國立中央圖書館臺灣分館
* 靜宜大學臺灣文學系碩士班研究生。
本文於2009年完成調查，完稿於2010年4月，期間獲兩位匿名審查委員、二龍村文史工作者賴峰育先生及諸 多友人提供寶貴修改意見，謹此致謝。
臺灣端午競渡之信仰與儀式
──以二龍村為探討中心
溫宗翰 ＊
摘 要
本文細究二龍村端午節競渡之儀式過程，並探討其象徵物之使用，藉此理解二 龍競渡之文化脈絡。由於全臺灣的端午競渡，受到政府長期介入影響，原始的信仰 目的已然消失，二龍競渡保存的原始信仰，成為探究臺灣端午競渡主體性發展的重 要指標。
端午節在民間又稱為「五月節」，代表其年度節令秩序的位置與「五月」有 密切關係。此時，全台都受到梅雨季的影響，二龍村更經常發生水災，有損農作物 生長，並危及岸邊養殖產業；故，表現在儀式上，二龍村居民追求競渡獲勝，以使
「順風旗」、「進江標」具有靈力，帶來產業興旺、村莊和諧安寧。
由此可知，歲時祭儀大多與自然條件有密切關係，二龍競渡的儀式過程，與過 去學者提出競渡是為了祈求雨水、驅除瘟疫的思考略有不同。透過本文將信仰與儀 式脈絡化的再現，我們得以重新理解、詮釋端午節競渡的意義，延伸發現端午節雖 為夏季節日，但並非就屬夏至或仲夏節，而是在季節轉換上，有著追求雨季結束，
生活環境平安的信仰目的。
關鍵詞：臺灣端午節、二龍村、儀式過程、競渡、歲時祭儀
壹、前 言
貳、相關二龍競渡緣起之辯證 參、二龍競渡的儀式過程與象徵物 肆、結 論
附圖
壹、 前言
端午節乃亞洲地區眾多國家皆有的節日，耳熟能詳的韓國、日本、香港、新加 坡，甚至較少人知道的泰國、越南、寮國、印度、柬埔寨等；都有類似以競渡、包 粽、插艾草等，作為「渡過」此相關時節的儀式或慶典。
再者，西方的仲夏節也有相似的渡過儀式，故將端午節作為「夏至」的歲時節 慶看待，是端午節研究裡較熱門的說法，最具理論建構的討論，應屬李亦園〈端午 與屈原――神話與儀式的結構關係再探〉一文，該論文開拓了「水／火」兩個對應 的主題，探討端午節在歲時秩序上的意義，其論文並列舉俞橛注譯《淮南子》的說 法，認為「冬至應為火從之，夏至應為水從之」1，此前，李亦園以〈寒食與介之 推――一則中國古代神話與儀式的結構學研究〉一文，開啟神話與儀式間的結構性 對話，稍將兩篇論文交疊，得以發現二分二至的概念貫串李亦園的思考脈絡。由其 論述，得以理解水／火，對應於端午節／寒食節或陰／陽的多重結構，並推知端午 節與夏至有重要關係2。
延續其後，楊玉君〈佩掛與驅邪――仲夏民俗的比較研究〉3一文，透過比較 民俗學的方式，比李亦園更為直接地討論端午節與仲夏節（聖約翰節）具有相同／
相似核心母題之儀式；並提出「植物、水、火」三種元素在仲夏／端午中的作用與 意義。可謂集前行研究者對於端午節屬夏至之大成，析論儀式與傳說，不僅就廣泛 式的概念對比，更能深入不同文化背景之脈絡，進行結構式的理解。然，節日本身
1 李亦園，〈端午與屈原――神話與儀式的結構關係再探〉，收於《宗教與神話》（台北：立緒出版社，
1998年），頁341。
2 其實李亦園的說法相當開放，並未明確直指端午節就是夏至，甚至提出中國南方少數民族有大端午、小端 午之區別；目前夏至的儀式消失，甚難就此論斷端午節與夏至是同一節日的習俗。
3 楊玉君，〈佩掛與驅邪――仲夏民俗的比較研究〉，《漢學研究》，卷27，第4期，2009年12月，頁329- 358。
具備「變異性」之因素，亦為民俗的重要特徵；不同時空且生活模式相異的社會發 展，不見得具備同質的文化脈絡；正因節日形成非同源、非同地、非固定、非均質 等多重的變動性因素，才更能開拓節日研究的疆界，朝向地方背景與特殊性意義的
「民間知識」建構。
由此可知，端午節是否就是「起源」於夏至？或是僅有單一起源？仍有可辯證 之空間，就發生時序而言，端午節無疑應被視為「夏日季節」，屬於常民對夏季的 想像，甚是畏懼或歡渡節序的行為。但更應省視的是，在冗長的夏季裡，人們受生 活空間與居住環境影響，隨著歷史與社會遞變，演變出應對此時令的諸多儀式，漸 成為地方的重要慶典，其背後的環境因素、人文思維為何？使其能保存舊的或演繹 新的儀式行為傳承至今，成就如今臺灣端午節信仰習俗的各種樣貌；便是得以延續 發揮論證的重要問題。
夏至的祭儀行為，普遍出現於世界各地的巫術或儀式，各地儀式全然不同，要 如何使儀式與當地的神話、傳說有所對應，勢必還是要回到儀式本身與文化脈絡裡 探勘。4就臺灣當前相關端午競渡的研究論述而言，對個別儀式過程的集合，以及 儀式過程的細究探討闕如，論述者仍多在中國節令文獻上打轉，較乏臺灣當地儀式 的對應討論。民俗知識（folklore）的傳遞，並非全然透過文獻史料來進行，而是透 過常民的口傳、實地操作進行延續，使一項慶典包含的諸多小儀式，都有其結構性 的文化脈絡，只有回到儀式本身，透過文化脈絡的知識背景，才有可能表述民俗慶 典所表達的意涵。長期以來，臺灣歲時的相關論述，總是將中國視為臺灣諸多節令 慶典的單一發源地，卻忽略了臺灣本土發展的特質，即便族群結構中，具有強烈的 漢文化脈絡，卻也深受臺灣時空特性影響，甚常見有歲時論述誤將臺灣節令類型，
與中原節氣緊密結合，而產生諸多曲解；如：宜蘭縣礁溪鄉二龍村競渡活動5這等 極具爭議，又具鮮明在地特殊性的儀式，便無法與現有相關端午節起源的諸多理論 扣合。那麼，如何透過在地的知識考掘，發現各地人群伴隨著生長環境與節日的特 殊關係，創造出屬於臺灣的節令秩序之理解，便是論者所重視之核心。
尤其，自韓國爭取「江陵端午祭」登錄為世界無形文化遺產後，中國不少學者 展開緊密的端午節研究，相關論述繁多，甚至成功推動中國政府訂立端午節為國定 假日，有意強調恢復且再建構一個「傳統」的中國端午節文化；由於登錄世界性無
4 弗雷澤透過仲夏節的篝火儀式分析，認為西方仲夏節篝火，在各地區有不同的儀式時間，內涵也不盡然 同。篝火雖常於夏至、冬至兩個時間前後，但儀式表現表較像：「純粹是從巫蠱致命的阻礙下解放了動植 物的繁殖力所獲得的間接效果」，屬於淨化環境而不是對應太陽消長。參見：弗雷澤，〈篝火節的意涵〉
《金枝》（下），台北：桂冠，1991，頁931。
5 下文以普遍慣性用語：「二龍競渡」代稱之。
形文化遺產，具有世界「經典」的象徵意涵，這顯然是一種捍衛本土文化的危機意 識。反觀臺灣，卻連端午節的對話都少展開，面對韓國端午節祭儀成為世界經典，
學界或許得以思索，亞洲地區端午節的區域性、差異性，不僅具備民族邊界，亦是 國家邊界之意涵，值得加以重視。因此，本論文也特別思及，如何由臺灣端午競渡 中，找到屬於臺灣脈絡，並具有民族融合代表性的競渡儀式，作為臺灣端午競渡的 重要表徵。
