二、常啼菩薩求法故事的佛典文學作品類型

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福嚴佛學研究 第七期 頁 183-202(民國 101 年),新竹市:福嚴佛學院 Fuyan Buddhist Studies, No. 7, pp. 183-202 )2012*

Hsinchu City: Fuyan Buddhist Institute

ISSN: 2070-0512 183

常啼菩薩求法譚於文獻中被引用實例略探

釋長慈

提要

常啼菩薩精進求法的本生故事在印度、中亞、西藏及漢地皆受到佛弟 子們不同程度的重視,在這些不同的佛教傳統中,多位古德都曾引述此一 故事以作為佛弟子的修行典範,或者引述此常啼菩薩求法譚以闡發弟子與 上師之間的理想行誼。在漢地,早期淨土宗的古德更造頌讚揚常啼菩薩,

視常啼菩薩為修學念佛三昧的典範。本文將探討常啼菩薩求法故事於不同 佛教傳統的文獻中被引用的實例,並嘗試提出此故事受到重視的原因。

關鍵詞:1.常啼菩薩 2.佛典文學作品類型

一、前言

在「小品系」及「大品系」等之《般若經》以及《六度集經》中收有一

「本生」(jātaka)或「譬喻」(avadāna)類的故事。此故事以許多感人的情 節,闡述一位菩薩(bodhisatva1)精進求法的精神。故事的主人翁其梵文名

這篇文稿為申請一 OO 年度印順文教基金會「進修獎助金」之論文,感謝印順文教基金會 同意此文在 《福嚴佛學研究》刊登,並感謝評審老師提供筆者許多寶貴意見,特此誌謝。

1 Gouriswar Bhattacharya(2010: 35–50)指出,在他所能取得並考察的印度語系之銘文及寫 本中,標準梵語的 -sattva- 或 -tattva- 一詞其拼寫的形式絕大多數是 -satva- 和

-tatva- ,即只有單一的 -t- 而非 -tt-。他同時也注意到有少數幾個例子其拼寫形式為 -tt- 而非 -t-。對此他假設性地提出造成這些少數例外的可能原因;一者是是抄寫人或刻寫人 的誤寫,或者是抄寫人或刻寫人使用當時代所認為的正確拼寫形式。 但依據他的考察,

目前尚無可靠的證據支持前面所述的第二原因。理由是,在後期的寫本中其拼寫形式依舊

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為 Sadāprarudita,意為「經常悲泣的[人]」,在漢譯佛典中,譯為「常啼」、「常 悲」、「普慈2」,或「常歡喜3」。其漢譯之音譯有「薩波輪」,「薩陀波淪」,「薩 陀波倫」或 「薩陀波崙」。4 此菩薩之名字的藏譯為 rtag-par rab-tu ngu-bas 或 rtag-tu-ngu,其意為「 經常極度悲泣的[人]」。依據《大智度論》的說明,此 菩薩的故事是用來鼓勵初學菩薩能學習甚深性空法,如《論》云:

…上品中說:新發意菩薩云何教性空法?性空法畢竟無所有空,難解

是 -satva- 而非 -sattva- 。 Gouriswar Bhattacharya 在文章中提到大多數歐美及印度的梵 文學者還是喜歡採用符合古典梵語文法的拼寫形式,但他認為這並非是正確的作法。筆者 亦留意到日本及台灣等亞洲之梵語文本校訂學者亦有此一傾向,如關則富等在其梵本《大 乘莊嚴經論・敎授敎誡品》的校訂本中有意地將寫本中作 -satva- 或 -tatva- 的地方改為 -sattva- 和 -tattva-。此外關則富亦提及日本學者岩本明美亦是如此。由上述二例可窺知日 本及台灣等亞洲之梵語文本校訂學者和上述之歐美及印度的梵語學者一樣, 喜歡採用符 合古典梵語文法之拼寫形式。(參見惠敏法師.關則富合著。1997。《大乘止觀導論:梵本

《大乘莊嚴經論・敎授敎誡品》初探》。台北:法鼓文化,頁31 之腳註 4。) 筆者認為 Gouriswar Bhattacharya 的論證很具說服力,因此在本文中遇相關的語詞時,除非是直接 引用的文字,筆者將採用 -satva- 這一拼寫形式。

2 此一翻譯見於《大明度經》 (經號 T225)。據經錄所載,譯者為支謙。梵語 sadāprarudita 之語義為哭泣、悲泣等,與「普慈」一語有著某種程度上的差異。Nattier(2008a: 136–137)

指出,從譯文的特徵來說,此一傳說為支謙所譯之《大明度經》是由兩個具有明顯差異的 部分所組成,第一部分為此經的第一品(T225A),另一部分為此經的第二品至第三十品

(T225B)。此中,第一部分不太可能是支謙所譯,第二部分才有可能是支謙的譯作。若 依據 Nattier 上述的研究結論,此故事在 T225B 這一部分,因此「普慈」這一別具特色的 譯語應是出自支謙之手筆。然則支謙的這一別具特色的譯語是否因其底本使用了不同的語 詞?或是語詞同為sadāprarudita 但因某種特殊的因素而將之譯為「普慈」?Nattier (2008a:

137) 指出,在佛典之翻譯史中支謙被視為是一位積極將支婁迦讖之翻譯作修定及改譯的 譯經師(2008a: 137)。因此支謙所譯之「普慈」一語所對之原語應為 sadāprarudita,即支 婁迦讖所譯之音譯詞「薩陀波倫」。換言之,支謙並沒有依照原語之語義來翻譯,這可能 是因為「哭泣」「悲啼」等帶有負面之觀感,在漢地文化中並不適合用來作菩薩的名字,

