唐代僧籍管理制度

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唐代僧籍管理制度

白文固

青海師範大學歷史系教授

唐代在僧籍管理中曾創行過一些具有本朝特色的管理辦法,諸如以尚書祠部管理僧尼事 務,創行度牒和戒牒限制剃度,實行試經剃度辦法以優化僧尼隊伍,創行官賣度牒以助軍需 等。這些做法對後來各朝的僧籍管理發生過重大影響。這裡允就上列問題給予討論。

一、僧尼管理機構的因革

李唐開國,在佛教的管理上採取了僧道合管的體制,即因襲隋制,在鴻臚寺下置崇玄署,

設令丞管理天下釋道事。

至武后延載元年(六九四),又將僧尼的管理權改隸尚書祠部,於祠部中置「郎中,員 外郎……,掌醫藥、道釋之事」[註 1]。以後屢有變更,多隸祠部、鴻臚寺或功德使,間或隸 主客。據《唐會要》卷四十九及《佛祖歷代通載》卷十三記載,有唐一代,中央機構中僧尼 隸屬關係的沿革情況,可列表如下:

時 間 隸 屬 機 關 唐初 鴻臚寺(崇玄署)

武則天延載元年(六九四) 祠部

玄宗開元二十四年(七三六) 鴻臚寺(崇玄署)

玄宗開元二十五年(七三七) 暫歸祠部檢校 玄宗天寶二年(七四三) 正式歸祠部

玄宗天寶末年 祠部掌僧籍和度僧權,修功德使分掌僧務

德宗大曆十四年(七七九)

(其時德宗即位,未改元) 廢省修功德使,以祠部獨掌僧籍 德宗貞元四年(七八八) 祠部與兩街、東都三功德使共掌僧籍 憲宗元和二年(八○七) 兩街功德使掌僧籍

武宗會昌五年(八四五) 主客

武宗會昌六年(八四六) 祠部與兩街功德使共掌僧籍

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由上表可以看出,唐代僧尼主管權歸屬雖曾數經變動,但大致經歷了三個時期的發展演 變:

第一個時期是唐初至武周延載元年(六九四),其間屬鴻臚主管時期。北齊分別由昭玄、

鴻臚二寺管理佛教事務,隋文帝釐革前朝制度,將掌諸佛教的昭玄寺,同鴻臚寺主管夷僧的 職能合併,新置崇玄署統掌佛道事。於是北齊時分散在昭玄、鴻臚二寺的佛教管理職能合二 為一了。唐高祖登極之初,因隋制,置崇玄署令,又「置諸寺觀監,隸鴻臚寺,每寺、觀,

各監一人」[註 2]。對這句話,需要做兩點詮釋:第一,唐初崇玄署隸於鴻臚寺,後來改隸宗 正寺。第二,文中的「諸寺觀監」,是「諸(州縣)寺觀監」之意;「每寺、觀,各監一人」,

即每州縣,置寺監、觀監各一人。這和北齊的郡縣沙門曹,隋大業時的郡縣道場監、丞十分 相似,是專理地方僧務的國家官員。武德時的州縣寺監、觀監,任官在州縣,卻不是州縣佐 職,而是直接隸屬鴻臚寺。不久,唐太宗罷寺觀監之制,可能與它不諧調的隸屬關係有關

[註 3]

第二個時期即延載元年至天寶末年,是祠部主管佛教事務時期。唐前期,隨著三省六部 制趨於成熟,尚書省之禮部開始參與國家對僧寺的管理,《唐六典‧尚書禮部》云:「祠部 郎中、員外郎,掌祠祀、享祭、天文、漏刻、國忌、廟諱、卜筮、醫藥、道佛之事」。《唐 六典》中的道佛之事」,《通典》作「僧尼簿籍」[註 4],文義更具體明白。隋朝禮部的祠部 郎僅掌「醫藥、死傷、贈賜之事」,不參與僧寺管理。唐王朝擴大省司職掌,將原屬鴻臚寺 的一部分職權,移歸尚書祠部。祠部與鴻臚寺共管佛教事務,是唐政府體制中三省與九寺職 權重疊的一個史例。