其實，臺灣端午節的祭典儀式繁多，如中港祭江、取午時水、木屐競走、九 如走標等祭典，但以競渡最為普遍。在文獻中，臺灣最早之競渡活動：「船不過杉 板、小艇，大海狂瀾，難以擊楫，僅存遺意。」6；顯見，在漢人始具規模移入臺 灣，並在臺灣建立「教化系統」之前，臺灣島上即有「競渡」活動，形制是以杉 板、小艇在「海上」競渡；也並非過去多數學者採信連雅堂於《台南古蹟志》所提 出，競渡始於蔣元樞之說法7。時至日治，競渡活動開始呈現健體、娛樂，並有配 合官方節日推動的特性；延續至戰後，國民黨政府伴隨官方民族政策的推動，以端 午節為核心的民族活動大行其道，受到1967年開始的中華文化復興運動的效應影 響，1970年代、1980年代間，全台各地陸續出現競渡活動，甚有如南投縣曾於中秋 節舉辦龍舟競渡的案例；但綜觀全台的龍舟競渡活動，緣起於民間需求而籌辦者不 多，因此不少地方的競渡活動不見得構成民俗之一。所謂「民俗」（folklore），
用最簡單的概念論之，必須是屬於民眾的知識系統，8大多數論述者皆視民俗必須 是民間自動自發形成。9這使長期受官方牽絆，卻又能由民間自發，極力爭取保存 傳統儀式的二龍競渡，不僅有別於其他官辦競渡活動，更因歷史久遠，競渡方式特 殊，成為臺灣端午節競渡的重要經典代表。
透由前文討論得知，當代端午競渡研究缺乏臺灣在地民俗文化脈絡的系統性
6 蔣毓英著（1685），臺灣史料集成編輯委員會編，《臺灣府志》，卷五：風俗，台北：文建會，2004年，
頁202。
7 如：田哲益，《細說端午》，（台北：百觀出版社，1994年），頁227。
8 阿 蘭 • 鄧 迪 斯 於 《 世 界 民 俗 學 》 一 書 ， 討 論 了 「 何 為 民 俗 」 的 概 念 ， 延 伸1846年威廉湯姆斯創造
「folklore」的說法，folk指的是民眾，lore則為知識，民俗顯然是來自於民間的「知識系統」；藉此，我們 或許更能理解本文以二龍競渡作為臺灣競渡活動典範之因素，乃是強調其民間自發性與民間主導之價值，
有別於全台各地透過文化局、鄉鎮公所舉辦之競渡活動。參見阿蘭•鄧迪斯編，陳建實、彭海彬譯，《世 界民俗學》，（中國上海：上海文藝出版社，1990年），頁1-9。
9 林茂賢認為所謂的民俗應該要包含「普遍性」、「傳承性」、「差異性」、「自發性」等特質，官辦活動 顯然不具備普遍性、傳承性與自發性。參見：林茂賢，〈入境問俗――臺灣民俗記事自序〉，收於林茂 賢，《臺灣民俗記事》，（台北：萬卷樓，1999年），頁7。此外，關於民俗特質的說法，林茂賢另於〈臺 灣民俗漫談〉一文，將差異性改為「變異性」，並新增「區域性」一項，見林茂賢主持，《臺灣大百科網 路版詞條撰寫計畫【民俗類詞條】成果報告書（上）》，（宜蘭：傳統藝術中心（未出版），2006年），
頁93。
探討，因此本文藉由田野調查與實地參與、觀察，透過具代表性的二龍競渡，理解 常民生活所傳遞的文化脈絡，管窺競渡在臺灣節令時序上的意義為何？而展演於臺 灣在地的端午競渡儀式又具備什麼意涵？前人研究中，相關二龍村競渡活動的研究 紀錄不少，目前應屬邱彥貴的研究報告最新也最為完備，但仍有可以思考突破之空 間，本文延伸了關於「起源」的辯證，較詳細地探究儀式與象徵物之運用；希冀藉 由二龍競渡的儀式過程，與地方耆老的口述回憶，了解其目的與意義，分析競渡儀 式之原始內涵，更進一步論述臺灣端午競渡形成的本土特色。
貳、相關二龍競渡緣起之辯證
端午節起源是為了紀念屈原之說法，在臺灣民間普及的程度顯然不在話下，主 要是受到戰後、戒嚴時期的教育體制影響；屈原捨身取義的「愛國」精神，自然為 政府大肆發揚，黨國教育體制下的節日教材，長時間以端午節為主軸，其他節令並 未被列入教材之中。民國39年（1950）端午節為唯一被編入常識課本之節令，至民 國47年（1958）的國語課本，則開始傳述著屈原愛國的故事，直至開放民間編修，
才開始出現其他的歲時節令。足以見得，官方對端午節教育的重視，力求屈原傳說 穩健地扎根於臺灣基礎教育之中，不少論述者服贋於此，數量之多，頗為驚人。
關於二龍競渡源自來台先民為紀念屈原而辦的說法，不甚可靠；黃清河於〈二 龍村的龍舟競渡〉一文中，介紹完二龍競渡後，沒來由地於結語寫著：「以紀念愛 國詩人屈原不屈不撓的志節」，10不僅未經思索且毫無論證。而另一說法，則擺脫
「紀念」觀點，改以信仰的概念切入，黃麗雲於〈臺灣龍舟賽的現狀調查〉認為，
透過門聯上的「弔屈原」與「二木成舟聊學楚國之俗，龍爭虎鬥因施屈原忠誠」11 門聯，可理解「祭祀屈原」的「意識行為」，甚而推演這是一種「褒忠」現象；連 後來的研究者趙函潔，也在碩論《臺灣端午節起源與節日習俗研究》中，引出龍船 厝的門聯；另外，田哲益更於《細說端午》一書中，認定二龍競渡具有紀念屈原之 目的。
事實上，產生二龍競渡源自於紀念屈原的說法，有兩大主因，一為民國54年
（1965）林趖當任二龍村村長，將原本時間不固定，且延續多日的活動改為端午節 單一日，提出的理由有三點：「第一：在端午節要拜拜，競渡活動也要拜拜，若將
10 黃清河，〈二龍村的龍舟競渡〉，《臺灣月刊》，卷54，1987年6月，頁45
11 洲仔尾龍船厝門聯下聯寫著「龍爭虎鬥因施屈原忠誠」，淇武蘭則為「誠忠」。
兩者合併，可以省下不少錢。第二：端午節仍在農忙時期，但熱鬧也只有一天，不 會耽誤農事。第三：同時可以紀念屈原。」，12另一因素，為龍舟厝門聯的形成，
論者在民國98年（2009）端午節前夕多次探訪二龍村，經多方探問得知，紀念屈 原的對聯是在戰後才由當地一名綽號叫「大頭隆」（林滄浪）之漢文老師所題對 聯。13戰前龍船厝門上，僅寫著：「風調雨順、國泰民安」，目前的龍舟厝分別為 民國74年（1985）、民國70年（1981）改建成屋型後，為求美觀，於是把林滄浪之 對聯嵌入。顯然，二龍競渡乃為紀念屈原的說法，皆於戰後黨國教育體制推行後才 出現，其背後隱含著政治力量（官方教育）的介入，與漢學教育背景之影響，並非 民間「原生」的知識背景，屈原從來不是二龍村居民的祭祀對象，多數論述都屬穿 鑿附會之說。
二龍村原為平埔族噶瑪蘭族淇武蘭社之居住地，因而不少論者，以源自於平 埔族祭河神的說法，來理解二龍競渡的起源，但此說較難印證，如陳健銘於〈祈安 競渡話二龍〉一文，用了林趖的說法認為：「……相傳是延續一百八十餘年前該處 的淇武蘭社和鄰近的瑪僯、打拿岸、抵美、武暖等地的平埔族蕃社，為感謝上蒼 賜給他們豐富的水源以供飲用、灌溉的一種祭典儀式……」14其後，《礁溪鄉志》
仍延續這樣的說法，並補述另一說詞：「或謂嘉慶年間，墾民端午節祭河神之習 俗」，15顯然，此說乃認定是漢人的祭河神儀式，與原住民無直接關係。隨後在民 國89年（2000）出版的《宜蘭縣鄉土史料》中，紀錄著林月昇於民國81年（1992）