因此支謙並沒有採用與原語語義一致的譯法。「普慈」一語可能是支謙根據常啼菩薩的人 格特質所作的翻譯。《大智度論》中有一段說明常啼菩薩為何經常哭啼的解釋,某種程度 支持了支謙此一語譯的正當性,如《論》云:此菩薩行大悲心柔軟故,見眾生在惡世,貧 窮、老病、憂苦,為之悲泣!是故眾人號為「薩陀波崙」 …… 是菩薩世世行慈悲心 …。

(大正25,732a14–19)

因此支謙譯為「普慈」的原因,或許是上述之理由所致吧。

3 關於此一譯語的討論,請參閱拙作〈回鶻文本「常啼菩薩求法故事」略探〉收錄於《福嚴 佛學研究》第六期,頁102 之腳註 1。

4 筆者刊登於《福嚴佛學研究》第六期之拙作〈回鶻文本「常啼菩薩求法故事」略探〉中誤 將「薩剌陀波羅」置於音譯之列,在此特為更正。依據《翻梵語》卷2 中對「薩剌陀波羅」

的解釋:「薩剌陀者,信。波羅者,守。」,其原語之語義與哭啼無關。若依其解釋而將「薩 剌陀波羅」還原為梵語,則似應為 Śraddhāpāla。參見大正 54,991b23。

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難得故。佛答:法先有今無耶?佛意:性空法非難得難知。何以故?

本來常無,更無新異,汝何以心驚,謂為難得!是性空法雖甚深,菩 薩但能一心勤精進,不惜身命,作如是一心,求便可得。此中說薩陀 波崙本生為證。…若有聞者,作是念:「彼人能得,我亦應得!」是故 說薩陀波崙菩薩本生因緣。(大正 25,731b26–c7)

依《論》意,若是初學菩薩能聽聞常啼菩薩的求法故事,或許能受到常啼菩 薩求法精神的感動,以其為榜樣,不惜身命地一心求法。或者說,因聽聞他 的故事之後便更有信心,而心生思惟:「彼人能得,我亦應得!」意即,像常 啼菩薩這樣的初學菩薩都能夠成就,自己應該也能成就才是!5

自常啼菩薩求法故事被編進《般若經》中之後,隨著經典的傳布,在印 度、中亞、西藏及漢地皆受到佛弟子們不同程度的重視,在這些不同的佛教 傳統中,多位古德都曾引述此一故事以作為佛弟子的修行典範或者引述此常 啼菩薩求法故事以闡發弟子與上師之間的理想行誼。此中,更有以詩頌、長 行間雜的形式改寫般若經中的常啼菩薩求法譚,6或是以同樣的形式造論註釋 此常啼菩薩求法故事之要義。7在漢地,早期淨土宗的古德更造頌讚揚常啼菩 薩,視常啼菩薩為修學念佛三昧的典範。本文將探討常啼菩薩求法故事於不 同佛教傳統的文獻中被引用的實例,並嘗試提出此故事受到重視的原因。

由於常啼菩薩求法故事在不同的佛典中有著不同的特徵內容,其故事形 態,依不同的特徵內容,可被歸為不同的佛典文學作品類型,如「記說」

(vyākaraṇa),「譬喻」(avadāna),「本生」(jātaka)等。以下,筆者 將首先探討常啼菩薩求法故事的佛典文學作品類型。

5 《大智度論》在這段文中提到,眾生得度的方式有種種不同,有些是因聽本生故事而得度,

如云:「佛法有十二部經,或因修妬路、偈經、本生經得度;今佛以本生經為證。」(大正 25,731c3–5) 某種程度上,這段說明以乎暗示著本生故事在當時已扮演著重要的教化功 能。

6 如回鶻文本「常啼菩薩求法故事」即是此一形式的作品。Tekin 於 1980 年出版回鶻文校 訂本: Tekin, Şinasi. 1980. “Part 2: Die uigurische Bearbeitung der Geschichte von

Sadāprarudita und Dharmodgata Bodhisattva.” Buddhistische uigurica aus der Yüan-Zeit. Ed.

Şinasi Tekin. Budapest: Akadémiai Kiadó. 另參見热孜娅.努日. 2009. 回鹘文《常啼菩萨求 法故事》研究 (博士學位論文,中央民族大学,北京)

7 關於此一形式的著作,見宗喀巴著,Pema Gyatso 與 Geoff Bailey 譯。2008。The Perpetually Weeping Boddhisattva。拉藏:西藏人民出版社。

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二、常啼菩薩求法故事的佛典文學作品類型

常啼菩薩求法故事,就其存在於經典的形式而言,被保存在《般若經》

及《本生經》之中。在「版本一」8之常啼菩薩求法故事中的最後有一段諸 佛為常啼菩薩並長者女及其五百隨從等授記之情節,這應該符合「記說」體 例中說明佛弟子「所證所生」之範疇。9 從這一點來看,「版本一」之常啼 菩薩求法故事或可被視為「記說」之佛典文學作品類型。

另一方面,Osto(2008: 35–36)提出「大乘譬喻」(Mahayāna avadāna)

一語來描述梵本《八千頌般若經》中之常啼菩薩求法故事的佛典文學作品類 型,但並未交代其視此故事之佛典文學作品類型為「大乘譬喻」的理由。依 據 Osto 之陳述,此中之可能的理由或許是常啼菩薩求法故事是一種「探尋 [理想]之故事」(quest narrative)。文中他提到這類的故事通常是訴說著故事 主人翁的偉大光輝事蹟,用這樣的故事當作一種教導佛弟子某種教理的一種 素材。 Osto 所提出之「大乘譬喻」一語詞似乎合於「譬喻」(avadāna)一

8 常啼菩薩求法故事,就其存在於經典的形式而言,有幾個不同的「版本」。關於常啼菩薩 求法故事存於《般若經》之不同版本的探討研究,最早之文獻可追溯至1974 年 Lewis R.

