譯出該經起算,一直到初唐禪宗六祖

(4)

惠能(638~713)因聽聞五祖弘忍(602~675)解說《金剛經》開悟(詳 下)為止。目前收錄在《大正藏》卷33、85,以及《卍續藏》冊 38、39、

40、92、149,屬於這一階段的《金剛經》註疏,共有下面幾種:

1. 晉‧僧肇(384~411),《金剛經註》;《卍續藏》冊 38。[9]

2. 梁‧傅翕(497~569),

p. 188

《梁朝傅大士頌金剛經》(一卷);《大正藏》冊 85。[10]

3. 隋‧智顗(538~597),《金剛般若經疏》(一卷);《大正藏》冊 33。

4. 隋‧吉藏(549~623),《金剛般若疏》(四卷);《大正藏》冊 33。

5. 唐‧慧淨(578~?),《金剛經註疏》(三卷);《卍續藏》冊 38。

6. 唐‧智儼(602~668),《金剛般若波羅蜜經略疏》(二卷);《大正藏》冊 33。

7. 唐‧窺基(632~682),《金剛般若經贊述》(二卷);[11] 《大正藏》冊 33。

8. 唐‧知恩,《金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記卷上》(一卷);《大正 藏》冊 85。

這八部《金剛經》註,可以大分為兩類:

(一)不屬唯識法相宗作品,例如(1)、(3)~(6);

(二)屬於唯識法相宗作品,例如(2)、(7)和(8);

其中,(一)-(1)和(二)-(2)疑為偽作;[12] 但佚作者名的(二)-(2),却影響深 遠,後世許多民間宗教的《金剛經》註,都引用到它。這一敦煌卷子,採 詩歌體方式,而其思想則近於唐‧玄奘(602?~664)所創立的唯識法相宗,

這可以從它廣採玄奘所譯唯識經論的名詞詮釋《金剛經》看出來;[13] 例 如: 「遍計虛分別,由來假立名;若了依他起,無別有圓成。」[14]

(二)中的(7),乃玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜經》的註解,並非鳩摩羅什 譯本的註解,因而也不在本文所要討論的範圍之內。而(二)中的(8),乃本 世紀出土的敦煌殘卷,作者知恩的生平不詳,估且歸入第一階段的《金剛 經》註當中,一併討論。該書雖是鳩摩羅什譯本的註解,但註文主要依據 印度唯識法相宗高僧無著和世親的《金剛經論》,文中大量引用唯識法相

(5)

宗的概念,例如 「種性已去菩薩名為根熟,種性已前菩薩名根未熟」、 「取 識外淨土為所莊嚴」、「了知淨土不離心」等。[15] 因此,推斷該書亦 屬唯識法相宗作品。本文第一階段所要討論的《金剛經》註,只剩下(一) 中的(3)~(6)四部。

p. 189

這四部《金剛經》註,(6)是華嚴宗第二代祖師──智儼的作品。其註解的 版本,則是北魏‧菩提流支的譯本。雖然不在本文所要討論的範圍之內,

但因華嚴宗有「五教」判,[16] 將包括《金剛經》在內的《般若經》,

判為大乘初淺的「空始教」,值得我人注意。智儼這部註解,曾對《金剛 經》做這樣的判釋: 「此《經》所為名同小乘,所有法門主伴不具,所述 文義唯局一法,唯說理門遂其解行。以此為驗,非即一乘。」[17] 智儼 顯然以為,《金剛經》並不是闡揚「一乘」[18] 道理的經典;原因有四: 「所 為名同小乘」、 「法門主伴不具」、 「文義唯局一法」、 「唯說理門遂 其解行」。[19]

智儼把《金剛經》判為大乘入門的粗淺經典──「大乘空始教」,顯然具有 重大的影響。這和隋唐佛教另一個主流──天台宗的判攝,儘管不同,却有 異曲同工之妙。天台和華嚴,是中國佛教以義理取勝的兩大教派,却不約 而同地將《金剛經》判為內容有嚴重缺陷的不了義經典,其影響之深遠可 想而知。

其次,(5)的作者──慧淨,依照唐‧道宣《續高僧傳(卷 3)‧釋慧淨傳》

的記載,很難判斷他的宗派屬性。[20] 本文暫不處理。而(3)是隋朝天台 宗高僧──智顗的作品,

p. 190

(4)是隋朝三論宗高僧──吉藏的作品。本文將把注意力集中在(3)和(4)。

以天台宗觀點而註釋的(3)──隋‧智顗《金剛般若經疏》,除了極少數的 幾個地方,[21] 可以看出天台宗的特色之外,我們無法僅憑這部註解,

歸納出天台宗高僧對《金剛經》的看法。但是,智顗的「五時八教」,確 實曾對包括《金剛經》在內的《般若經》,提出了他個人的一些看法。「五 時」,是依傳說中,釋迦說法的先後,而做的時序分類;它們是:(1)華嚴 時;(2)鹿苑時;(3)方等時;(4)般若時;(5)法華、涅槃時。[22]

(6)

針對前四時的經典,智顗做了底下的總評: 「凡此諸經,皆是逗會他意,

令他得益,不譚佛意,意趣何之。」[23] 智顗的意思是:第(1)時的《華 嚴經》、第(2)時的《阿含經》、第(3)時的《維摩經》和《思益經》,乃至 第(4)時的《般若經》,都只是應付他人(指中、下根機)的心意,而宣說 的不了義的經典。在智顗眼中,當釋迦佛宣說這些經典時,並沒有向聽聞 這些經典的眾生,說明祂宣說它們的真正用意。因此,智顗針對第(4)時的

《般若經》,做了這樣的評論: 「若《般若》,論通,則三人同入;論別,

則菩薩獨進。廣歷陰、入,盡淨虛融。亦不明共、別之意。」[24] 依照 智顗看來,

p. 191

釋迦宣說這些經典的真正用意是:要把聽聞這些經典的眾生,引向《法華 經》的「圓教」;因為只有《法華經》,才是究竟、了義的經典。

事實上,智顗除了把《般若經》判為「五時」中不了義的第(4)時之外,在

「化法四教」當中,也把《般若經》判為不了義的「通教」。「化法四教」

是相對於「化儀四教」[25] 而設的四種教,二者合稱「八教」。再加上 前文所說的「五時」教,即成天台宗有名的「五時八教」。其中,「化法」

是指釋迦佛教化眾生之法(道理),亦即教化眾生的內容;而「化儀」,

則是釋迦佛教化眾生的方式(「儀」是儀式,指教化的形式、方式或方法)。

化法四教是:(1)(三)藏教;(2)通教;(3)別教;(4)圓教。[26]

在這化法四教當中,智顗對於「通教」有這樣的說明: 「通者,同也。三 乘同稟,故名為通。此教明因緣即空……是摩訶衍之初門也。正為菩薩,

傍通二乘。」[27] 意思是:《般若經》的通教道理,雖然主要是針對大 乘菩薩而說,但却也「傍通二乘」;因此,這只是「摩訶衍(大乘)之初 門」。智顗甚至以八種「通」,來說明「通教」一詞的意義。其中,第二

「理通」,意思是: 「同見偏真之理。」[28] 這意味著《般若經》所闡 述的通教道理──「空」,是「偏真」[29] 的、不究竟的道理。在這樣的 見解下,屬於《般若經》之一的《金剛經》,自然也是「摩訶衍之初門」,

詮釋「偏真」

p. 192

道理的不了義經了。

其次,讓我們再來檢討隋朝三論宗高僧──吉藏的《金剛般若疏》。三論宗 自稱繼承龍樹、提婆之「三論」;[30] 而「三論」,則是發揮《(大品)

(7)

般若經》思想的論典。因此,三論宗師,例如吉藏,大體都將包括《金剛 經》在內的《般若經》,視為和《法華》、《華嚴》乃至《涅槃》等經一 樣,都是內容和本質相同、無有優劣之分的經典。

事實上,吉藏把所有大乘經典視為相同,乃站在 「一切大乘經明道無異,

即顯實皆同」[31] 的觀點。在這一觀點之下,吉藏說出底下看似吊詭,

但却頗富意味的話來:「《法華》即《華嚴》」,[32] 「《華嚴》即《法 華》」,[33] 「《波若》與《法華》,無有優劣」,[34] 「《法華》、

《涅槃》皆《般若》異名」,[35] 「《華嚴》、《般若》、《法華》三 教亦無有異」,[36] 乃至《般若》與《涅槃》「二經無異」[37] 等等。

儘管如此,吉藏還是認為《般若經》有嚴重的缺陷;他在註解《大品般若 經》(即鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》)時,曾說:

有問: 「《波若》未明二乘作佛,得是不了教不?」答: 「若明菩薩作 佛,此事顯了。未得說二乘成佛,約此一邊之義,亦得秤為未了。」[38]

吉藏顯然認為,包括《金剛經》在內的《般若經》,雖然和《法華》、《華 嚴》、《涅槃》等經一樣,都是具有相同內容和本質的經典;但由於《般 若經》不曾明說聲聞、緣覺也能成佛,因此屬於不了義經。

綜上所述,流傳在第一階段的《金剛經》註,大體採否定《金剛經》為了 義經的態度。天台宗的智顗如此;即使被視為闡揚《般若經》和「三論」

的三論宗高僧──吉藏,

p. 193 也是如此。

二、中期中國主流佛教對《金剛經》的看法

前文說過,《金剛經》在中國的流傳當中,有第二階段──折衷階段;時間 是初唐至明代中葉。這一階段的中國高僧,大體將該經視為雖然「不了義」, 但却含有「密意」(祕密意旨)的經典。而所謂「密意」,指的是:《金 剛經》中,表面上看來,是在闡揚「空」的道理,實際上則在闡揚佛性、

如來藏、常住等「不空」的道理。

在這一階段,收錄於《大正藏》和《卍續藏》當中的《金剛經》註,主要 有下面的二十一部:

(8)

(1)唐‧慧能(638~713),《金剛經解義》(二卷);《卍續藏》冊 38。

(2)唐‧慧能,《金剛經口訣》(一卷);《卍續藏》冊 92。

(3)唐‧道氤(668~740),《御注金剛般若波羅蜜經宣演》(二卷);《卍續藏》冊 85。

[39]

(4)唐‧寶達,《金剛暎卷上》(一卷);《卍續藏》冊 85。[40]

(5)唐‧孟獻忠(約 680~760)),《金剛般若經集驗記》(三卷);《卍續藏》冊 149。

[41]

(6)唐‧曇曠(約 700~800),《金剛般若經旨贊》(二卷);《大正藏》冊 85。

(7)唐‧宗密(780~841)述,宋‧子璿(965~1038)治定,《金剛般若經疏纂要》

(二卷);《大正藏》冊 33。

(8)唐‧段成式(約 800~880),《金剛經鳩異》(一卷);《卍續藏》冊 149。[42]

(9)宋‧宗鏡述,明‧覺連重集,《銷釋金剛經科儀會要註解》(九卷);《卍續藏》

冊 92。

(10)宋‧李昉(930~1110),《金剛經受持感應錄》(二卷);《卍續藏》冊 149。

[43]

(11)宋‧子璿(965~1038),《金剛經纂要刊定記》(七卷);《大正藏》冊 33。

(12)宋‧曇應(1090~1170),《金剛般若波羅蜜經采微科》(一卷);《卍續藏》

冊 92。

(13)宋‧曇應,《金剛般若波羅蜜經采微》(二卷);《卍續藏》冊 92。

p. 194

(14)宋‧曇應,《金剛般若波羅蜜經采微餘釋》(一卷);《卍續藏》冊 92。

(15)宋‧道川(約 1100~1180),《金剛經註》(三卷);《卍續藏》冊 38。

(16)宋‧善月(1149~1241),《金剛經會解》(二卷);《卍續藏》冊 38。

(17)元‧徐行善(約 1240~1320),《金剛經科釋》(一卷);《卍續藏》冊 38。

[44]

(9)

(18)明‧宗泐(1318~1391)、如玘(1320~1385),《金剛般若波羅蜜經註解》(一 卷);《大正藏》卷 33。

(19)明‧洪蓮(約 1390~1470),《金剛經註解》(四卷);《卍續藏》冊 38。[45]

(20)明‧曾鳳儀,《金剛經宗通》(七卷);《卍續藏》冊 39。

(21)明‧曾鳳儀,《金剛經偈釋》(二卷);《卍續藏》冊 39。

在這二十一部《金剛經》註當中,作者署名慧能的(1)與(2),應該是偽作;

但這兩部註釋,却對第三階段(明末乃至清朝)的《金剛經》註,有重大 的影響,因此本文將在稍後一併討論。

第(3)道氤《御注金剛般若波羅蜜經宣演》,是對唐玄宗《御注金剛般若波 羅蜜經》(已佚)的註解。而第(4)寶達《金剛暎卷上》,則是道氤《宣演》

的再註解。唐玄宗以帝王之尊,註解《金剛經》,使得該經流傳更廣。相 信這是該經之所以成為後代流傳最廣的佛經之一的原因。[46]

道氤《宣演》成書年代(約735 年),玄奘所創立的唯識法相宗已成立。

因此,該書處處含有合會空宗和有宗(唯識法相宗)的濃厚色彩。[47] 為 了節省篇幅,僅舉一例說明:該書卷上,有這樣的一段問答:

問曰:「龍猛、無著俱登極喜,同證法性,智見不殊,因何二宗所說有異?」

答:「據其至理,平等無差。佛對根宜,顯、密異說。菩薩亦爾,對根宜 聞,所弘各異。由著有見,龍猛菩薩密弘於空。空見若生,亦成其病,故 須雙說非有非空,遠離二邊,契會中道,如向《瑜伽》、《釋論》等說。

又復大乘無相空教,

p. 195

依真智境,遣一切相,密說皆空。諸大菩薩,對著有病,弘斯密教。非於 中道,而不證悟。末葉不悟,廣興乖諍,豈大菩薩有所相違!」[48]

引文中的「龍猛菩薩」,指印度空宗(中觀派,Mā dhyamika)的創立人

──龍樹;而無著,則是印度有宗(瑜伽行派,Yogā cā ra)的開創者。

儘管道氤註釋《御註金剛經》的目的,乃在合會空、有二宗;但他把空宗 判為「密弘於空」、「密說皆空」,顯然視空宗為不了義,有宗才是了義。

(10)

道氤將空宗判為「密弘」、「密說」,而把有宗(瑜伽行派,唯識法相宗)

判為「顯(說)」、「契會中道」,應該是受了玄奘所譯,瑜伽行派重要 經典──《解深密經》的影響。[49] 該經有名的「三時教」判,以為:釋 迦在第一時,「以四諦相」,宣說「有」(指《阿含經》的四諦)的道理,

有些弟子因而開始執著「有」。於是,釋迦又於第二時,「以隱密相」,

宣說 「一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃」(指《般若 經》的「一切皆空」)的道理;有些弟子因而開始執著「空」。因此,釋 迦又於第三時,「以顯了相」,宣說「非有非空」的「中道」(指《解深 密經》等瑜伽行派的經典);這才是究竟了義的道理。[50] 玄奘譯《解 深密經》,顯然強化了《般若經》的「空」,乃釋迦的「密弘」、「密說」。

釋迦的本意,旨在闡揚「非有非空」的「中道」、「(妙)有」。筆者以 為,這是初唐至明代中葉(第二階段),各種《金剛經》註都以為該經含 有「密意」的原因。

至於註解道氤《宣演》的第(4)寶達《金剛暎卷上》,也和《宣演》一樣,

是本世紀初出土的敦煌殘卷。作者寶達生卒年不詳。其中內容,從僅存的 卷上來看,除了含有唯識法相宗的義理之外,還有較《宣演》更多的佛性、

如來藏思想。[51] 這也是後代《金剛經》註的特色。而這一特色,在寶 達的《金剛暎卷上》,已很明顯。

其次,(5)、(8)和(10),是三部持誦《金剛經》的靈驗記錄,和思想無關;

因此,本文不列入討論範圍。而第(6)曇曠《金剛般若經旨贊》,也是本世 紀初出土的敦煌卷子。

p. 196

其中也含有濃厚的佛性、如來藏思想。[52]

其次,(7)和(11)都和唐‧宗密的《金剛經》註有關。這兩部《金剛經》註,

以及第(9)宗鏡《銷釋金剛經科儀會要註解》,對第三階段(明末)的新興 教派──無為教,有重大的影響;我們將在稍後,再做詳細討論。

下面是幾部和天台宗有關的註釋:(12)~(14)三部註解,作者同一人──曇 應,採天台宗的立場,註釋《金剛經》;這從序文 「管窺天台義意」[53]