之回憶，其認為，在大正13年（1924）淇武蘭修築堤防之前，許多沿著淇武蘭溪
（二龍溪）的住戶，經常失足落水，因此「有人想起仿照大陸中原古風，端午節扒 龍船的目的在祭拜河神，因此自嘉慶元年（1796）起，便在淇武蘭江上扒龍船祭河 神。」16。囿限於文獻記載，以上兩種互異的說詞，並不能互相辯證；因而陳孟君 於〈宜蘭縣礁溪鄉二龍村龍舟發展之研究（1912-1995）〉17一文，主要的文化報導 人也是林趖，便同時列了三項緣由，一為平埔族習俗，二為驅除水鬼，三為紀念屈
12 此部份引言，引自：「2009礁溪•二龍傳統競渡」網頁。2009/01/18，檢索自http﹕//www.lanyangnet.com.tw/
celebrate/erlong/html/link1.htm
13 2009年5月19日於宜蘭縣礁溪鄉二龍村淇武蘭龍船厝訪問賴峰育、賴鴻遠、賴清泉、何政儒等地方耆老、
文史工作者數人。大頭隆已過世，其後裔搬遷至台北，經賴峰育等地方人士協力追蹤調查，得知其本名 為：林滄浪。林滄浪為二龍村早期的漢學先生，在龍船厝遭逢天災而重建時，特別為龍船厝題字。
14 陳健銘，〈祈安競渡話二龍〉，《民俗曲藝》，卷60，1989年，頁66。
15 林萬榮，《礁溪鄉志》，（宜蘭：礁溪鄉公所，1989年），頁705。
16 臺灣省文獻委員會編，《宜蘭縣鄉土史料》，（南投：臺灣省文獻委員會，2000年），頁57。
17 陳孟君，〈宜蘭縣礁溪鄉二龍村龍舟發展之研究（1912-1995）〉，《中華民國體育學會體育學報》，卷 21，1996年，頁86。
原；論述雖閃爍，卻較偏向認同是驅除水鬼。
究竟二龍競渡是否「源起」自平埔族河神祭，實在難以就此論斷，與其討論 無法映證的「源起」，不如論其「緣起」，即如邱彥貴在《宜蘭縣重要民俗調查 計畫期末報告》中所關注的：「為何而划？為何而賽？」，探討文化脈絡（culture context），比用無法印證的文獻來探究「根源」，還來的重要，使邱彥貴一文在二 龍競渡研究裡，更顯得重要許多。其文透過二龍競渡舉行之儀式過程，發現到整個 二龍競渡有著強烈的信仰儀式意味，加上參引李清連自1930年代以來多次觀察二龍 競渡之說法，認為二龍競渡應是為了「超渡」亡靈，並引述林月昇回憶多有溺水事 件的回憶；認為屈原說與噶瑪蘭人祭河神說都「似乎是來自其他人的詮釋」18。
然而，臺灣民俗的文化脈絡（cultual context）中，競渡本身並不具「超渡」亡 靈的效果，邱彥貴的說法，僅能代表李清連「觀察」競渡後的想像，同時也附和林 月昇的片面說詞。同為端午節舉行的「超拔」活動，在苗栗中港便出現「牽水 」 的儀式，兩相比較，二龍競渡過程中，都無拉拔水鬼脫離苦海的細節儀式，顯然其 儀式目的，並不在於「超渡」，更非「驅趕水鬼」。其實，林月昇所說的「祭拜水 鬼」，反倒值得重提，祭拜與超渡在信仰意義上是有很大差距的，超渡有超拔亡 靈，使其解脫現階段痛苦的意義；祭拜則是提供水鬼祭品，供其享用，並無法改變 水鬼的身分或苦難。
那麼，不管是超渡或是祭祀水鬼，都無法完全抹除二龍競渡與噶瑪蘭人祭河神 有關係的說法，況且，在臺灣民間信仰的脈絡中，水神、河神在某些祭祀行為裡，
與水鬼是屬於相類形的祭祀；19除非有更明確的證據來推估，否則目前我們僅能就 耆老所回憶得知，二龍競渡確實是平埔族與漢人共同參與的儀式20；顯然，二龍競 渡是在臺灣歷史發展脈絡底下，融合族群關係、自然環境等條件，逐步形成、建構 出今日的模樣。為此，我們得能透過下文闡述的儀式過程，來更細節地理解二龍村 居民對老大公的虔誠信仰與祭祀，並理解競渡的「原始」價值與意義，尋找臺灣端 午競渡的文化脈絡。
18 邱彥貴，〈二龍村龍舟賽〉，收於邱彥貴主持，《宜蘭縣重要民俗調查計畫期末報告》，（宜蘭：宜蘭縣 文化局， 2007年6月）頁108。
19 李進億，〈淡水河下游地區的「水信仰」――以水神及水鬼崇拜為中心〉，《臺灣風物》，58：1，2008 年3月，頁53-96。
20 邱彥貴，〈二龍村龍舟賽〉，收於邱彥貴主持，《宜蘭縣重要民俗調查計畫期末報告》，（宜蘭：宜蘭縣 文化局， 2007年6月）頁95。
參、二龍競渡的儀式過程與象徵物
一般而言，完整的龍舟競渡，可略分為競渡前舉行的下水、祭江兩大祭典，並 與競渡、謝江，整合成競渡四大祭典。但臺灣目前不少地方之龍舟競渡，都以「娛 樂健體」為主體，常民信仰心理難以探查。尤其，競渡所包含的神祕性（Myth）、
特殊性儀式目的，在官方主導之下容易被漠視、忽略，目前僅二龍競渡仍可挖考民 間自發組成競渡的目的，下文則就官方承辦競渡的下水與祭江儀式作為比較基礎，
結合文獻討論與耆老回憶，論述二龍競渡的特殊現象，最後再以競渡的意義與時 間，來理解二龍競渡的生成意涵與信仰脈絡。
一、下水、祭江儀式的通則
競船下水的祭典，可細分有：龍船出廠、綁船、請神、淨船、點睛、下水等 儀式工作。所謂迎神，意指迎請主持祭江或主持點睛之祀神，全台各地舉辦龍舟競 渡之處，所迎請的主神不盡相同；但迎請主神之目的，大抵都是為促使「點睛」21 與「下水」有神靈的庇護，具有坐鎮現場的意味。進行完淨船儀式後，才會點睛；
所謂的淨船，乃以檀香、火把、香爐、火爐或油鍋等「火」物，透過象徵式的掃除 動作，常見如：畫圈，對競船進行「潔淨」；論者曾於〈潔淨與焠煉的神聖性――
由水／火儀式看臺灣端午節民間信仰之結構元素〉一文中提出，競船的潔淨儀式具 有將「俗物」提升為「聖物」的概念，通常伴隨著「淨水」的使用，以準備在點 睛時，讓競船具有神聖性。下水前的儀式，乃為完成一種異質空間的轉換，屬於由
「陸地」進入「水域」的「過渡」（轉換）22儀式。完成淨船、點睛後才會讓競船 下水，進行後續的祭江活動。23
一般祭江儀式，大抵上須於龍船下水後舉行，主要是透過道士的帶領，將預先 備妥的五穀、鹽、米、肉粽、金銀紙等物，丟入水中；更有部分地區，以榕枝沾水
21 點睛是下水儀式中，最具代表性的儀式，民間俗稱「點青」，「沒有點睛就不能下水」是普遍認知，因此 即便是各地官辦競渡活動，也多不違背此民間俗信的概念。
22 溫宗翰，〈潔淨與焠煉的神聖性――由水／火儀式看臺灣端午節民間信仰之結構元素〉，發表於「第七屆 民間文化青年論壇——『民間信仰與文化遺產』國際學術研討會」，（中國珠海：北京師範大學珠海分 校，2009年）。論者當時於文中不斷提出「過渡」一詞，與目前熟知荷蘭人類學學者Arnold Van Gennep (1857~1957)所提的「rite of passage」不同，其實，下水的目的，比較趨近於「轉換」（transition）的意 味，指人們進出不同空間時的轉換行為。