Lancaster 於《清華學報》(Tsing Hua Journal of Chinese Studies)所發表的一篇名為〈一位 佛教英雄的故事〉(The Story of a Buddhist Hero)的短篇論文。於此篇論文當中,Lancaster 首次提出常啼菩薩求法故事有古、新二種不同版本之說。文中指出,存於支婁迦讖

(Lokakṣema)所譯之《道行般若經》與支謙譯之《大明度經》中的常啼菩薩求法故事為 古型,而見於《六度集經》中作為釋迦佛本生之常悲菩薩本生則屬此一古型的節略本。另 一方面,現存於梵、藏、漢等其他相當之《般若經》中之常啼菩薩求法故事則為後期經過 重新編訂的版本。然關於故事的古型與新型之判定, Lancaster 並未於文中給予明確的立 論依據。根據筆者的進一步比對研究,關於此二種不同版本的常啼菩薩求法故事之間的關 係,很可能是根源於同一較古的故事版本,流傳到不同地區之後而有了各自進一步的新增 情節與內容。 換言之,古譯之《道行般若經》與《大明度經》中的常啼菩薩求法故事不 一定是較為古老的形式,而新譯諸《般若經》中之常啼菩薩求法故事不見得是後起的版本,

二者之中皆含有古與新的成分。因此較為妥當的名稱安立應為「版本一」與「版本二」而 非「古版本」和「新版本」。關於常啼菩薩求法故事之諸版本的關係,參見Chang Tzu.

forthcoming. “The Story of Sadāprarudita in the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra and its Contribution to the Study of Early Mahāyāna Buddhism.” In Peter Skilling and Justin McDaniel eds., Papers in Honour of Her Royal Highness Princess Sirindhorn on her Fifty-Sixth Birth Anniversary: Buddhist Narrative in Asia and Beyond. Bangkok: Chulalongkorn University Press (in press).

9 關於「記說」之體例,參見:印順法師。1971。《原始佛教聖典之集成》。台北:正聞出版 社,初版,頁521–533;前田惠學。1964。《 原始佛教聖典の成立史研究》。東京:山喜 房佛書林,初版,頁281–312。

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常啼菩薩求法譚於文獻中被引用實例略探 187

般字面上之語義,即「光耀之事行」(glorious acts)。10另外, 依據《大智度 論》引述經律中之「譬喻」的例子,某些「譬喻」亦包含授記的情節。例如

《大智度論》卷74 中提到關於釋迦佛在因地時得然燈佛授記之「阿波陀那」: 毘泥阿波陀那中說:「從見然燈佛,以五莖花散佛,以髮布地,佛為 授阿鞞跋致記,騰身虛空,以偈讚佛。」( 大正 25,579c24–26)11 此中,「阿波陀那」即 avadāna 之音譯,即上述中之「譬喻」。關於釋迦佛於 因地時為然燈佛所授記之「譬喻」,相當之詳細內容可見於 Divyâvadâna(《天 譬喻》)之第18「譬喻」Dharmarucy-avadāna12、《增壹阿含經》卷11〈20 善 知識品〉之第3 經13、《六度集經》卷8《86 儒童受決經》14及《四分律》15等。

16 從這一引用的例子來看,某些「譬喻」的內容會有菩薩得佛授記的情節。

依此,常啼菩薩求法故事之佛典文學作品類型或可被歸為「譬喻」的類別。

依六度的類別而集錄世尊本生之《六度集經》的禪度中亦收有一世尊昔 為常悲菩薩的本生故事。17 其情節相當於「版本一」之最開始的部分至見佛 消逝而心中生起「佛從何來,往何處去」之疑的這一大段。由此,明顯可知

《六度集經》的編集者(群)視此求法故事為世尊的本生。換言之,常啼菩 薩求法故事之佛典文學作品類型在此被歸為「本生」的類別。

此外,《大智度論》亦將此常啼菩薩求法故事(即「版本二」)歸為「本 生」之佛典文學作品類型。如《論》云:

…此中說薩陀波崙本生為證。佛法有十二部經,或因「修妬路」「偈經」

「本生經」得度。今佛以「本生經」為證。若有聞者作是念:「彼人能 得,我亦應得!」是故說薩陀波崙菩薩本生因緣。 (大正 25,

10 基本上「版本一」及「版本二」之內容皆符合「譬喻」之關於「光耀之事行」的意涵。

11 《大智度論》於卷 4(大正 25,91c21–25)與卷 75(大正 25,591b26–28)等皆提及釋 迦佛於因地時為然燈佛所授記之「譬喻」,但說明授記的內容似與此處的「阿鞞跋致記」