一語即可證明。第(16)《金剛經會解》,作者善月,乃天台宗人。本書旨 在和會無著《金剛般若論》和世親《金剛般若波羅蜜經論》之間的異說,

並不是《金剛經》的真正註解。而第(17)徐行善《金剛經科釋》,則是天 台智顗《金剛經》註的疏解。

(11)

第(18)宗泐和如玘的《金剛般若波羅蜜經註解》,作者宗泐乃禪門臨濟宗 僧,如玘則是天台宗僧。該書開頭即說: 「今註一本天親等論。」[54] 因 此,本書基本上是唯識法相宗和禪宗、天台宗思想的融合。這從該書最後 幾句話,可以看出來: 「然此三經(指《心經》、《金剛經》和《楞伽經》),

皆是究心之要,其功在乎破情顯性。」[55] 也可以從該書以天台宗的 「一 心三觀」,[56] 來註解《金剛經》有名的四句偈── 「一切有為法,如夢 幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」,得到證明。[57]

值得注意的是,本書最後,附有下面幾句話:

洪武十年十一月二十有二日,皇帝有詔,令天下僧徒習通《心經》、《金 剛》、《楞伽》三經。晝則講說,夜則禪定。復詔,取諸郡禪、教僧,會 于天界善世禪寺,校讐三經古註,一定其說。頒行天下,以廣傳持。……

於是臣僧宗泐等……輒為註釋。註成,以十一年正月二十有八日,詣闕進 呈。[58]

引文說到明太祖洪武10 年(1377 年),太祖詔令天下僧徒學習《心經》、

《金剛經》和《楞伽經》等三部佛經。還詔令諸郡禪、教僧人,[59] 在 南京近郊的天界寺善世院集會,共同校定這三部佛經的古註,以頒行天下,

廣為傳持。宗泐和如玘的《金剛般若波羅蜜經註解》,就是應太祖詔令而 完成,並於洪武11 年(1378)年正月進呈。

p. 197

和唐玄宗御註《金剛經》,助長該經流傳一樣,明太祖的這一詔令,顯然 也和《金剛經》在明、清兩朝的廣泛流傳有關。

第(19)洪蓮《金剛經註解》,世稱《金剛經五十三家註》。所謂五十三家,

包括前文討論過的僧肇、傳大士、智顗、慧能、宗密、唐玄宗、道川等。

其中大部分為禪僧,如馬祖道一、百丈懷海、南泉普願、黃檗希運、臨濟 義玄、徑山宗杲等。另外還有一些主張儒釋道三教合一的在家居士,例如 王日休、顏如如、張無盡、李文會等。[60]

特別值得注意的是,本書曾引元代華嚴宗僧──了性(1271~1321)的話,

註解《金剛經》的主角──「須菩提」(空生尊者)一名;並有「空性出生 萬法,故名空生尊者」的說法:

僧了性曰:須菩提,人人有之。若人頓悟空寂之性,故名解空。全空之性,

真是菩提,故名須菩提。空性出生萬法,故名空生尊者。[61]

(12)

空性出生萬法,作者原意也許只是:一切善法皆因體悟空性而生;但顯然 很容易了解為:實體性的「空」,乃山河大地等一切萬法生成的根源。事 實上,洪蓮還說: 「我佛性能含融萬法。」[62] 這似乎更加深「空」(佛 性)是萬法之根源的說法。

把「空」視為宇宙萬物的根源,是明末新興教派──無為教的主張(詳下)。

這一主張,明初洪蓮的《金剛經五十三家註》中,已隱然可見。

本節剩下的篇幅,將用來討論前列慧能[(1)、(2)]、宗密[(7)]、子璿[(11)]

和宗鏡[(9)]所作的幾部《金剛經》註。首先是慧能的《金剛經解義》和

《金剛經口訣》: 前書書末附有一篇題為〈六祖口訣後序〉的文章,文末 題為「允(疑為「元」)豊 7 年 6 月 10 日天台羅適謹序」。[63] 顯見該 書乃宋神宗元豊7 年(1084 年),由住在浙江天台山的羅適所刊行。羅適 的〈後序〉,把《金剛經解義》稱作 《六祖口訣》(後序標題)或《(六 祖)金剛經口訣》。[64] 這是《金剛經解義》又被稱為《(六祖)金剛 經口訣》的原因。另外,值得注意的是,羅適〈後序〉前半部分,和第(2)──

《金剛經口訣》完全相同,顯見第(2)──《金剛經口訣》,乃抄自羅適的

〈後序〉,並非六祖慧能所作。

《金剛經口訣》有明顯的三教思想,該書曾以儒、道二家的「天命」、「氣」、 p. 198

「五行」等思想,[65] 來說明生滅之心產生的原因,以及如何從生滅之 心,見不生滅的自性而開悟的過程:

法性圓寂,本無生滅。因有生念,遂有生緣。故天得命之以生,是故謂之 命。天命既立,真空入有。前日生念,轉而為意識。意識之用,散而為六 根。六根各有分別,中有所總持者,是故謂之心。心者,念慮之所在也,

神識之所含也,真妄之所共處者也,當凡夫聖賢幾會之地也。一切眾生自 無始來,不能離生滅者,皆為此心所累。故諸佛惟教人了此心。此心了,

即見自性。見自性,則是菩提也。……是故當其未生之時,所謂性者,圓 滿具足,空然無物,湛乎自然。其廣大與虛空等,往來變化,一切自由。

天雖欲命我以生,其可得乎!天猶不能命我以生,況於四大乎!況於五行 乎!既有生念,又有生緣,故天得以生命我,四大得以氣形我,五行得以 教約我。此有生者,之所以有滅也。[66]

(13)

引文中,筆者特別留意「天命既立,真空入有」一句。「真空入有」,和 前文所引洪蓮《金剛經五十三家註》中的「空性出生萬法」,實有異曲同 工之妙。

而它們都是明末無為教「空」生萬物的先驅思想。

至於題為「唐六祖 大鑒真空普覺禪師 解義」的《金剛經解義》,古來 即有人疑其是否為慧能所作,成書年代也有許多不同說法。[67] 但該書 却影響深遠,前文討論到的道川、洪蓮、曾鳳儀等人所撰的《金剛經》註,

乃至萬松行秀(1166~1246)的《從容錄》、今人丁福保《六祖壇經箋註》

等,都曾引用《金剛經解義》裏的句子。而下文所要討論的明末新興教派,

也大量採用該書的一些句子和思想。有些學者甚至以為,研究慧能的思想,

決不能忽略《金剛經解義》一書。[68]

《金剛經解義》首頁附有一篇署名「曹谿六祖大師 慧能 撰」的〈金剛 般若波羅蜜經序〉。序文含有濃厚的佛性、如來藏思想;例如: 「夫《金 剛經》者……妙有為用。」

p. 199

[69] 又如:

身世界中有人我山,人我山中有煩惱鑛,煩惱鑛中有佛性寶,佛性寶中有 智慧工匠。用智慧工匠,鑿破人我山,見煩惱鑛。以覺悟火烹鍊,見自性 金剛佛性,了然明淨。[70]

而在正文當中,同樣含有濃厚的佛性、如來藏思想;例如: 「又我者,性 也。性即我也。內外動作,皆由於性。」[71] 再如: 「……一切眾生同 一真性,本來清淨,無有垢穢,具足恒河(疑為「沙」)妙用。」[72] 又 如: 「此《(金剛)經》者,非指此一卷之文也,要顯佛性,從體起用,

妙利無窮。」[73]

六祖慧能具有佛性、如來藏的思想,乃極為平常的事情。敦煌本《六祖壇 經》[74]當中,即有許多有關佛性的描述;例如: 「人即有南北,佛姓(疑 為「性」字)即無南北。獦獠身與和尚不同,佛姓有何差別!」[75] 敦 煌本《壇經》的佛性思想,大體來自《涅槃經》。[76] 元‧至元年間刊 行的《六祖大師法寶壇經‧機緣第七》,曾說:六祖慧能在五祖弘忍那裏 得法之後,回到廣東韶州曹氏村,遇見無盡藏尼。慧能為無盡藏尼解說《涅 槃經》裏的道理。但這一段事跡,佚作者名的《曹溪大師別傳》,却作慧

(14)

能三十歲見弘忍前所發生,並有 「佛性之理,非關文字」的對白。[77] 《曹 溪大師別傳》的成書年代不詳,但確定是在慧能逝世之後不久。[78] 因 此,判定慧能在見到弘忍之前,即已熟悉《涅槃經》裏的佛性思想。