23 論者走訪台北、台南、彰化鹿港、屏東東港等地發現，各地在龍舟競渡前的下水儀式大抵相同，甚有壓煞 儀式，其中，東港在點睛結束後，除進行「和瘟壓煞」外，更邀請王爺登船，並為龍船開水路；鹿港則由 普度祭拜開始，由道士誦唸，請孤魂吃飽後先行離去，接著才進行請神、壓煞、點睛儀式，儀式架構基本 類同，差異性多在小儀式與細節。
灑向水面。24
五穀以紅豆、黃豆、黑豆、綠豆、白米（鹽）象徵著五方，在臺灣民俗的觀念 裡，五方各自擁有所屬鎮守之天兵天將，五榖本身也具備驅邪的用意，再加上民間 俗信認為鹽、米乃純淨的自然物，通常將之用來加持法力或驅除邪煞，整體的儀式 過程，具有潔淨水域的象徵意涵，顯然祭江儀式之目的，與驅除水中亡靈有著不可 切割的重要繫聯。對著河水拋灑這些具備「厭勝」作用的物品，使得祭江儀式具有 濃烈的驅除水鬼意味。
二、二龍競渡的下水、祭江儀式與其特殊性
二龍競渡的特殊性不僅只於競賽的方式，其龍船下水與祭江儀式亦有別於一 般競渡，不僅沒有請來道士，更沒有固定、公開舉行時間，也無迎請達官顯要來點 睛；且上庄淇武蘭又與下庄洲仔尾在儀式上略有差異，下水儀式中，僅洲仔尾會迎 請神尊坐鎮，淇武蘭僅祝禱奉請老大公庇佑。以下就其進程脈絡述之：
（一）、下水
下水儀式的時間，主要由龍船厝負責人與村內耆老決定，並保密至龍船下水當 天。而下水前，另擇定時間，臨時邀集地方青年協助將龍船扛「出厝」，進行「絞 船」（ká-tsûn）25、「絞尾槳」（ká-bué-tsiúnn）26、「力度」（lát-tōo）27、插順風 旗、插榕艾與古仔紙28等工作；隨後耆老才交代競船下水的大約時間。29自民國54年
（1965）林趖提議改日後，為配合公所舉行的競渡活動，下水儀式被調整為兩次；
第一次下水時間延續傳統模式，但須配合在公所提供選手練習的時間點前完成，等 待競渡選手練習完畢，於端午節前再將競船扛上岸；再於端午節當天舉行第二次下 水儀式。
24 如2008年台南龍舟競渡的祭江儀式，便由市長許添財帶領，於龍舟行進時，持榕枝灑淨水。
25 另說為「絞車」(ká-tshia)，目前僅見於淇武蘭之競船，須使用泡軟的藤索，將木桅（船骨）與船體緊密綑 緊，乃為穩固船隻運行的先行工作，此時地方耆老將來巡視綑綁是否緊實與正確，尤其必須特別注意中軸 兩端的長短比例，避免吃水過深、不均。而洲仔尾之船骨，因風災受損而改為固定鋼釘與鋼索，故無法如 淇武蘭那般拆卸。
26 以泡軟的藤索，將尾槳綁於船尾，以便於競賽時，得以靈活控制，尤其如「向尾扒」等動作，往往為得勝 的關鍵。
27 主要是透過藤索，輔以鐵絲或塑膠，將龍骨分段鎖緊、固定，力求前、後、左、右平穩與緊實，有助於船 體的平衡。
28 此說古仔紙，乃二龍村當地居民的說法，其形制為常見的金白錢、黃紙。
29 下水正確時間通常難以知曉，耆老特別保密，據說是為預防對手「破壞」，或是「天時」洩漏，有損比賽 結果。
第一次的下水儀式，須以鳴鑼的方式邀集地方居民聚集於龍船厝，淇武蘭由 龍船厝負責人賴清泉持香向江邊祭祀，一方面迎請船公30靈體附船，另方面告知水 中的「老大公」競船即將下水。另一方面，洲仔尾則是祭祀由外庄迎請來的客神，
並迎請船公附船；祝禱完畢後，現場眾人持香祭祀競船，另要為江邊老大公上香；
全部祭祀完畢，進行點睛儀式，隨後折香放於瓷盤中或點燃檀香，遶行船體，由右 至左一圈，再由右遶回，並將瓷盤、檀香放置於船上，使現場瀰漫在一陣香煙裊裊 中，凸顯靈性的意涵。隨後眾人於江邊焚燒金銀紙與更衣，待金紙焚燒完畢，意味 著老大公已享用祭品，並領款、著裝後，眾人才抬著競船下水。
而第二次下水，於端午節當天清晨進行，節省了絞船、絞尾槳、力度等工作，
但必須要換上新的順風旗，亦要進行淨船、點睛。競船下水前仍須鳴鑼與燃放鞭 炮，競船下水後即開始進行祭江儀式，岸邊居民則於鳴鑼後開始普度。31
結合兩次下水儀式，可發現其祭祀對象，對著船公與老大公兩者分開祭祀，於 競船前置一香爐祭祀船公（或作客之神像），而老大公的部分，則插香於岸邊；祭 祀完畢，必須焚燒刈金、壽金、更衣與大小銀。民間對金銀紙錢的使用脈絡認為，
大小銀與更衣皆在祭祀「陰鬼」或「孤魂野鬼」時使用，而刈金、壽金則是為了祭 祀神靈，祈福還願。32民眾以刈金、壽金祭祀船公，顯然是有意為了求得競船航行 時順利，獲得船公加持。而以小銀祭祀老大公，則為了告知「競船即將下水」，怕 傷害到水中亡靈的補償作用。再者，競船移動時，岸邊大鑼與奪標手的小鑼皆會奮 力敲打著，並燃放鞭炮，具有通知水鬼（老大公）的意味。
（二）、祭江
二龍競渡的祭江儀式幾乎是由全村一起進行，競船下水後，居民划著競船立刻 於二龍溪水面上「獻紙頭」，岸邊的居民，則開始祭祀、普度老大公。
所謂獻紙頭，乃是用「更衣」將「小銀」摺成紙團，競船行進時，奪標手猛然 敲鑼，並向天空拋出「紙頭」，讓更衣與小銀自然落下，意味著讓老大公、老大媽
「自由索取」，是敬畏老大公、老大媽的重要表現。
30 船公或船婆，即為船的守護神，在其他漁船信仰中，也有相同的信仰脈絡。
31 2011年開始，宜蘭縣礁溪鄉公所再度展現官方力量，第一次下水改為官辦，民間的下水儀式，則於端午節 當天上午舉行，傳統下水便改為端午節當天上午舉行。
32 張益銘在《金銀紙的秘密》中提及，銀紙又稱為「冥紙」，分有純陰與陰中之陰兩種類型，小銀則屬於陰 中之陰，而銀紙的用途為「事生如事死的奉獻、求平安」；參見：張益銘，《金銀紙的秘密》，（台中：
晨星，2006年），頁134-136。
就邱彥貴的比對，獻紙頭的地點上、下庄幾乎相同，33惟部分河段，分屬兩部 落的各自的水域，而有差異；論者實地調查時發現，僅涵孔或競船在過橋前後，或 於居民溺水處，才會有固定的獻紙頭儀式，其他則以某河段應獻幾份來決定，如：
淇武蘭固定於舊河道獻上七份，新河道獻上三份，34實際的位置不見得每次都相 同。
顯然，在上述的儀式敘述中，我們得以發現二龍競渡下水儀式之特殊性，有 別於一般競渡活動以「驅除」水鬼為重心，如：在進行祭江儀式時，獻紙頭僅使用 小銀與更衣，並以祭品祀奉老大公，供老大公食用；與一般競渡的祭江儀式使用五 榖、鹽米、淨水灑向河面、邀請祀神隨船庇護等強烈的「驅除」感截然不同。
透過更衣與紙錢的使用，更能理解二龍村民對老大公的信仰精神。由於更衣 上印製著衣服、電視、梳子等物品；小銀在常民文化中，則被視為「冥幣」，專屬 陰鬼使用，淇武蘭所製作的紙頭較為仔細，以十二張更衣攤平作底，將小銀包成長 橢圓形，遇閏年須改為十三張，「代表老大公每月都有衣衫可更換」，35而洲仔尾 較為簡單，直接以不等張的更衣將小銀包成圓球形，最終都以最順手的方式灑向河 面，岸邊也持續有居民焚燒著更衣與紙錢；可知道整個二龍村在祭江儀式中，核心 的目的就是要安撫水中亡魂，祈求他們庇佑村莊安寧。36