有微細的不同,如卷4 中作「受記為佛」,卷 75 作「阿耨多羅三藐三菩提記」。

12 參見 Edward B. Cowell & Robert Alexander Neil ed. 1886. The Divyâvadâna : a collection of early Buddhist legends. Cambridge: University Press, 228–262。

13 參見大正 2,597a22–599c4。

14 參見大正 3,47c20–48b24。

15 參見大正 22,782a26–785c22。

16 另參見《異出菩薩本起經》卷 1,大正 3,617b18–c28;《修行本起經》卷 1〈1 現變品〉,

大正3, 461b16–462c6;《太子瑞應本起經》卷上(大正 3,472c6–773a29)。

17 詳見大正 3,43a13–c20。

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731b26–c7)

依據荻原雲来所編之《漢訳対照梵和大辞典》, pūrva-yoga 一詞在漢譯佛典 中亦被迻譯為「本生」。18 有趣的是,Haribhadra 在其對《八千頌般若經》

Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā-sūtra ) 之 註 釋 書 《 現 觀 莊 嚴 般 若 經 釋 》

(Abhisamayālaṃkār'ālokā Prajñāpāramitāvyākhyā)中即以 pūrva-yoga 一詞 來指涉《般若經》中的常啼菩薩求法故事。19 依據 Timothy Lenz(2003:

79–110)的研究,犍陀羅語佛典中存在著一類自稱其佛典文學作品類型為 pūrva-yoga 之文獻。 然此中《大智度論》所說之「本生」,明顯地是指涉十 二分教(「十二部經」)中的「本生」(jātaka)。

綜合以上所述,依故事的內容來看,關於常啼菩薩求法故事的佛典文學 作品類型,自古以來即有種種不同的類別,基本上可被歸類為「 授記 」(即

「記說」)、 「 譬喻 」、「本生」或「往昔事」( pūrva-yoga )。若想進一步 探求此常啼菩薩求法故事之最早的佛典文學作品類型,這似乎並非容易之 事。或者以為存於《六度集經》中的「本生」形式為早於諸見於「版本一」

之帶有「授記」情節的常啼菩薩求法故事,因總體上來看,《六度集經》中之

「本生」故事的內容較「版本一」簡短。但若詳細比較故事中的某些情節,

則「版本一」在某些地方顯得比《六度集經》中之「本生」形式來的質樸。

基於常啼菩薩求法故事被收於《本生經》中,加上《大智度論》亦將之歸於

「本生」之類別,稱其為常啼菩薩求法本生故事應該能恰當反映其在古代印 度佛教界中的佛典文學作品類型。20

18 關於 pūrva-yoga 一詞,其字面上之語義為「[與]過去相關聯[之事]」。與此相當之巴利語 詞為 pubba-yoga。其實際之意涵為「與前世之身或業的關係」,或「前世的行為」。詳見

《漢訳対照梵和大辞典》詞條 pūrva-yoga。

19 參見荻原雲来 1932–1935: 21。

20 Appleton(2010: 5)在回顧先前學界對「本生」類佛典文學所作的定義之後,為「本生」

類佛典文學下了一個較為嚴僅定義,即「本生」類佛典文學專指釋迦世尊之過去生的故事。

她認為這個定義能顧及「本生」類佛典文學中之意識形態上的廣泛的差異,並且能揭示佛 典文學類型在跨越不同時間及不同佛教群體時所產生之觀念上的改變。她對「本生」類佛 典文學所作的定義是以巴利本生類之文獻為其立論之依據及規範的對象。然這並非是所有 古代印度佛教團體所共通的看法。前田惠學(1964: 376–381)與印順法師(1994: 558–568)

皆指出,古代印度諸論師們對「本生」類佛典文學所作的定義有些是較為寬廣的,並非專 指釋迦世尊之過去生的事行,而是含括釋迦世尊及弟子們之過去生的故事。我們可以在《摩 訶僧祇律》看到此一廣義定義之實際例子,例如《摩訶僧祇律》卷19 云:「… 諸比丘白 佛言:『世尊!眾生應起慈心救護,云何優陀夷反奪其命而無慈心?』佛言:『不但今日不

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三、常啼菩薩求法故事被引用之實例考察

常啼菩薩求法故事在印度、中亞、藏地及漢地等不同的佛教傳統中已被 多次地提及或引用,以下將重心放在常啼菩薩求法故事在印度、藏地及漢地 等不同的佛教傳統中被引用之事例的考察。

(一)印度佛教傳統中的引用實例:對法的強調與重視

在月稱(Candrakīrti)論師註釋龍樹(Nāgārjuna)菩薩之《根本中觀頌》

(Mūlamadhyamakakārikā)的註釋書《明句論》(Prasannapadā)中,月稱論 師引用了常啼菩薩求法本生故事來詮釋第十八章之第十二詩頌。簡要歸納其 詮釋之內容如下。在其註釋中,月稱論師解釋了關於在無佛的時候獨覺聖者 因依著「遠離」而能夠證得真理而得解脫。接著即引用常啼菩薩求法本生故 事作為菩薩在無佛的時候,只要能專心一意探求真理,依舊能夠精進努力而 證得真理的榜樣。21 其引述之常啼菩薩求法本生故事之情節如下:

1. 佛告須菩提關於若欲求般若波羅蜜者應如常啼菩薩一樣地精進探 求般若波羅蜜。

2. 常啼菩薩在寂靜處聽到空中有聲音告誡他勿念任何個人的需求及 外界的艱難,而要專心一意地探求般若波羅蜜。

3. 常啼菩薩賣身以求得供養法尚菩薩之資財而遇帝釋之試鍊與魔羅 之阻撓。

4. 法尚菩薩教導常啼菩薩般若波羅蜜。

以要言之,月稱論師援用常啼菩薩求法本生故事之目的是為教導佛弟子們以 常啼菩薩為榜樣,專心一意探求真理,而最終得以體悟到真理 。

另外一位印度古德寂天(Śāntideva)論師亦援引常啼菩薩求法本生故事 來強調「自身應被保護」(ātmā rakṣitavyaḥ)的重要性。在其關於菩薩德行規 範的論著《學處集要》(Śikṣāsamuccaya),寂天論師用一章的篇幅專章探討

起慈心,過去世時已曾如是。』如釋提桓因本生經中廣說。」(大正 22,377b11–12)

21 關於月稱論師引用常啼菩薩求法本生故事的詳細內容,參見 La Vallée Poussin 1992:

378–381。

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「自身應被保護」的重要性,而此所需的必要條件即「不離善知識及學習經 典」。此中所謂「不離善知識」,其內涵中的一個重要面向為經常尊重恭敬「善 知識」(kalyāṇamitra)。依據寂天論師說明「自身應被保護」所舉的例子來看,

「自身應被保護」並非是保護自己的肉身,而是保護自身對法的實踐一事。22 此處,寂天論師詳細地援引了兩段關於常啼菩薩為尊重恭敬其善知識法尚菩 薩而不顧身命的內容作為實踐「自身應被保護」之典範。 其引述之常啼菩薩 求法本生故事之情節如下:23

1. 常啼菩薩賣身以求得供養法尚菩薩之資財而遇帝釋之試鍊與魔羅 之阻撓。

2. 常啼菩薩以血淨地為使法尚菩薩免於塵染。

在引述完常啼菩薩求法本生故事之後,寂天論師再次強調關於菩薩應尊 重恭敬法與教導法的善知識,而如此的尊重恭敬是要超越一切事物之上。同 時他也強調,所謂「不離善知識」及「學習經典」意指對法之全心全意的受 持。由此可知,關於寂天論師援引常啼菩薩求法本生故事之用意,其重點在 於闡發對法的尊重恭敬應勝於對善知識的尊重恭敬。由以上二例的考察,某 種程度顯示了印度佛教的傳統在援用常啼菩薩求法本生故事時其重心在於強 調法對佛弟子的優先性與重要性。

(二)西藏佛教傳統中的引用實例:對上師的強調與重視

在西藏佛教傳統中,自古到今,常啼菩薩求法本生故事曾多次被援用,

其目的主要有強調上師的重要性優先於其他事物之上的意味。在馬爾巴

(Marpa)的傳記《譯經師馬爾巴的一生》(The Life of Marpa the Translator)

中有一段敘述馬爾巴與他的上師彌卻巴(Maitrīpa)相遇時其內心如何歡喜的 情節。在當時,馬爾巴內心「感到巨大的喜悅,就像常啼菩薩在遇到法尚菩 薩時的喜悅一般。」24 與這段敘述相當的情節,在梵本《八千頌般若經》中

22 關於寂天論師專章探討「自身應被保護」詳細內容,參見 Çikshāsamuccaya [ed.

Bendall]1992: 34–44。 (最初出版版本為 Imperial Academy of Sciences 所出版(St.

Petersburg 1897–1902),為 Bibliotheca Buddhica 叢書之第一冊。)

23 關於寂天論師引用梵本《八千頌般若經》常啼菩薩求法故事的完整內容,參見 Çikshāsamuccaya [ed. Bendall] 1992: 38–41。

24 The Life of Marpa the Translator 1982: 26。

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常啼菩薩求法譚於文獻中被引用實例略探 191

的內容為當常啼菩薩聽聞了法尚菩薩對他解釋了先前的疑惑:「如來從何而 來,又去向何處?」之後,其內心感到無上的歡欣和喜悅,如梵本《八千頌 般若經》云:

atha khalu sadāprarudito bodhisattvo mahāsattvaḥ paramodāreṇa prītiprāmodyena samanvāgato ‘bhūt.(Wogihara 1932–1935: 978)

時,常啼菩薩摩訶薩得到了最高妙的歡樂與喜悅。

在此,若細讀檢視二者的內容時,我們可以發現到一些微妙的不同之處。

在馬爾巴的傳記中,其喜悅的生起是在遇到上師的那一刻,而常啼菩薩是因 為法尚菩薩為其解答了心中的疑惑,於是心生歡悅。在馬爾巴的傳記《譯經 師馬爾巴的一生》中尚有一段關於常啼菩薩的敘述。這段內容提到,有些菩 薩需有父親與母親,但不需要有妻子。有些菩薩需有父親、母親及一個妻子,

但不需有兒子或女兒。有些菩薩則需有父親、母親、妻子 、子女、僕侍及種 種資生的器物等等。馬爾巴就像是最後一類菩薩一樣,其利益眾生的方式就 如同法尚菩薩和常啼菩薩一般。25 在這樣的文脈下,可知馬爾巴傳記的作者 想強調法尚菩薩和常啼菩薩之擁有僕侍及種種資生器物的方便善巧。

除了馬爾巴傳記中的例子,在密勒日巴(Milarepa)的文集《密勒日巴 的百千詩頌》(The Hundred Thousand Songs of Milarepa)中亦有兩段描述岡 波巴(Gampopa)的詩頌,內容述及了常啼菩薩。26 這兩段詩頌描述了當岡 波巴正尋求其上師時的內心情緒,並以比擬法的方式,述說他的心情就如同 常啼菩薩一樣,如其詩頌所云:

當我第一次聽聞您的名字時 我的內心充滿著喜悅與鼓舞 帶著巨大的誠摯並且不理會 所受的苦楚,我出發尋求您 如常啼菩薩曾經歷那樣一般

25 參見 The Life of Marpa the Translator 1982: 201。

26 筆者在此所引述的內容為 Chang(1989: 480)之英文翻譯。

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福嚴佛學研究第七期/2012 年 4 月 20 日 192

自始至終在我崎嶇艱困的旅程中 帶著思念渴望的心我不斷哭喊著:

「何時我才能夠見到我的尊貴上師」

像那經常哭泣的仁者27之經歷一樣

在這兩段詩頌中,我們可以看出其援引常啼菩薩之事例所想傳達的核心觀念 為強調與上師相遇的重要性。

除此之外,在惹瓊巴(Rechungpa)傳記中有一段描述他從藏地到印度為 尋求他的上師尊月(Varacandra)的經過並提及常啼菩薩。傳記中,他的上師 尊月視他如那位將佛法傳布到藏地的重要人物蓮花生大士,讚嘆他是上師中 之寶,真理之燈,並且進一步地比擬他就像是常啼菩薩。28 在此,常啼菩薩 的故事是在一個非嚴格定義下之氛圍被視為是一位精神上師之典範。

另外一個事例見於《我圓滿上師之嘉言》(The Words of my Perfect Teacher)一書。書中的教導被視為帕杵仁波切(Patrul Rinpoche)之開示嘉 言錄。 作者在書中以一個章節的篇幅強調一位善知識應具足必需之品德的重 要性,並且重點式地敘述了整個常啼菩薩求法本生故事,以此來作為一個支 持此一論述的例子。29 其引述之故事的重點情節如下:

1. 常啼菩薩在寂靜處聽到空中有聲音告誡他勿念任何個人的需求及 外界的艱難,而要專心一意地探求般若波羅蜜。

2. 化佛出現在空中指示常啼菩薩去處之方向、距離及地方的名字。

3. 常啼菩薩第一次入種種三摩地。

4. 常啼菩薩賣身以求得供養法尚菩薩之資財而遇帝釋之試鍊與魔羅 之阻撓。

5. 法尚菩薩解答常啼菩薩的疑問「如來從何而來,又去向何處?」

6. 常啼菩薩以血淨地為使法尚菩薩免於塵染。

27 「常哭泣的仁者」即常啼菩薩。參見 Chang (1989: 497) 之註 17。

28 筆者在此引文的內容為 Roberts(2007: 128)的翻譯。

29 參見 Padmakara Translation Group(1994: 153–157)。

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常啼菩薩求法譚於文獻中被引用實例略探 193

7. 法尚菩薩教導常啼菩薩般若波羅蜜,聞法後常啼菩薩第二次入種種 三摩地。

另外一個援引的實例見於現代的佛教著作《功德巨藏》(Great Treasury of Merit)。書中,格桑加措格西(Geshe Kelsang Gyatso)強調上師的珍貴價值 是勝於諸佛本身,並且援引了常啼菩薩求法本生故事的某些片段作為此一論 述的明證。在此一主題之一開始的地方,他論述道:

在《八千頌般若經》中有一故事述說著一位名曰常啼之偉大菩薩的故 事。常啼菩薩真摯地信任他的善知識法尚菩薩,並視法尚菩薩的珍貴 更勝於自己的身命,亦更勝於一切諸佛。(1992: 9)

最後他對此下了一個結論:

若一位偉大的禪修者,像是能直接得到諸佛之教導的常啼菩薩,依然 需要依靠上師,更不用說是我們,更是必須要尋求一位具備必要條件 的上師,並真摯地依靠他(她)。 (1992: 11)

關於格桑加措格西上述引用常啼菩薩求法本生故事來強調應視上師勝於一切 諸佛之論點,筆者在此想提供經論中所見之另一種不同角度的詮釋。《大智度 論》卷97 云:

佛既現身,何以不即度,方遣至曇無竭所?答曰:… 佛所以不即度者,

以其與曇無竭世世因緣,應當從彼度故。有人應從舍利弗度,假使諸 佛現身,不能令悟。(大正 25,735c11–18)

《大智度論》從師生多生累劫的因緣來說明為何佛不直接教導常啼菩薩而教 令他去依止法尚菩薩學習般菩波羅蜜的原因。換言之,其詮釋的角度是從每 個人的因緣差別性來闡明常啼菩薩求法本生故事的內在意涵。若是常啼菩薩 與諸佛有很深的師生之緣,則依《大智度論》的詮釋角度來推論,常啼著薩 在定中見佛時便能依佛的教示體悟般若波羅蜜之深義,而不一定非得要依止 一實體的上師才能悟道,如格桑加措格西所詮釋一般。

除此之外,《賢愚經》中有一個關於佛令大目犍連度尸利苾提出家的故 事,內容與 《大智度論》詮釋「 佛既現身,何以不即度,方遣至曇無竭所?」

之問有異曲同工之妙。故事中的主角尸利苾提已是百歲老人,聽聞出家之功 德殊勝便發心求道,然經歷許多不順利的波折。他向舍利弗、摩訶迦葉、優

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福嚴佛學研究第七期/2012 年 4 月 20 日 194