然而值得注意的是,敦煌本《壇經》,把《涅槃經》裏的佛性思想,和《金 剛經》裏的般若空,連結了起來。該《經》說:慧能決心離家去見五祖弘 忍,是聽到有人讀誦《金剛經》。[79] 又說:慧能因聽聞弘忍為他講解

《金剛經》,而開悟,並獲得弘忍的傳法,成為第六代祖師。[80] 流行 本《壇經》(即元‧至元年間刊行的《六祖大師法寶壇經》),

p. 200

更說: 「(五)祖以袈裟遮圍,不令人見,為(慧能)說《金剛經》,至

『應無所住而生其心』,惠能言下大悟『一切萬法不離自性』。」[81] 大 悟之後,惠能開口說了下面的幾句話:

何期自性本自清淨,何期自性本不生滅,何期自性本自具足,何期自性本 無動搖,何期自性能生萬法![82]

弘忍以袈裟遮圍,不令人見,為慧能講解《金剛經》的記載,後來被一貫 道等新興教派,當做「密傳三寶」[83] 的證據。慧能也成了一貫道所說

「道統」當中的一代祖師。另外,當時慧能尚未出家,「道降火宅」[84]

的說法,也被提了出來。[85] 另外,慧能聽聞《金剛經》而開悟;開悟 後所說出來的道理,例如「自性本自清淨」、「自性本自具足」,乃至「自 性能生萬法」等,却帶有濃厚的佛性思想。這不能不讓我們感到驚訝。其 實,慧能是以他在見到弘忍之前,所學得的《涅槃經》佛性思想,雜揉在 他所聽聞到《金剛經》思想當中,成為他個人獨特的思想。

特別值得注意的是「自性能生萬法」一句。這句話,固然可以依一般闡述 佛性、如來藏思想的經論,把它理解為:佛性、如來藏生起萬法。但由於 慧能所聽聞的是闡揚般若空的《金剛經》,因此,也可以理解為:般若空 生起一切萬法。這雖然並不是一般《般若經》的思想,但却是明末新興教 派的主張。

和慧能註有關的是第(15)道川《金剛經註》,這是一部以寶卷形式來註釋

《金剛經》的重要書籍。書中除了經文的註釋之外,還夾雜許多詩歌。這 一註釋體材,也許不是道川所首創,但却助長了明末新興教派,例如無為 教,以寶卷形式闡釋宗教思想的風潮。另外,本書開頭曾說: 「本註,六

(15)

祖所述也。頌、著語,川老所述也。」[86] 檢閱正文,註釋部分確實轉 錄自慧能《金剛經解義》。[87]

道川的註解,對後世的影響相當深遠;不但明末無為教創教人──羅清的《五 部六冊》,引用到其中的詩句(詳下文);而且由於該書的傳入日本,使 得日本佛教界體認到《金剛經》

p. 201

和慧能《金剛經解義》的重要性。[88]

其次,(7)和(11)都和宗密有關。(7)是唐‧宗密的《金剛般若經疏纂要》(下 文簡稱《纂要》);而(11)《金剛經纂要刊定記》(下文簡稱《刊定記》),

則是宋朝華嚴宗僧子璿,對宗密《纂要》的註解。宗密原屬禪宗荷澤神會 底下的系統,後來見到華嚴宗第五代祖師──澄觀(738~839)之後,才成 為澄觀的弟子,並被尊為華嚴宗第五代祖師。因此,宗密的思想,乃禪宗 和華嚴宗的綜合體;他一生所致力的工作──「教禪合一」,[89] 目的也 在調和禪、教(特別是華嚴宗)之間的內在矛盾。在他的《原人論》中,

甚至還致力於和會儒、釋、道三家思想。[90]

依照冉雲華《宗密》的看法,宗密的主體思想是依《大乘起信論》「一心 開二門」[91] 的說法,而建立起來的「絕對真心」,並以這一「絕對真 心」,來判攝儒、釋、道三教和一切佛法,包括禪、教的和會。[92] 宗 密,《禪源諸詮集都序》,曾說: 「諸法如夢,諸聖同說。故妄念本寂,

塵境本空。空寂之心,靈知不昧。即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,

心本自知。不藉緣生,不因境起。知之一字,眾妙之門。」[93] 引文中,

「靈知不昧」的「空寂之心」,即是冉雲華所說的「絕對真心」;它是一 切萬物之源,也是禪、教乃至三教和會的理據。事實上,宗密所說「靈知 不昧」的「空寂之心」,乃來自他的師父──澄觀。澄觀,《答順宗心要法 門》,

p. 202

即說: 「無住心體,靈知不昧。」[94]

而「靈知不昧」的「空寂之心」,也可以在宗密的《金剛經纂要》當中看 到;例如,宗密註解《金剛經》「應無所住而生其心」時,即說: 「『而 生其心』者,則是正智,此是真心。若都無心,便同空見。」[95] 而在

(16)

註解「如來說,諸心皆為非心,是名為心」一句時,宗密則說: 「『非心』

者,妄識本空。『是名心』者,真心不滅。」[96]

儘管這樣,宗密還是認為包括《金剛經》在內的一切《般若經》,都是不 了義的經典。他在《禪源諸詮集都序》當中,曾把一切經教判為三教,而

「諸部《般若》,千餘卷經」,則判為第二「密意破相顯性教」。宗密並 這樣解釋:

據真實了義,即妄執本空,更無可破。無漏諸法,本是真性。隨緣妙用,

永不斷絕。又不應破。但為一類眾生,執虛妄相,障真實性,難得玄悟。

故佛且不揀善、惡、垢、淨、性、相,一切呵破。以真性及妙用不無,而 且云無,故云密意。又意在顯性,語乃破相,意不形於言中,故云密也。

[97]

引文中,宗密明白說到,《般若經》裏的「空」,只是為那些執著「虛妄 相」的眾生,而「密意」宣說的道理。其目的不在破除「無漏諸法」或破 除「真性」及其「妙用」。相反地,宣說般若空的目的,是為了「顯性」

(顯現真如本性)。另外,子璿《刊定記》,也曾這樣評論宗密對般若空 的解釋: 「此是疏主(指宗密)出般若之密意。若據《經》文,即但言諸 法皆空,不言即是真心。」[98] 可見宗密儘管讚美《金剛經》,但在他 眼裏,《金剛經》仍然是一部不了義的經典。

如果說,慧能的功勞,乃在結合佛性和《金剛經》裏的般若空,那麼,宗 密的功勞則在:把靈知不昧的真心,引入已經含有佛性內涵的般若空之中。

奠定了《金剛經》裏的般若空,逐步走向宇宙萬物之清淨本源的大趨勢。

這一大趨勢,更加清楚地顯現在宋‧子璿的《金剛經纂要刊定記》當中。

例如: 「心者,性、相二宗,所說各異。……性宗說者,即如來藏,本源 自性清淨也。然今所明,正是此心。以是迷悟根本,凡聖通依,世出世間,

皆不離此。」[99] 又如: 「然此一心,有性有相。相則凡聖、迷悟、因 果、染淨等異;性則靈靈不昧,了了常知。……荷澤云:『知之一字,

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眾妙之門。一切諸法,依此建立。』……今所辨者,即是此心。」[100]

和宗密的註解有關的是(20)和(21),它們都是曾鳳儀的作品。曾鳳儀,字舜 徵,號金簡,仕至禮部郎中。早年醉心陸象山理學。隱退後,於故鄉設書 院講學,偶遇一僧,論辯三日不休,因而棄儒從佛。一日,見月落日昇,

(17)

豁然開悟,自謂已得儒、釋兩家真意。除著有《金剛經宗通》、《金剛經 偈釋》之外,還著有《首楞嚴經宗通》、《楞伽經宗通》等書。[101]

曾鳳儀的《金剛經宗通》和《金剛經偈釋》,基本上是依照宋‧長水子璿 的《金剛經纂要刊定記》[即前文第(11)],而撰寫。[102] 而長水子璿 的《刊定記》,則是針對唐‧宗密的《金剛經纂要》而作。[103] 因此,

曾鳳儀的這兩部《金剛經》註,只是宗密《纂要》的發揮而已。

本節剩下的篇幅,要用來討論一部深重影響明末新興教派──無為教的《金 剛經》註:第(9)──宋‧宗鏡述、明‧覺連重集,《銷釋金剛經科儀會要 註解》(下文簡稱《科儀會要註》)。本書乃明‧覺連,對宗鏡《銷釋金 剛經科儀》(下文簡稱《科儀》)的註解。