由上述脈絡可知，祭江儀式應分兩種類型，一為潔淨、驅邪功能取向，二為弔 祭水鬼，二龍競渡即為後者。37無論是驅邪或祭鬼，競船原屬於平凡俗物，且是須 要由陸地進入水域之物質，下水儀式目的在使俗物獲得神聖化，以便取得空間轉換 時，心境上的安寧，那麼祭江儀式，便也在這層結構當中，具有安撫靈魂，達到空 間秩序和諧的目的。
就二龍村而言，人們懼怕進入水域，最合理的理由，即是大正13年（1924）
「淇武蘭堤修築之前，許多居民沿江居住，因每戶後院通江邊，一不小心就落
33 邱彥貴〈二龍村龍舟賽〉，收於邱彥貴主持，《宜蘭縣重要民俗調查計畫期末報告》，（宜蘭：宜蘭縣文 化局，2007年6月），頁103。
34 賴峰育，《礁溪二龍龍舟競渡活動略述――禮讓一寸得禮一尺》，（宜蘭：礁溪淇武蘭龍舟厝，2009 年），頁16。
35 邱彥貴，〈二龍村龍舟賽〉，收於邱彥貴主持，《宜蘭縣重要民俗調查計畫期末報告》，（宜蘭：宜蘭縣 文化局，2007年6月），頁102。論者2009年於板橋採訪賴峰育時，亦有相同說法。
36 施晶琳於《臺灣的金銀紙錢――以臺南市為考察中心》：「更衣亦有人稱為「經衣」，用於祭祀孤魂野 鬼、好兄弟，通常在七月中元普度時及拜門口使用，ㄧ般認為這些紙上所印製的圖案（如衣服、日常生活 用品）在燒化之後，可以在陰間讓好兄弟得到使用」，參見：施晶琳，《臺灣的金銀紙錢――以臺南市為 考察中心》，（台北：蘭台出版社，2008年），頁75。
37 相關論述見於：溫宗翰，〈潔淨與焠煉的神聖性――由水／火儀式看臺灣端午節民間信仰之結構元素〉，
發表於，「第七屆民間文化青年論壇——『民間信仰與文化遺產』國際學術研討會」，（中國珠海：北京 師範大學珠海分校，2009年）。
水。」38。然而，祭江不全然只為求得人們在水域上的安全，二龍村對老大公之敬 重與祭祀行為，更加彰顯為求得居住於陸地空間能平安順利的心意。再者，競渡結 束後，二龍村亦舉行謝神儀式，競船回到龍船厝期間，所到之處，都由龍船厝負責 人點燃鞭炮迎接，並持香感謝老大公的庇佑，顯然，由下水到祭江、謝神，都可以 看出是為了「競渡」而準備的先行儀式與結尾儀式，且二龍村居民對老大公有特別 的信仰心理。
三、二龍競渡的「儀式性」與其時間意義
（一）、競渡的儀式性
二龍競渡最膾炙人口之處，在於其競渡的方式與形式最為特殊，宜蘭地區曾 有孽仔話說：「二龍村扒龍船――看人幹譙」，一方面形容岸邊觀者如堵，鼎沸之 聲，熱中賽事，其實也指出居民經常爭吵「誰是『勝利的』得標者」；再者二龍競 渡的決勝負方式相當複雜，尤其競渡歷時頗長，「至少要四天，通常都是六天。一 天還不只扒一趟，起碼扒個八趟以上」39；每次競賽，須兩方皆敲鑼，才能認定該 場次要分出勝負，若有任何一方未敲鑼，則該場次不算勝負，且於競賽時，插旗方 式、揪尾索等都會影響比賽結果，因而兩庄在競渡期間的對決意味凝重，但究竟如 何分出勝負，二龍村的說法也有許多種，大家都不想輸，最後往往各自詮釋，雙方 都認為自己贏得比賽，間接引發紛議。李清蓮便曾記載，這是賭上身家性命與村莊 整體興衰安危的活動，40顯見二龍競渡不僅僅是娛樂性的勝負輸贏，其背後有著更 大的信仰隱喻。這個特點，提示了「競渡」透過長時間、多次、頻繁重複往返於二 龍河道上，呈現出秩序、模式化且具文化意義的儀式行為，又因著勝利與否攸關整 個部落的興衰，使競渡具備構建和組織部落群眾之特點，而明顯擁有「信仰慶典」
之性質。
祭江結束後，兩庄按輪值年，擔任「邀請」41的工作，傳統上，每年競渡由兩 庄輪值邀請方，值年庄須向對方以敲鑼方式表示迎請，獲得回應後，雙方划至值年 方選定之競賽場；而此競賽場通常在值年庄所屬水域內，這種民眾所認定的「特定 地點」，對應於庄民所屬的陸地空間，亦影射著競渡具有神聖的儀式祈禱性質。
38 臺灣省文獻委員會編，《宜蘭縣鄉土史料》，（南投：臺灣省文獻委員會，2000年），頁57。
39 臺灣省文獻委員會編，《宜蘭縣鄉土史料》，（南投：臺灣省文獻委員會，2000年），頁57。
40 李清蓮，〈「五日節」懷往事，礁溪淇武蘭扒龍船〉，《蘭陽會刊》，1975年，頁122。
41 邀請乃是前往鄰庄水域，邀請對手前來划龍船。
事實上，將競渡視為儀式看待相當普遍，最多人對話的聞一多，在〈端午考〉
文中，由文獻討論，提出端午節乃「龍的節日」42，競渡則為祭祀龍的儀式，延續 其後，李豐楙則認為端午呈現的龍蛇圖騰，乃「與水澤有關的圖騰物」，「在濱水 部族的生活中，對於圖騰神物需要定時舉行祭祀」；43道出龍蛇圖騰在濱水部族祭 祀的常態性質，競渡即為祭祀儀式之ㄧ，亦彰顯龍圖騰在端午節信仰結構中的特殊 性。何根海與李豐楙有著相同的觀點，更深入提出「祭龍」作為一種厭勝、祈雨、
祈子巫儀的討論。44
這些論述，都說明了競渡可以被分割視為祈禱的一項「儀式」，而非單純的體 育、娛樂、競賽活動，那麼，值得探究的是，臺灣的競渡究竟是要祈禱什麼？
在民俗觀念中，「雲從龍、風從虎」，若自此定義看來，許多學者往往認為端 午競渡具有「祈雨」的信仰功能，但如是看法難以套用於二龍競渡。一來，二龍競 渡並無「龍神」的祭祀，二來，在邱彥貴的記載中，地方人士賴清泉與林趖，曾說 明往昔二龍競渡之渡船是自二結租賃而來，直到日治時期（約1920年代），二龍村 民才集資「釘船」，爾後才有「彩龍繪鳳」的出現；45因此龍圖騰顯然不屬於二龍 競渡的原始圖騰，儀式也非「祭龍」；僅是為了「美化」船體。此說，另可自點睛 儀式獲得驗證，由於點睛時，二庄都是點在漁舟雙眼上，並非龍圖騰的雙眼，可知 二龍競渡的點睛儀式，是為了點出船的靈力，讓競船活躍起來；在洲仔尾傳說裡，
「船公顧船頭、船婆顧船尾」，淇武蘭雖僅有船公庇護船隻之說法，但由傳說與信 仰功能看來，二龍競渡的龍圖騰之使用，顯然與「祈雨」無直接關係。
由此亦可驗證先前所論述：祭祀船公、船婆的目的，是在於「下水順利」，
使居民於異質空間中進出能獲得平安，甚至是祈求競渡得勝，而競渡得勝所獲得之 好處，與競渡行為的象徵意義，或許才是整個二龍競渡作為一個祈禱儀式的祈求重 點。
（二）、儀式時間
42 參考：聞一多，〈端午考〉，收錄於《神話與詩》，上海：上海人民出版社，2005年，頁180-195。
43 李豐楙，〈端午節民俗活動〉，《傳統藝術》，卷7，2000年6月，頁26-31。