波離、阿那律等五百大阿羅漢求度出家,但皆被挽拒。最後幸運地遇到了佛 陀,向佛陀哭訴其接連遭到諸大聲聞婉拒之情形。聽完尸利苾提的投訴之後,

佛便令在場的大目犍連度他出家,如《經》云:

令與出家。何以故?眾生隨緣得度,或有於佛有緣,餘人則不能度;

於餘人有緣,佛則不能度。於舍利弗有緣,目連、迦葉、阿那律、金 毘羅等一切弟子,則所不度。如是展轉,隨其有緣,餘人不度。(大正 4,377b16–20)

以要言之,《大智度論》的詮釋角度是重在師生之緣的差別,這樣的闡釋 比較能夠啟發學生應平等尊重恭敬一切師長的態度,因為在學習的過程中不 同的階段可能會有不同的善知識與學生有較深的因緣,一切皆應平等尊重恭 敬。

關於格桑加措格西引用常啼菩薩求法本生故事的內容,情節如下:

1. 常啼菩薩定中見十方諸佛。

2. 常啼菩薩賣身以求得供養法尚菩薩之資財而遇帝釋之試鍊與魔羅 之阻撓。

綜合以上之討論,常啼菩薩求法本生故事似乎在西藏佛教傳統中所帶來的啟 發是強調上師之崇高及學生應聽從上師之教導的重要性。

(三)漢地佛教傳統中早期淨土行者的引用實例:念佛三昧之修 行典範

最後,本文的討論將聚焦於漢地佛教傳統中早期淨土行者的引用實例 。 基本上,常啼菩薩在漢地佛教傳統中已多次被援用來啟發某些修行上的觀念 和態度。30 筆者在此想探討其中一別具特色的例子,即收錄在《廣弘明集》

31中的幾個詩頌。在《廣弘明集》中收有一〈念佛三昧詩集〉,由東晉盧山慧 遠大師作序,詩集中並收有幾首佛菩薩讚,作者為慧遠法師或是王齊之。32

30 此中的引用實例因過多而繁雜,本文這部分的重心將放在〈念佛三昧詩集〉之引用實例 之探討。筆者擬於往後另作一篇文稿探討常啼菩薩求法本生故事為漢地諸古德所引用之事 例。

31 《廣弘明集》為唐代道宣律師所編輯之護教論文集。關於題名之意涵,如此書中所說:「廣 弘明者,言其弘護法網,開明於有識也。」(大正52,335b9)

32 賴鵬舉(1997: 76)將這些讚頌歸為王齊之的作品,但並無對此之說明理由。另一方面,

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常啼菩薩求法譚於文獻中被引用實例略探 195

菩薩讚中,三首是關於常啼菩薩,一首關於法尚菩薩。

第一首關於常啼菩薩的讚頌,其題名為「薩陀波倫讚」。在題名旁邊有幾 個以括弧附註的說明文字,字體較小,其內容為「(因畫波若臺,隨變立贊 等)」。這些附註的文字,非常地簡要,但似乎說明某處名為「波若臺」33(或 作「般若臺」),並提示出這些讚是因波若臺中之畫而造,而畫的內容應為常 啼菩薩求法本生故事的某些情節,其呈顯的方式是一種名為「變」34 畫風。

關於讚頌的內容,引文如下:

密哉達人。功玄曩葉。龍潛九澤。文明未接。運通其會。神疏其轍。

感夢魂交。啟茲聖哲。(大正 52,351c19–20)

詩頌的體裁為四言詩,其文義不易解讀,然據筆者對常啼菩薩求法本生故事 的綜合理解,其內容大致上是:一開始是讚嘆常啼菩薩是一位沉靜的偉大聖 哲並美其行誼之高妙。之後即述說常啼菩薩因大法隱沒,無法接觸到能開啟 世間光明之三寶。然因其心之懇切,在夢中受到天神的指示,引領他趣向佛 法之大道。詩的內容雖然高雅,如畫一般,但難於得知內容精確地指涉常啼 菩薩求法本生故事中的那些情節。基於詩中提及「神」與「夢」,這似乎指涉 故事中常啼菩薩在夢中得到天人指示之片段,35 而這一故事情節為「版本一」

所特有。

第二首讚頌名為「薩陀波倫入山求法讚」,詩頌的內容如下:

激響窮山。憤發幽誠。流音在耳。欣躍晨征。奉命宵遊。百慮同冥。

在第三十卷一開頭的目錄中有「晉沙門釋慧遠念佛三昧詩序(并佛菩薩讚)」及「 晉王齊 之念佛三昧詩 」等敘述。(大正 52,349a27–29)由此看來,似乎,「佛菩薩讚」應是慧 遠法師之作品,王齊之的詩作只是詩集中前四首念詩頌。令人混淆的是,校勘欄之宋本與 明本中,小字註「(并佛菩薩讚)」是在「 晉王齊之念佛三昧詩 」之後。

33 關於「波若臺」,其所指為何,似不甚明。《出三藏記集》中之僧伽提婆傳中提到提婆受 請入盧山譯經,而「於波若臺手執梵文口宣晉語。」(大正55,99c19)這似乎透露出「波 若臺」是指堂室之類的地方。另外,《出三藏記集》 之〈慧遠法師傳〉提到慧遠法師與清 信之士「集於廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前」云云等記載( 大正 55,109c15–16)。由 此,「波若臺」應是指「精舍」這樣的地方。