宗鏡,一般傳說是唐末五代僧──永明延壽(904~975),淨土宗六祖,禪 門法眼宗三祖。但是,署名宗鏡所撰的《科儀》,在一般的佛典目錄當中,

並無法找到。一般學者,也不把該書列入延壽的著作目錄當中。[104] 明‧

覺蓮,〈銷釋金剛科儀會要註解序〉,在介紹《科儀》的作者時,也僅輕 描淡寫地說: 「爰有宋宗鏡禪師者,乃應真之一數也。」[105] 因此,該 書是否真為延壽作品,仍有待進一步探究。[106] 吉岡義豊,〈銷釋金剛 科儀の成立について──初期寶卷の一研究〉,甚至以為,宗鏡是南宋理宗 淳祐年間(1241~1252)的一位禪師,其生平則未可知。[107]

而《科儀會要註》,則是明‧覺連對《科儀》的註解。《科儀會要註》卷 首,附有覺連所撰的一篇序文,文末署為: 「大明嘉靖三十年……少室山 嗣祖沙門覺連沐手焚香拜序。」[108] 而在該書卷 1 開頭,則署名 「曹洞 正宗嗣祖沙門覺連重集。」[109]

p. 204

《科儀》合於一般寶卷的格式,[110] 除了《金剛經》經文和簡單的註解 之外,還夾雜許多通俗的詩歌。該書既以「科儀」為名,顯示那是一部專 供佛門法會時,信眾唱誦、禮拜的本子。其中含有濃厚的「一心」和淨土 思想,因此,儘管作者不是延壽,把它視為合於延壽思想的作品,也未嘗 不可。

《科儀》的主要思想,特別是和明末新興教派有關的主要思想,大約可以 歸納為下面幾類:[111]

(18)

(一)、 視《金剛經》為真常經典:

(1) 「此《(金剛)經》深旨,無相為宗,顯妄明真。」[112]

(2) 「南無一乘宗,無量義,真空妙有,《金剛般若經》。」[113]

(二)、 人人本具同一大道:

(1) 「佛在靈山莫遠求,靈山只在汝心頭;人人有箇靈山塔,好去靈 山塔下修!」[114]

(2) 「宗鏡云:只這一卷《(金剛)經》,六道含靈,一切性中,皆 悉具足。蓋為受身之後,妄為六根六塵,埋沒此一段靈光,終日 冥冥,不知不覺。」[115]

(三)、 大道出生萬法:

(1) 「依法出生,法法皆真。元從一法生,四生六道,情與無情。山 河大地,體靈分明。」[116]

(2) 「山河如掌平,無壞亦無成;千差與萬別,金剛界內生。」[117]

(四)、 讚嘆彌陀淨土:

(1) 「若不念佛求出離,畢竟無由得解脫。」[118]

(2) 「我釋迦聖主,利物情深,愍娑婆流浪之鄉,讚嚴土常樂之界。

國名極樂,佛號彌陀。四十八願弘深,百萬行門廣大。」[119]

(五)、 以「父母」稱呼彌陀,以「家鄉」稱呼大道和淨土:

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(1) 「我憶彌陀如父母,彌陀觀我似嬰孩;心心念念常無間,父子相 隨歸去來。」[120]

(2) 「極樂家鄉甚妙哉,無諸憂苦樂常諧;因該果海圓音徹,時禮金 容歸去來。」[121]

(3) 「川老頌云:如……嬰兒見娘,飄舟到岸,孤客還鄉……盡入金 剛大道場。」[122]

(六)、 以「真空」和「靈光」比喻大道:

(1) 「宗鏡云:只這一卷《(金剛)經》,六道含靈,一切性中,皆 悉具足。蓋為受身之後,妄為六根六塵,埋沒此一段靈光,終日 冥冥,不知不覺。」[123]

(2) 「重增七寶滿恒沙,如棄甜桃覓苦瓜;豁悟真空元不壞,百千三 昧總虛花。」[124]

(3) 「惡因誰住罪誰招,真性如空不動搖;擴劫無明俱蕩盡,先天後

(19)

地寂寥寥。」[125]

(七)、 三教同源與禪淨雙修:

(1) 「未明人妄分三教,了得底同悟一心。」[126]

(2) 「念佛不礙參禪,參禪不礙念佛。至於念而無念,參而不參,洞 見本地風光,了達唯心淨土,溪山雖異,雲月皆同,那裏不是平 等之法!」[127]

以上這七大重點當中,第一「視《金剛經》為真常經典」,大體是繼承前 人的說法,並無新義。第二「人人本具同一大道」,大體也是前人之說。

唯一不同的是,宗鏡以活潑的語詞,例如靈山塔、《金剛經》等,來象徵 大道。其中,第(1)句──「佛在靈山莫遠求……塔下修!」影響深遠,常 為明、清兩朝新興教派的作品所引。針對這四句偈,覺連有這樣的註解:

「此四句,是科家(指宗鏡)當面拈出本有之靈山,本有之佛性,要人莫 向外求。遠指佛在靈山,近指佛及靈山總在汝心。是謂心、佛不二也。」

[128] 眾生本有佛性,乃佛門常談,本無新意;但宗鏡却以「靈山(塔)」

來象徵佛性,使得眾生本有佛性的說法,變得活潑起來,也容易被接受。

而第(2)句當中的「宗鏡云:只這一卷《(金剛)經》,六道含靈,一切性 中,皆悉具足。」也常為明、清兩朝新興教派所引。引文一開頭的「宗鏡 云」,似乎表示這幾句話乃宗鏡所說。

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但覺連的註解,却有這樣的說明: 「『宗鏡』二字,以古《金剛註》文,

元是如如居士顏丙,所註經題之文。」[129] 另外,「埋沒此一段靈光」

中的「靈光」,也為明、清兩朝的新興教派所採用。(詳下)

其次,第三「大道出生萬法」中的頭兩句,意思相同,都指出有某一「法」,

出生了宇宙萬法。而第(2)句則明說這一「法」,名為「金剛(界)」。「金 剛(界)」,容易被聯想為《金剛經》;事實上,由象徵大道的《金剛經》,

出生宇宙萬法,確實是明、清兩朝新興教派的主張。(詳下)

第四「讚嘆彌陀淨土」,這是《科儀》最重要的思想之一。事實上,此類 句子相當多,本文列出的兩句,只是較具代表性的而已。其中,第(2)句把 我們所居住的娑婆世界,稱為「流浪之鄉」,這是影響明、清新興教派最 為深遠的說法。它和下面第五「以『父母』稱呼彌陀,以『家』」稱呼大 道和淨土」有關。明、清新興教派,把凡人視為流浪世間的天上神子,而 把大道視為「真空家鄉」;所有流浪世間的天上神子,都必須回到原有的

(20)

故鄉──「真空家鄉」。這種流浪他鄉的宗教觀,顯然來自《科儀》「彌陀 家鄉」的說法。另外,明末無為教的「無生父母」,也和五-(1)中的「彌陀 如父母」有關。清朝以後,「無生父母」進一步演化為「無生老母」,恐 怕也和五-(3)中的「如……嬰兒見娘」的比喻有關。有關此,我們將在下文 再做詳細討論。

前文說到,明末無為教的最高原理和理想境界是「真空家鄉」;這一原理 和境界,可以從六-(2)的「真空不壞」,以及六-(3)的「真性如空」見出端 倪。這兩句,把宇宙最高原理比喻為「真空」,再加上最高原理又以「家 鄉」做象徵;因此,稍一轉化,「真空家鄉」的觀念就成形了。

最後第七「三教同源與禪淨雙修」:《科儀》一開頭(可能是覺連的註解),

即說: 「今科家(指宗鏡)將此經中文義事理,復取三教聖人語言,合為 一體,科判以成篇章。故立科儀,以為題名。」[130] 足見「三教同源」,

乃《科儀》作者撰寫該書的理論依據之一。「三教同源」乃宋以後中國佛 教界的共同聲音;《科儀》的作者,只是反應這一聲音而已。然而,這一 聲音也是明、清新興教派的主張;如果從這一觀點來看,就可以顯出第七 的重要性了。

三、明末以來新興教派對《金剛經》的看法

明末以來的《金剛經》註為數不少,收錄於《大正藏》和《卍續藏》中的,

共有下面幾種:

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(1)明‧真可(1543~1603),《金剛經釋》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(2)明‧德清(1546~1623),《金剛經決疑》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(3)明‧廣伸,《金剛經鎞》(二卷);《卍續藏》冊 39。