44 參引自何根海，〈端午龍舟競渡的新解讀〉，《歷史月刊》，2002年6月，頁76-81。另如林茂賢、田哲益 等人皆將端午節的龍圖信仰視為祈雨的現象，而臺灣傳統藝術中心在編輯《傳藝》的「傳藝焦點」裡，則 更延伸認為「為的不只是祈福求雨……人乘龍舟，也反映了乘龍升天的思想。」（另參引自傳統藝術編輯 室，〈民俗端午競渡沐蘭五月五禳毒辟邪歲平安〉，《傳統藝術》，卷1，1999年6月，頁3）。除上述的 討論，當然也有反對的思考，但聞一多的論述仍是相當重要且普遍地，被接受與延伸。
45 邱彥貴，〈二龍村龍舟賽〉，收於邱彥貴主持，《宜蘭縣重要民俗調查計畫期末報告》，（宜蘭：宜蘭縣 文化局，2007年6月），頁96。
一個節慶儀式舉行的時間，必然是「神聖」的，代表著人們於此一神聖時間 內，藉由儀式與生存空間的現實，回到宇宙原生時間的秩序想像，46因此就慶典、
儀式發生之時間點來討論，具有啟示作用，我們得以理解這儀式背後的神聖性與原 始意涵。
傳統二龍競渡的時間，主要定於稻作「前青後黃」期間舉行，此時間通常為稻 作即將收割的前十日左右，47據賴峰育於二龍村長期追溯的結果，認為傳統競渡為 期12天，而日治時期改為6天，後又改為4天，二戰前夕僅剩2天。48戰爭期間則停 辦，戰後初期又受二二八事件影響，於民國36年（1947）至42年（1953）停辦，民 國43年（1954）再度復辦，並於民國53年（1964）響應政府節約拜拜，才將2天的 競渡活動再改為端午節當天。49
但據林金渥之回憶，日治時期曾出現約定於收割後才進行競渡。50另一位同為 追憶日治時期的李清蓮，卻是紀錄為農曆5月3日至5月8日之間，51顯然早期的競渡 時間，相當不穩定，一來是配合農作，有歲時祭儀的意味，二來與政府力量有關；
如戰後，二龍競渡便為官方力量介入的幾乎快要面目全非。但無論如何，就時間點 看來，競渡確實經常於端午節前後舉行，因此，我們應將焦點繼續放在「前青後 黃」的說法，來看其「原初」意涵。
所謂的「前青後黃」，即稻作收獲前尚未完全成熟的階段，在臺灣的時節中，
應是界於小滿或芒種之間，二十四節氣中，所謂的「小滿」意指稻穀結實，小有
（略有）盈滿之意，但還不能收割，芒種則是長芒作物種植時機的最底限，過了此 時節種植的稻、麥將不易採收；同時，芒種也代表著夏季作物盛長的時節，南部地 區多於此時採收春稻，臺灣於這兩個時間為梅雨、豪大雨季節，氣溫時冷時熱，尤 其芒種更常與端午節重疊，臺灣俗諺有言：「未吃五月粽，破裘不敢放」，足以映 證在端午節前，氣候必然是多變的現象。此外，礁溪的稻作屬於一年二期，但「冬 季低溫多雨，影響二期作稻米產量與品質」，因此目前第二期已不種稻，改種綠肥
46 相關論述可見伊利亞德（Mircea Eliade），楊素娥譯，《聖與俗――宗教的本質》，（台北：桂冠出版 社，2000年）。
47 邱彥貴，〈二龍村龍舟賽〉，收於邱彥貴主持，《宜蘭縣重要民俗調查計畫期末報告》，（宜蘭：宜蘭縣 文化局，2007年6月），頁97。
48 賴峰育，《礁溪二龍龍舟競渡活動略述――禮讓一寸得禮一尺》，（宜蘭：礁溪淇武蘭龍舟厝，2009 年），頁4。
49 陳孟君，〈宜蘭縣礁溪鄉二龍村龍舟發展之研究（1912-1995）〉，《中華民國體育學會體育學報》，卷 21，1996年，頁7。
50 林金渥說的稻作收割後，大約是夏至，參見：臺灣省文獻委員會，《宜蘭縣鄉土史料》，（南投：臺灣省 文獻委員會，2000年），頁57。
51 李清蓮，〈「五日節」懷往事，礁溪淇武蘭扒龍船〉，《蘭陽會刊》，1975年，頁122。
作物休耕。52就礁溪的作物生長時序看來，第一期稻作勢必最受重視，競渡儀式於 作物生長茂盛且氣候多變的時期舉行，必然有其特殊意義。
在前文討論脈絡中，揭示了下水與祭江儀式的舉行目的，乃是為確保「競渡」
順利，顯然競渡的意義尚須進一步理解，而競渡時間與其具備的信仰意涵之結合，
亦要檢驗具有信仰意義的圖騰、文物之使用，或許透過象徵物在儀式過程中的使用 情形，得以進一步說明二龍競渡與作物生長茂盛、氣候多變這兩個特點的關係，且 了解臺灣端午競渡背後的文化意涵。
四、二龍競渡的象徵物使用
象徵的使用，可以說是人類文化發展的關鍵，它可以是語言、文字、圖騰、動 作或表演，甚至是儀式的最小單位：一個不起眼的行為等等，德國哲學家卡西勒便 曾認為，人是屬於符號的動物，因此了解儀式中的符號與象徵物，具有了解人們如 何透過儀式來表達心理層面的意義；而此處的象徵物，指的是，在儀式行為中，具 有象徵意義的文物，可能是單純的圖騰，亦有儀式作用的信仰物品。
整個二龍競渡最叫人注意的象徵物莫過於龍船，但如前述，龍圖騰的使用，
在二龍村是日治時期開始的「添加物」，原意為彩繪、美觀之功能，其後逐漸發展 出「船公」與「船婆」信仰，居民將此兩個想像的信仰對象，視為保護競船，並且 可以協助競船運行以獲得勝利的神祇；顯然龍圖騰的信仰作用不大，況且點睛儀式 中，並未點於「龍眼」，更加說明了龍圖在此的美學考量重於信仰考量。整艘船不 僅繪有龍紋，洲仔尾更繪有仙桃、牡丹與蓮花，淇武蘭的船上，則繪有鳳凰、蓮 花，這些象徵圖騰各有其意義，仙桃乃為祈求長壽，牡丹為富貴，鳳凰是祥獸，具 有祈求吉祥之意涵，而蓮花意味著光明、潔淨，並具有神聖的意涵。
除了龍圖騰與祈福圖案外，二龍村兩艘舟上，亦有著辟邪圖案，使用最多者 為太極圖騰，畫於船頭、船尾與搖槳上，競船滑動時，整個船體都為太極所包圍，
而太極之分布位置，因舵槳的配置，而多於水線以上，其作用在於保護龍船與船上 的選手不為水中邪煞所入侵，並非深入水中驅趕水鬼，辟邪防鬼的意義較大；53而 在船體前後，另須於四個角的縫隙插入榕枝、芙蓉與古仔紙，亦作為辟邪之意。細 察其佈局，似乎以太極與榕枝等，將船體與水面徹底隔絕，如此或許更加突顯前文 所述，人們透過下水儀式中的淨船及開光，使一般的漁舟具有靈性與神聖性；為避
52 參考礁溪鄉農會「稻米產業」資訊網頁。2009/1/21，檢索自：http﹕//www.jsfa.org.tw/ p4.php?model=incV_6&page_
inc=1
53 2009年5月19日訪問所得。
免在船上划動時，遭到水鬼入侵，故以辟邪圖騰環繞著漁船，船上則更穿插畫著人 們心理藉由競渡所欲祈求的象徵物。除以仙桃、牡丹作為祈福象徵物外，最醒目、
顯眼者，在於船尾尖起的兩片尾舺上，插有兩隻「順風旗」，旗上並寫著「風調雨 順」、「國泰民安」。
以上陳述了整個競船的象徵物使用情形，而順風旗在二龍競渡中，扮演著極重 要之角色，但往往論述者卻都跳過這個關鍵文物，殊為可惜。順風旗的製作，須挑 選「大葩尾」（tuā-pa-bué）54的竹青作為支架，以借重其旺盛、豐沛的生命力；二 龍村人特別重視順風旗的信仰力量，順風旗會為村莊帶來好運，由於目前的競渡分 有賽前練習與競渡當天，因而出現兩組順風旗，較具「信仰力量」的旗子，當然於 競渡當天才換上；且順風旗過舊，須要淘汰時，其歸向還必須獲得耆老同意，才能 決定歸於誰家，足見村民對順風旗之敬重。