34 此中之「變」字 或與「變文」中之「變」的意涵相關。Mair(1983: 3; 1989: 43)認為「變 文」中的「變」字,源於佛教中關於「神變」此一專門術語的概念。他進一步認為英文 transformation text 最能貼切於「變文」的中文意涵。參見 Mair 1983: 1–7; 1989: 36–72,

與陸永峰 2000: 1–24。

35 「天人於夢中語言:『汝當求索大法。』覺起即行,求索了不得…」《道行般若經》卷 9,

大正8,470c28–29。

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福嚴佛學研究第七期/2012 年 4 月 20 日 196

叩心在誓。化乃降靈。(大正 52,352a2–3)

詩頌的內容,大體上描述了常啼菩薩入山求法卻仍得不到任何關於法的消 息,於是嚎啕大哭。因其求法之心至誠懇切,於是空中出現一聲音,指引他 向東行去,尋求大法。得到指引之後,便欣躍地出發,但頓時之間想起忘了 問空中之聲音關於目的地在多遠之處,其名為何等,於是愁啼再起。此時空 中出現一化佛,指示常啼菩薩關於目的地的距離等細節,於是常啼菩對於旅 程的一切疑惑頓時消失。末後,詩頌讚結此中的指引是因為常啼菩薩之堅定 的求法決心而感得化佛的現前。大致上,讚頌所提及之故事內容如下:

1. 常啼菩薩在寂靜處聽到空中有聲音告誡他勿念任何個人的需求及 外界的艱難,而要專心一意地探求般若波羅蜜。

2. 化佛現前並指示常啼菩薩關於應前往之目的地的距離等細節。

第三首讚頌的題名為「薩陀波倫始悟欲供養大師讚」,其內容如下所引:

歸塗將啟。靈關再闢。神功難圖。待損而益。信道忘形。歡不期適。

非伊哲人。孰探玄策。(大正 52, 352a5–6)

詩頌的內容似乎並非那麼地容易明白,依讚頌的題名,所指涉的故事情節大 抵是常啼菩薩經化佛之指引之後得到種種三昧之聖境,於是充滿信心地前往 法尚菩薩之處學習大法。途中常啼菩薩想籌錢買一些供養法尚菩薩之禮物,

但遭遇了帝釋的試鍊與魔羅的阻撓。於是他以自己的心、血、肉、髓作為交 換供養法尚菩薩之資財,最後他意外地獲得一長者女的協助,因而能夠以種 種寶物供養法尚菩薩。

第四首讚頌之題名為「曇無竭菩薩讚」,詩頌的引文如下:

亹亹淵匠。道玄數盡。譬彼大壑。百川俱引。涯不俟津。塗無旋軫。

三流開源。於焉同泯。(大正 52,352a8–9)

此中,詩頌題名中的「曇無竭菩薩」即「法尚菩薩」的音譯。詩頌的內容讚 揚了法尚菩薩能以種種方更善巧的示現來度化眾生。這似乎只是一般化的稱 揚,而無有特定之故事情節在此被述及。但若細讀般若經中的求法故事,下 列之情節似與詩頌能相呼應。如《道行般若經》中云:

是時,曇無竭菩薩說佛身時,四萬八千菩薩即解得盡信之行,百億菩

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常啼菩薩求法譚於文獻中被引用實例略探 197

薩悉得諸陀鄰尼法,二百億菩薩得無所罣礙問皆能報,四百億菩薩皆 得阿惟越致菩薩…(大正 8,477a28–b2)

綜合以上之探討,上述之常啼與法尚菩薩詩頌的主要讚揚內容大致為關 於他們的精進及修行上的成就。基於這些讚頌被收錄於念佛三昧詩集中,似 乎這些詩頌是被視為與念佛三昧有關的作品。換言之,漢地早期的淨土行者 似乎視常啼菩薩與法尚菩薩為修學三昧者的榜樣,特別是念佛見佛的三昧。

四、結語

從以上的考察中,我們已看到此故事受到重視的程度。此外我們亦能了 解到常啼菩薩求法本生故事廣泛地在不同的脈絡中為古德所引述,用來強調 某種修行上的態度與精神。其強調的重心不外乎是佛、法或善知識等。由此 亦可看出此故事受到重視的不同面向。在漢地早期淨土行者的詩頌例子中,

我們可看到其強調的修行內容為念佛見念的三昧。在西藏,常啼菩薩求法本 生故事經常與某一特定之觀念相關聯,即對上師的崇敬和奉獻。常啼菩薩求 法本生故事在兩位印度古德月稱論師和寂天論師的引用實例中,我們能夠清 楚地看到修學「法」而體悟「法」的重要性。

從這些不同的強調重點來看,我們似乎也可以從中反推常啼菩薩求法本 生故事之所以受到重視的原因。或許是故事中包涵多種不同面向的故事情 節,而這些情節與對佛、法或善知識之尊重恭敬等之重要議題有深切之關聯。

換言之,常啼菩薩求法本生故事所包含之多種不同面向的故事情節滿足了不 同佛教傳統之所需,因而廣泛地被引用來強調某一特定的修行觀念。值得注 意的是,在這些引用常啼菩薩求法本生故事的實例中,常啼菩薩為完成自己 的堅定信願而犧牲身命的情節是每個實例皆有的一個重點。此中之原因,或 許是透過對佛、法或善知識之無私奉獻的實踐,能漸漸引領修學者達到體悟 勝義之無我的修行境界。

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