(4)明‧林兆恩(1517~1598),《金剛經統論》(一卷);《卍續藏》冊 39。明‧

大韻,《金剛經正眼》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(5)明‧如觀,《金剛經筆記》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(6)明‧智旭(1599~1655),《金剛經破空論》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(7)明‧智旭,《金剛經觀心釋》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(21)

(8)明‧觀衡(1578~1645),《金剛經略談》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(9)明‧元賢(1578~1657),《金剛經略疏》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(10)明‧圓杲,《金剛音釋直解經》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(11)明‧屠根,《金剛經註解鐵鋑錎》(二卷);《卍續藏》冊 92。

(12)明‧韓巖集解,程衷懋補註,《金剛經補註》(二卷);《卍續藏》冊 92。

(13)明‧王起隆,《金剛經新異錄》(一卷);《卍續藏》冊 149。

(14)清‧無是道人,《金剛經如是解》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(15)清‧徐昌治,《金剛經會解了義》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(16)清‧行策(1628~1682),《金剛經疏記會編》(十卷);《卍續藏》冊 39。

(17)清‧通理(1701~1782),《金剛新眼疏經偈合釋》(二卷);《卍續藏》冊 39。

(18)清‧徐發,《金剛經郢說》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(19)清‧仲之屏,《金剛經註正訛》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(20)清‧翁春、王錫琯,《金剛經淺解》(一卷);《卍續藏》冊 39。

(21)唐‧宗密疏,宋‧子璿記,清‧大璸科會,《金剛經疏記科會》(十卷);《卍 續藏》冊 39。

(22)清‧靈耀,《金剛經部旨》(二卷);《卍續藏》冊 40。

(23)清‧溥仁乩釋,子真乩訂,《金剛經註釋》(一卷);《卍續藏》冊 40。

(24)清‧寂燄,《金剛經演古》(一卷);《卍續藏》冊 40。

(25)清‧迹刪鷲,《金剛經直說》(一卷);《卍續藏》冊 40。

(26)清‧石成金(約 1660~1740),《金剛經石註》(一卷);《卍續藏》冊 40。

(27)清‧孚佑帝君,《金剛經注解》(一卷);《卍續藏》冊 40。

(28)清‧孫念劬,《金剛經彙纂》(二卷);《卍續藏》冊 40。

(22)

(29)清‧溥畹(約 1610~1690),《金剛經心印疏》(二卷);《卍續藏》冊 40。

(30)清‧愈樾,《金剛經注》(二卷);《卍續藏》冊 40。

(31)清‧愈樾,《金剛經訂義》(一卷);《卍續藏》冊 40。

p. 208

(32)清‧周克復,《金剛經持驗記》(二卷);《卍續藏》冊 149。

(33)清‧王澤泩,《金剛經感應分類輯要》(一卷);《卍續藏》冊 149。

另外,民國以來,也有幾部和民國以來的新興教派──一貫道有關的《金剛 經》註,也值得注意;例如:

(34)民國‧南屏瘋僧,《金剛經直解》,臺南:靝巨書局。

(35)民國‧吳靜宇,《金剛經釋密》,臺北:三德書局,1990。

(36)民國‧靜寰筆記,孟穎校勘,《金剛經要義句解》,臺南:靝巨書局,1988。

在這三十餘部《金剛經》註當中,大部分都承襲中期註解(中唐至明朝中 葉)的觀點,以為《金剛經》雖闡揚「空」理,却含有佛性、如來藏等「妙 有」的「密意」。典型的代表作即明末四大師當中的紫柏真可[第(1)]、

憨山德清[第(2)]、蕅益智旭[第(6)、(7)]。由於這類註解,前文已有討 論,因此從略。本文要特別討論的,有下面幾部:(4)林兆恩《金剛經統論》、

溥仁乩釋,子真乩訂《金剛經註釋》、石成金,《金剛經石註》、

孚佑帝君《金剛經注解》。它們都是明末以來新興教派的註解,具有特殊 的意涵。另外,明末無為教開創者──羅清所撰的《五部六冊》,雖然不是 直接註解《金剛經》,但却闡發《金剛經》的精神,因此也一併在本小節 討論。

首先,讓我們先來看看幾部和鸞堂有關的《金剛經》註。第(23)溥仁乩釋、

子真乩訂的《金剛經註釋》:這是一部由乩童所扶鸞出來的註解。本書開 頭附有兩篇序文,一篇名為〈序〉,署名 「雲峰道人乩書」。另一篇則名 為〈叙〉,署名 「谷口子真乩書於尉山故里」。[131] 雲峰道人,不知何 許人。他和子真的關係,在〈序〉中曾有一段說明:當雲峰訪道廬山時,

子真也來遊江右,兩人相遇於竹林精舍,[132] 又偕遊至子真的故鄉──

尉山。在子真和其弟子的力邀下,雲峰於尉山「開壇設講,凡四十日」,

完成了這部《金剛經》註。

(23)

雲峰降壇註解的這部《金剛經》註,和過去的註解不同的地方是:不再以 禪門語錄、公案註解,而是「就字參義,總以歸於正覺」。雲峰〈序〉文 曾說:

道人因念此《(金剛)經》解者,什伯大半,多屬宗門語錄、釋氏公案,

不得如來說《經》之要。故特以《經》中字義,就字參義,總以歸於正覺。……

所以道人之解,

p. 209

獨重「(阿耨多羅)三藐三菩提」一語也。[133]

「正覺」(三藐三菩提),既是這部《金剛經》註的重點所在,那麼,如 何解釋「正覺」呢?子真註解說:

正覺者,此心不偏、不倚,如日懸中,表彰方正,上下四方,無不徧照,

無有不覺故。謂正覺,此從最初一點靈光,不滓物欲,而無論上、中、下 三乘,個個皆具此覺心。[134]

而雲峰在註解「如來」一詞時,也說: 「蓋『如』者,覺性之源也。故當 其源之未發,則如含於性。當其既發,則如覺於心。」[135] 依此看來,

儘管雲峰自稱他的《金剛經》註,不同於前人的註解,但實際上還是不出 佛性、如來藏思想──人人有一本具之「覺心」的範疇。

值得注意的是,雲峰和子真,都把這一「正覺」或「覺心」,解釋為儒、

釋、道三教之「道」。雲峰〈序〉文說: 「蓋是語(指『阿耨多羅三藐三 菩提』),實一《經》之綱領,而合三教之源流。得其旨趣,則諸經之說,

與三教之道,一以貫通。」)[136] 又說: 「此如來《金剛》一經,直通 於孔孟,高於老聃。蓋以是《經》之大要,以覺性為旨,一切求通覺性之 論。……其說原於天命,合於性善,而明於《道德(經)》五千言。」[137]

而子真的註解,也說:「釋氏言此句(指「發阿耨多羅三藐三菩提」),

猶儒家言慎獨也。……猶儒家性善之說也。」顯然,雲峰和子真,都把無 上正等正覺之心,解釋為性善之心。

其次,第(27)清‧孚佑帝君《金剛經注解》,也是一部鸞書。卷首署名 「孚 佑帝君註解,後學培真道人校正」;[138] 孚佑帝君乃無形之神祇,因此,

應是開壇時降靈所說,而由培真道人記錄並校正。另外,書首附有兩篇序 文,一篇由署名「純陽子」者所撰,另一篇則署名 「定光佛降筆於西江芝 陽同善堂」。[139] 其中,定光佛乃福建汀州人的信仰。[140]

(24)

p. 210

孚佑帝君《金剛經注解》,同樣是以佛性、如來藏的觀點來撰寫,也有濃 厚的三教同源思想。這顯然是繼承宋、明以來,註解《金剛經》的舊傳統。

例如,定光佛在序言裏說:「夫斯《經》者,乃大雄氏之準繩,昔[141] 孔 聖之《大(學)》、《易(經)》,老子之《道(德經)》、《清(淨經)》。

斯三者,竊陰陽之造化,奪宇宙之精華,誠雨粟夜哭之再發明也。故其後 略門墻者,無不以奉此三者為尺璧寸珠之奇珍焉。」[142]

其次,第(34)南屏瘋僧《金剛經直解》(下文簡稱《直解》),也是一部 鸞書。南屏瘋僧,即宋朝禪門臨濟宗楊岐派禪僧──道濟(1150~1209),

亦即民間所傳說的濟顛或濟公。道濟是一貫道的主神之一,常常降壇於一 貫道的法會當中。《直解》卷首附有道濟自撰的一篇〈序〉,文末署名:

「在民國27 年……南屏瘋僧序於張氏佛堂中」。張氏佛堂,應該指一貫道 第十八代祖師──張天然(1889~1947),在山東所設立的佛堂。[143]

和宋、明、清三朝的《金剛經》註一樣,《直解》也是站在佛性、如來藏 的觀點來撰寫。例如:「人之真性,本是虛靈不昧,歷劫常存。惜為物欲 曚蔽,所以沉淪於生死苦海,未能脫離。」[144] 又如:「心的本體是湛 然常住不遷的。若以常住真心,忽有妄見,則遺失本體,而變為業識。」

[145] 又如:「眾生各具佛性,(原註:故云非眾生)現尚未解脫,(原 註:故云非不眾生)……。」[146]

另外,和許多明末以來民間宗教的《金剛經》註一樣,《直解》也有濃厚 的三教和會思想。例如:「要言之,實心體者,先天之靈氣,就是人人具 有之○無極也。本來清淨無為,而被後天塵勞所蔽,欲人在此中,分別人 心道心,非有觀照覺察之功不可。」[147]

p. 211

和一貫道有關的另外兩部《金剛經》註是:(35)吳靜宇的《金剛經釋密》

(下文簡稱《釋密》),以及(36)靜寰筆記、孟穎校勘的《金剛經要義 句解》(下文簡稱《句解》)。前者常以儒、道思想,來詮釋《金剛經》

中的經句;例如:

(25)

《金剛經》之要諦,全在「如是」這兩個字上。所以冠以「如是我聞」為 開端,繼以善現啟請「如是降伏」為駐腳,終則以「如是觀」作結束,是 乃一本萬殊,萬殊一本之佈局。此正於《中庸》之以「天命之謂性」始,

以「無聲無臭至矣」作終,及《道德經》之以「道可道非常道」為始,以

「知者不博」和「博者不知」為終一樣,這都是全經緊要之關鍵處。[148]

《釋密》並製作一個圖表,說明《金剛經》開頭的「如是我聞」一句,和 儒、道兩家之間的關係。圖表中說:儒家所說的「天命之謂性」、《金剛 經》一開頭的「如是我聞」一句,以及道家所說的「無名天地之始」,乃:

「三位一體,天地之始者曰道,天命之性者真我,都是指言『如是』之本 體,此為立《(金剛)經》之由始也。」[149]

民間教派往往以「六經皆我註腳」的方式,來了解佛經;《釋密》如此,

《句解》也是這樣。[150] 《句解》註釋「如是」二字時,即說:「『如 是』處之所在地,是即佛傳心法之正體,和『中道』之『中』處也。冠於 正宗佛經之首,以示在顯之中有『微』,在平等中有『無上』,在萬法中 有『心法』,在可說之教中有不可說之『道』……。」[151] 又說:「『如 是』處:乃明師一指之所在。」[152] 像這樣自由心證、隨意解經的寫作 方式,《句解》中到處都是;例如:「一時佛在舍衛城,祇樹給孤獨園,

與大比丘眾,千二百五十人俱;這一段是暗示人人面上有一個佛性菩提心。」

[153] 又說:

p. 212

佛由祇園入城中次弟乞食不過七家乃顯然示妙「自性佛」居在面上七孔之 中。千二百五十人是暗藏「性」也。語云:面面是佛。人人皆有一佛性,

居於「祇園中」(原註:明師一點處;即紫竹林中觀自在之「紫竹林中」。

在祇樹、紫竹皆形容人之眉毛)。乞食七家,乃暗示七孔,舍衛城中乃暗 示面上自性之所。佛由祇園入舍衛城乞食七家,意人了悟自性佛。[154]

其次,讓我們來討論第(4)林兆恩《金剛經統論》:林兆恩,福建莆田人,

乃名門之後。明嘉25 年(1546),應試未中後,即自設書院,從事儒釋道 三教之講學。並為弟子尊為「三教先生」「三一教主」,乃至「夏午尼氏 道統中一三教度世大宗師」。弟子並暗示他是彌勒菩薩轉世。[155] 而《南 雷文案(卷9)‧林三教傳》,曾說:「林兆恩……年十八,為諸生,從 二氏遊,得其大旨。遂倡為合一之說,挽二氏以歸儒,而婚娶之。率吾儒 以宗孔,而性命之。」這樣看來,林兆恩表面上力倡三教同源,其實是預

(26)

為「三教歸儒」的主張舖路。[156] 然而,林兆恩並非以純粹儒家思想教 化弟子,而是「以艮背之法,教人療病」,乃至「以符籙醮章袪邪捉鬼」。

[157] 再加上「士人及於僧道著籍為弟子者,不下千人……有司約束之,

亦不能止之」,[158] 因此不見容於當時的「正統」儒家和官府,而繫身 獄中,死於非命。[159]

林兆恩的《金剛經統論》(下文簡稱《統論》),當中自然不離和會三教 的思想;例如:

故以我而為儒氏之學,而吾身自是一孔子也。而我其不孔子乎!以我而為 道氏之學,而吾身自是一老子也。而我其不老子乎!以我而為釋氏之學,

而吾身自是一釋迦也。而我其不釋迦乎!然而,吾身之我,之如來,而有 釋迦、老子、

p. 213

孔子之異與?曰:無以異也。是皆一我,是皆一如來也。[160]

又如:

如來者,佛母也……佛母者,如如之義也……佛母其無極乎!由是而太極,

而兩儀,而五行。佛母其未始一乎!由是而一,而二,而三生萬物。老子 則謂之無名天地之始也,孔子則謂之先天而天弗違也,乃今則謂之夏。而 未有儒、未有道、未有釋者,夏也,如如而已矣!由是而名之為儒、為道、

為釋者,如如也。[161]

然而,《統論》當中最值得注意的,並不是和會三教,而是把「虛空」視 為宇宙萬物的最高原理。這樣的句子,全書到處都是;例如:

a.我,如如也。如如,即道。渾然一道,而萬理全備者,我之如如,我之虛空也。

何處不是虛空?則何處不是如如?何處不是如如?則何處不是道?故虛空之無邊,

即是如如之充塞。如如之充塞,即是斯道之流行。[162]

b.天地之所以造、所以化者,道也,如如也,虛空也。萬物之所以生、所以成者,

道也,如如也,虛空也。[163]

c.天地之內、天地之外,則皆虛空也。未有天地,先有虛空。虛空,我也。我,本 如如也。由是而天,而地,而盈天地間之生生化化,而無盡者,亦皆我之虛空,我 之如如也。[164]

d.我,真我也。真我,如如也。有自我而後有虛空,有虛空而後有天地,有天地而

(27)

後有萬物。萬物之生成,原於天地之造化;天地之造化,原於太虛之虛空;太虛之 虛空,原於真我之如如;真我之如如,空而不空也。而不空也者,乃所以主乎其空 焉者也。……不空者,真我也。……夫虛空之無際而曰能生天地,天地之廣大而曰 能生萬物,是皆真空不空者之有以主之也。[165]

從(a)

p. 214

和(b),我們了解到「虛空」、「如如」、「道」、「(真)我」,都 是同義語。其中,「如如」又譯為「如」或「真如」(tathatā ),梵文 的原義為事物的真實樣子。但在中國,却往往以如來藏系的經論,來詮釋 這一名詞,因而和「真心」結合在一起,成為「真如本性」。事實上,《統 論》也有這種真心論的明顯傾向;例如: 「即心即如,而心本虛空者,如 如也。」[166] 又如: 「或問:何者謂之『金剛』?佛性是也。又問:何 者謂之佛性?如如是也。」[167]

另外,第(c)則說:由和如如、我同義的虛空,生起天、地以及天地間生 生化化的所有萬物。而第(d)則說到兩個重點:〈i〉如如或真我生起虛 空,然後虛空再生起天、地和萬物;這是對第(3)的更進一步說明。〈ii〉

和虛空同義的如如、真我,並不是完全的虛無,而是「不空」。也正由於 如如真我或虛空,「(雖)空而不(真的)空」,因此才能生起天、地和 萬物。

說能生天、地和萬物的如如、真我,是虛空;這是保持《金剛經》等《般 若經》「一切皆空」的基調。但說如如、真我和虛空,「空而不空」,則 顯然受到佛性如來藏系經論的影響。這一系統的經論,例如《楞伽經》、