與順風旗有相同信仰力量者，為「進江標」，受官方介入二龍競渡後的影響，
現多稱其為「龍舟旗」，進江標乃競渡時，雙方所奪之錦旗，每於賽後，便有不 少公司、工廠、礦場、漁船、養豬場、養鴨場、養雞場等前來索取。55地方人士相 信，進江標與順風旗會為家庭、事業帶來好運，而每年獲得進江標或獲得順風旗 者，則必須再製作一對，於隔一個年度後，贊助競渡使用。
在傳統儀式上，二龍競渡結束完祭江儀式後，所進行的是連續多日的競渡，
顯然競渡儀式本身較下水與祭江儀式重要許多，而在競渡儀式裡，我們得以清楚看 到人們為了競得勝利的進江標，在一艘充滿祈福意味與厭勝圖案的船上，不斷來回 移動，並希望船公或老大公56能庇佑競渡得勝，而船上插著順風起舞的順風旗，即 是當地居民對競渡的期待與想像投射。這又與進江標能帶給索求者的信仰功能相 同，擁有進江標，將帶來漁獲、生意興隆、豬雞鴨量產等等，無怪乎二龍競渡的賽 事特別，雙方沒有把握獲得絕對勝利，真正的競賽不會開始，否則勝利且拿到第一 靈力的進江標將由對方陣營帶走，這一切賭上的，當然一整年豐收與否的「身家性 命」。正好說明了競渡的原始意義，透過來回重複的儀式性行為展示，並投射在所 有的象徵圖騰、文物上，藉以祈求：「風調雨順、國泰民安」。
54 大葩尾（tuā-pa-bué）語意指茂盛、碩大的末端。
55 參見：賴峰育，《礁溪二龍龍舟競渡活動略述――禮讓一寸得禮一尺》，（宜蘭：礁溪淇武蘭龍舟厝，
2009年），頁12。論者於當地探訪時，亦發現競渡前便有人登記索取。
56 論者探問賴峰育時，賴曾表示祭祀對象為龍船公，而於其出版著作中，註明祭拜辭為：「老大公，我們的 龍船跑給人家追」，事實上，在儀式中，老大公與龍船公都是信奉對象，而無論是老大公或龍船公，即便 對象性質有異，祈求意涵完全相同，並非為了驅趕水鬼（老大公即為鬼之尊稱），也無超拔的儀式功能，
而是祈禱龍船競渡得勝。賴峰育之説明見：賴峰育，《礁溪二龍龍舟競渡活動略述――禮讓一寸得禮一 尺》，（宜蘭：礁溪淇武蘭龍舟厝，2009年），頁16。
在日治時期的文獻中，潘迺禎〈士林歲時記〉57一文繪出的龍船形體，與今日 礁溪二龍村「競船」相同，皆為北部常見的「鴨母船」、「舢舨舟」58，明顯可看 出龍圖騰僅是船體周邊的「任擇」裝飾，因為國分直一在引用潘迺禎其他龍船繪圖 中，亦有出現鳳凰圖徽，及代表農事的稻作圖騰。最值得注意是，潘迺禎的文章，
記錄與今日二龍競渡形制完全相似的文化模式，僅有競渡的過程、如何競渡，沒有 被記錄下來，而順風旗在當時甚至也有寫著「四時無災、八節有慶」的字樣，顯 然，祈求無災，以使五穀豐收而能民安物豐，安然渡過節慶的信仰心理，正是二龍 競渡最主要的核心價值；那麼過去的論述中，特別提起祈雨的觀念顯然無效，畢竟 在此時節，臺灣正處長期雨季，梅雨季過後緊接著是炎熱的對流雨季，偶爾還有颱 風侵襲，端午競渡便是配合著解決氣候惡劣的思維，所傳續的重要儀式。
肆、結論
臺灣端午節的競渡活動，於戰後有著相當大的改變，競渡活動已逐漸少由民眾 自發性組成，多由政府提撥經費舉辦，自然不具民俗意義，反而有較多的官方強力 詮釋意味，間接影響本土競渡意義的思索，並有損競渡原始的儀式性與信仰性質。
原本對於端午競渡目的之討論，有學者認為與「送瘟」儀式相關，甚是華南地區之 龍圖騰崇拜，但對具備臺灣在地獨特性的二龍競渡而言，兩者之間似乎不那麼謀 合，反而顯現非屬臺灣「詮釋系統」的套疊；因而本文透過臺灣文化脈絡的系譜，
討論二龍競渡尚保存的傳統儀式，並論及耆老追憶所得，重新思考端午競渡於臺灣 演遞中的特殊性與在地性意義。
總結整體看來，二龍競渡相當特別，在下水儀式與祭江儀式上，與一般具有驅 邪象徵的儀式意涵不同，也無「超渡」功能，反而透過競渡行為，表現出強烈的祈 福意味，透過信仰與儀式過程的探究，我們應該重新推論，賦予二龍競渡一個與儀 式意義較吻合的理解，可得以下幾點：
一、下水與祭江儀式之意涵
57 潘迺禎〈士林歲時記〉，收於林川夫編，《民俗臺灣》，台北：武陵，1990年，頁222-228。
58 南方澳、烏石港、基隆、台北等諸多地方，早期都是使用這種鴨母船競渡，這類行民船，多為漁業或載運 貨物使用，國分直一在日治時期的記載這些民船的信仰禁忌如：必須祭祀老大公、女性不得上船、要定時 向船祭拜、釘子不可釘船眼或船底板，在船上不可說不吉祥的話語等，都與今日二龍競渡的信仰儀式有 密切相關，可見主要是面對「船」的信仰，不必然是面對「龍」的信仰。可參見：國分直一，《臺灣民俗 學》，台南：莊家出版社，1980年，頁184-241。
下水儀式乃因人們由陸地空間進入屬於異質空間的水域，因而需要進行神聖化 的轉換，此舉與競船上的厭勝圖案有著相似的目的，都在避免人類活動於異質的空 間中，被水中亡靈侵犯，或是有不適應之處。過去，常有論述僅就下水儀式，便論 定競渡的祈禱意義，事實上，相類似的儀式，在漁船下水儀式，或是原始住民的船 體下水都能看見，足以見得下水儀式僅是進出不同空間屬性的能量轉換儀式。
而祭江儀式主要是人們對水神／水鬼進行獻祭，奉上一整年的衣物、服飾，希 望獲得水域的平靜，並於岸邊普度老大公，其主要目的都是要祈禱即將舉行的競渡 儀式，能夠順利進行，可能是害怕翻船，也可能是怕競渡不順利，避免任何事故影 響，使自己所屬的村莊無法拿到「第一」，失去具有「獲勝」靈力的競渡象徵物，
同時也要祈禱避免任何天然災害的不斷發生。當然，在競渡順利完成之後，則必須 感謝老大公的庇護，因此要舉行謝神／謝江儀式，感謝江河裡的神靈，讓競渡順利 完成。
二、扒「靈」船之祈求目的
前述儀式中，我們發現龍神信仰在二龍競渡儀式中並不彰顯，居民感知與思考 脈絡中，亦無迎請龍神，或說競渡與龍神相應的想法。如此，我們得以重新思考民 間稱競渡為「扒龍船」的概念，扒龍船音唸：「pê-lîng-tsûn」，其中，龍（lîng）
與靈（lîng）同音，站在儀式發展的角度，扒靈船的說法似乎較為貼切。扒靈船，
即是透過具有靈力的競船，以進行祝禱；而驗證競船、「靈」船所有靈力之表現，
便是儀式中，被視為珍寶且能庇佑合境平安、產業豐收的順風旗與進江標。
猶如前述，二龍村傳統作物為水稻，並以淇武蘭溪（二龍溪）進行魚、蝦、鴨 等養殖業，早期居民更藉溪流捕魚，居民為擔心經常氾濫且改道的淇武蘭溪（二龍 溪）釀成災害，因此在雨季舉行競渡儀式，祈求能「風調雨順、國泰民安」。由此 可知，大凡歲時祭儀，多與在地的自然環境有著緊密關係；也隨著社會的變遷，儀 式內容逐漸遞嬗，信仰特質保留在最顯義的象徵物裡，使得二龍競渡的進江標、順 風旗，成為企業、公司、工廠，或是種植、養殖業，甚至是漁業，從業人員爭取的 對象，希望能獲得加持，而有「頭等」的勞穫、業績第一或生意興隆的信仰功能。
三、臺灣端午節之節令秩序
在節氣與年度時間序上，二龍競渡舉辦時間為作物積極生長的「前青後黃」
時期，其時間點確實為小滿、芒種兩個節氣左右，此時作物正逢盛長期且為多雨季
節，時間意義與儀式本身有著緊密的關聯，競渡活動為了祈禱於多變的此時節能
「風調雨順」，使作物在採收前，減少不可抗拒的自然災害。並且要祝禱二龍村能 在水患頻繁的季節中，「國泰民安」，使「部落」（村庄）能安穩、規律運作，而 這樣的部落整體概念，令兩庄人馬不得不激烈競爭，事關整年度的收成與部落的安 寧，使慶典、儀式在時間、空間上，有著身家財產在背後牽引的重要執行目的。
二龍競渡為臺灣重要的端午競渡活動，有著一定的典範性，透過二龍競渡，
我們得以發現臺灣的端午競渡活動，在年度時序上的位置，並不與黃河中心思考的
「夏至」節令契合，由於臺灣的實際節氣與中原地區略有差異，因此中原地區的節 令理論，較難套用在二龍競渡上來理解，在臺灣反而可在芒種的時間點上找到線 索。其實，臺灣民間稱端午節為「五月節」59，彰顯端午節為夏季節令的意義，遠 較實際形成或發展源起於夏至與否來得明確許多，我們亦可透過二龍競渡的時間性 與儀式性，理解端午競渡極可能為夏季起始的過渡儀式；因此，俗諺亦云：「未吃 五月粽，破裘不敢放」，五月節的氣候轉換特徵，也具體表現在儀式行為之中，因 此，端午節的諸多儀式，也特別注重水陸的轉換，或水上活動的表現，具有對應炎 熱夏季的集體本能反應。透過本論文，我們得以重新思考臺灣端午節在時間秩序上 的區段線譜，以及競渡的儀式目的，並能理解大凡歲時祭儀或節令慶典，都與農耕 時間、部落生態、生活秩序密不可分。
59 五月節：「gōo-gueh-tseh」；臺灣的HoLo人與客家人，都有以五月節來稱端午節的習慣。
附圖：
【圖一】：繳船 【圖二】：力度
【圖三】絞尾槳 【圖四】拜老大公
【圖五】拜龍船 【圖六】點睛
【圖七】下水 【圖八】經衣製作的紙頭，供老大公用
【圖九】安插順風旗 【圖十】進江標掛香菸、水粉、毛巾
The Beliefs and Rituals of Taiwanese Dragon Boat Racing﹕
focus on Erlong Village
Wen,Tsung-Han
Abstract
This study is basically on the ritual process of Erlong Village Dragon Boat Racing, and discusses the use of religious symbols. Hope we can understand the cultural context of Erlong Village Dragon Boat Racing. As Taiwan Dragon Boat Racing, long-term effect of intervention by the government, the purpose of the primitive belief has disappeared.
Erlong Village Dragon Boat Racing saves primitive belief, and becomes an important indicator to explore the development of Taiwanese Dragon Boat Racing.
Taiwanese Dragon Boat Festival in civil is also known as "gōo-gueh-tseh "(五月節), it stands for annual calendric rites, also it has a close relationship with fifth lunar month.
At present, the whole Taiwan affects by Meiyu season rainfall, floods in Erlong Village occur frequently, damage the crop, and threat to aquaculture production. Therefore, it shows in the ceremony, residents seek to win races, in order to make "Sūn hong kî" (順風 旗), "Tsìn kang pio" (進江標) with divine power, brings industrial prosperity, peace and harmonious village.
In conclusion, calendric rites mostly have close relationships with natural condition, the ritual process of Erlong Village Dragon Boat Racing is slightly different from the academics of the past proposed praying for rain, and get rid of plaque. Through this discussion representing the beliefs and rituals , we can re-understand ,explain the meaning of Taiwanese Dragon Boat Racing. Furthermore, we can find Taiwanese Dragon Boat Festival is the summer festivals, not belong to the Summer Solstice or Midsummer Festival, in order to the seasonal transition, with the purpose of beliefs, seeking the end of the rainy season, safe living environment.