《楞嚴經》、《圓覺經》、《大乘起信論》等,從南北朝開始,就逐漸成 為中國佛教的主流思想。從林兆恩一再讚嘆六祖慧能對《金剛經》的了解 看來,林兆恩「空而不空」的思想,可能來自慧能的《六祖壇經》。[168]

而《六祖壇經》中「空而不空」的思想,則如前文所說,綜合自《金剛經》

的般若空,以及四卷本《楞伽經》和《涅槃經》裏的佛性、如來藏思想。

事實上,林兆恩的作品當中,除了引用《六祖壇經》之外,[169] 也常引 到《圓覺經》和《楞嚴經》。[170] 因此,「空而不空」的思想,也有可 能直接來自這兩部如來藏系的經典。

(28)

虛空出生天地萬物的說法,可能來自明末的無為教。無為教的創教人──

生於山東即墨的羅清(1442~1527),較林兆恩(1517~1598)的生年早 七十餘年,羅清逝世時,林兆恩只是一個十歲左右的少年。然而,其後的 七十餘年間,無為教可能已經隨著無為教信眾(主要為漕運水手和運糧士 兵),

p. 215

[171] 而廣泛流行於林兆恩的出生地和傳教的地區──福建。[172] 因 此,林兆恩虛空出生萬物的說法,可能受到羅清的影響。

最後要把剩下的篇幅,用來討論明末無為教主──羅清的《五部六冊》。這 幾部書,雖然不是《金剛經》的註解,但一方面因為它們和宗鏡《銷釋金 剛經科儀》有密切關係,二方面因為它們對後世的民間宗教有重大的影響,

因此我們一併在此討論,這樣才能完整了解《金剛經》在中國流傳的全部 過程。

羅清的《五部六冊》共有五部書,但因其中《破邪顯正鑰題寶卷》分成上、

下兩冊,因此稱為「六冊」。這五部書是:(1)《苦功悟道寶卷》(下文簡 稱《苦功》);(2)《嘆世無為寶卷》(下文簡稱《嘆世》);(3)《破邪顯 正鑰題寶卷》(下文簡稱《破邪》);(4)《正信除疑無修證自在寶卷》(下 文簡稱《正信》);(5)《巍巍不動太山深根結果寶卷》(下文簡稱《巍巍》)。

其中,第(1)《苦功》,是羅清的自傳,詳細描述他的身世和修道的過程。

其他四部則記錄了他所體悟的宗教思想。

在沒有進入這五部書的討論之前,讓我們先來了解羅清這個人:羅清,或 名羅靜、羅成、羅因、羅英等,[173] 山東即墨人。[174] 三歲喪母,七 歲喪父,從小由叔父、嬸母撫養長大。這種孤苦伶仃的童年和青少年生活,

對羅清的宗教思想,有極重大的影響。

p. 216

《苦功》一再提到這種苦境,例如:「父母亡,一去了,撇下單身……無 依靠,受苦惱,多受恓惶。」又如:「忽然間,亡故了,生身父母。又不 知,我死後,何處托生?」[175] 筆者閱讀《苦功》時,深深感受到羅清 因為懷念人間父母和家鄉,而產生對形上父母──「無生父母」和形上家鄉

──「真空家鄉」的追尋。這除了可以從前引最後幾句可以看出來,也可以 從下面《苦功》裏的另外幾句話,得到更進一步的證明:「在外客,離鄉

(29)

人,還歸家去。豈爭我,這點魂,無有家鄉?一大地,男和女,都有父母。

豈爭我,這點魂,無有親人?」[176]

依照龍華教的《羅祖簡史》,羅清十四歲時,投密雲衛[177] 當兵,負責 運送軍糧。成化6 年(1470),羅清二十八歲,到成化 18 年(1482 年),

羅清四十歲,這十三年間,是羅清參訪師友、苦修、成道的重要時段。[178]

在這十三年中,羅清先是跟隨一位孫姓佛門弟子,學習唸誦「阿彌陀佛」

的淨土宗。值得注意的是,羅清自稱修習淨土法門時,從孫姓師父那裏,

學習到「彌陀佛,無生父母」的思想。例如,《苦功》即說:「忽一日,

有信來,朋友相見。說與我,孫甫宅,有一明師。連忙去,拜師傅,不離 左右。……說與我,彌陀佛,無生父母。這點光,是嬰兒,佛嫡兒孫。」

[179] 這樣看來,羅祖宗教思想中最重要的名詞之一──「無生父母」,

可能萌芽於早歲修淨土法門的時期。

其後八年間,羅祖一心修習淨土法門,但並沒有從中獲得真正受用。直到 有一天,接觸到宗鏡的《銷釋金剛經科儀》,他才真正從中獲得安身立命。

[180]

《科儀》對羅清有關鍵性的影響;依據鄭志明的統計,《五部六冊》當中,

引用《科儀》中的句子,共52 則,超出其他所引甚多。[181] 足見《科 儀》在羅清宗教思想中的地位。在《科儀》的指引下,羅清因而「參透虛 空」;《苦功》說:「當初無天無地,

p. 217

是個甚麼光景?忽然參透虛空,未曾有天有地,先有不動虛空。」又說:

「空在前,天在後,真空不動。」[182] 而在最後,羅清體悟了:「這真 空,穿山海,普覆人身。(身體)裏頭空,(身體)外頭空,原是一體。」

[183] 乃至:「娘是我,我是娘,本來無二。裏頭空,外頭空,我是真空。」

[184] 而更關鍵的是,一日,當羅清正為參究與萬物一體、與親娘、自我 一體的「真空」,因而「晝夜煩惱,夢中哭痛」時,竟然「驚動虛空老真 空,發大慈悲。從西南,放道白光,攝照我身」。從此,羅清自認「十三 年苦功纔得明徹,纔得省悟」。[185]

羅清的無為教,主要活躍於山東、河南、浙江、江蘇、福建,以及臺灣等 地區。在福建和臺灣,被稱為「(老官)齋教」。清朝時期,無為教的主 流,曾和青幫合流;青幫的前三祖是:金純、羅倫和陸單,當中的羅倫,

即羅清的無為教。[186] 明‧萬曆年間,曾多次宣佈無為教為邪教,並將

《五部六冊》封版、燬版。[187] 佛教「明末四大師」當中的──雲棲袾

(30)

宏(1532~1612)和憨山德清(1546~1623),也曾大力批判羅清的無為 教。袾宏批評說:

有羅姓人,造《五部六冊》,號無為卷,愚者多從之。此說訛也。彼所云 無為者,不過將萬行門悉皆廢置,而不知萬行即空。終日為而未嘗為者,

真無為也。彼口談清虛,而心圖利養,名無為,而實有為耳!人見其雜行 佛經,便謂亦是正道;不知假正助邪,誑嚇聾瞽!凡我釋子,宜力攘之!

[188]

而德清在自訂年譜說到,他在四十歲那年,曾在羅清的故鄉──城陽,度化 羅清信眾的經過:

方今所云外道羅清者,乃山下之城陽人。外道生長地,故其教徧行東方,

絕不知有三寶。予居此漸漸攝化,久之凡為彼師長者,率眾來歸。自此始 知有佛法,乃予開創之始也。[189]

p. 218

德清對羅清的無為教,則有下面這兩段嚴厲的批判:

又有一等之人,雖能喫蔬,而不知佛法正修路。聽從無為外道邪人,不敬 佛祖天地,不孝父母,不燒香禮拜三寶。專一味邪行邪說,盲盲相引,相 聚妄談,以為傳法。全不知有正修路,而返謗佛、法、僧,堅執不化。此 乃最愚癡人,是可憐者!即今奉詔旨,所當禁者是也。唯願當世高明君子,

辯白邪正是非,凡遇此輩,即開示,令其捨邪歸正。不但護佛法,亦有助 於正化也![190]

今世間《五部六冊》之說,乃外道邪人妄稱師長,偷竊佛祖言句,雜集世 俗鄙俚之言,以惑愚民。所謂邪道亂真者,即今聖所禁,皆此輩也。[191]

羅清的代表作──《五部六冊》,其主要內容,可以分成下面幾項:

(一)「(真)空」即「(先天大)道」即「無生父母」即「阿彌陀佛」即

「(真空)家鄉」即「(靈)光」即「《金剛經》」即「無極」;例如:

1.「這點光,就便是,西方淨土。……這點光,就便是,古佛家鄉。」[192]

2.「彌陀佛,無生父母。」[193]

3.「離家鄉,在苦海,萬萬生死。我如今,到家鄉,永不輪迴。到家鄉,極樂國,

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