武周時期,省、寺共管的狀況有所改變。《通典》記載:「延載元年五月制:天下僧尼 隸祠部,不須屬司賓」[註 5]。司賓亦即鴻臚,武后光宅初,曾改鴻臚為司賓。武后的這條制 令將僧尼管理權統歸祠部,司賓(鴻臚寺)不再參加,它標誌著由祠部獨掌僧尼管理權的開 始。但當時實行僧、道分管辦法,祠部只管僧尼,宮觀道士事務仍歸於司賓(鴻臚)。開元 二十四年(七三六),唐玄宗一度准中書門下奏請,敕僧尼隸鴻臚寺。但僅隔數月又重申延 載制,「敕僧尼仍隸祠部」。同時把掌管道教的崇玄署,由鴻臚寺移隸宗正寺。唐之宗正,

掌皇族、外戚簿籍,諸陵,太廟,以管道教的崇玄署隸於宗正,這一做法與唐代皇室與老子 攀親有關。天寶二年(七四三),唐玄宗再次重申「僧尼隸祠部」不變。至此,僧寺管理權 由鴻臚向尚書省的轉移,終於完成了,歷史上以祠部為主司統管佛教事務的體制確立了。

第三個時期是天寶末年至唐末,屬祠部與功德使共掌僧尼事務時期。唐中後期,使職差 遣制度發展,諸多使職漸次剝奪了正司正衙的職權,這意味著以祠部獨掌佛教事務的格局又 開始發生變革,加之宦官掌權局面的出現,先是個別外放的宦官,以築寺造塔建樹功德為名,

搜刮地方財富,後來又以功德使的名義,控制佛教事務。功德使之職,出現在天寶末。起初 只是為京城內外修造寺塔或造佛像而設,臨時差遣為使,不問僧尼事務,如唐代宗所遣「京

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城寺觀修功德使」、「五台山修功德使」,皆屬此性質,事興遣使,事寢則罷,不具常設職 官性質。

唐德宗貞元四年(七八八),朝廷新「置左右街大功德使,東都功德使,修功德使,總 僧尼之籍及功役」[註 6]。此後,功德使在剝奪了祠部的僧尼簿籍管理權的同時,也剝奪司封 的道教管理權,唐憲宗元和二年(八○七)二月,「詔僧尼道士,全隸左右街功德使」,「祠 部、司封不復關奏」[註 7]。至此功德使已完全取得僧道管理權,唐政府在僧道管理體制上又 出現了僧道合管的局面。貞元、元和新置的功德使,不同於大曆功德使,它雖稱差遣名義,

但實際具有常官性質;除掌功德事務(功役)外,還統管「僧尼之籍」。要說的是,從職官 體制上說,祠部是統掌佛教的主司,雖然唐憲宗詔令「祠部不復關奏」僧尼事務,但兩街功 德使只是控制祠部,並不能取代祠部職能。因為祠部衙司掌管全國僧尼籍帳及度牒的運作機 制,非一使所能取代。這種主司之外又置功德使出令牽制主司的做法,使僧尼管理權限界劃 不清,一直影響到五代、宋、元時期的僧尼管理體制。

會昌滅佛,唐武宗以佛教「非中國之教」,將僧尼名籍係主客,不隸祠部。而禮部主客 郎中掌「諸蕃朝聘之事」。僧尼隸主客。意在排斥貶低佛教。唐宣宗反會昌之政,令「僧尼 依前令兩街功德使收管,不要更隸主客,所度僧尼,令祠部給牒」[註 8]。又恢復了功德使與 祠部共管的體制。唐昭宗天復三年(九○三),朱溫盡殺宦官,悉罷諸司使。此後數年,「功 德使宰執帶之」[註 9],這樣以來,由宦官充任功德使的局面結束了,但以功德使凌駕祠部之 上,管理僧尼事務的體制並未廢省。

二、僧尼籍簿的管理

(一)僧尼籍簿管理制度的創始

對僧尼貫之以籍帳,也就是說,將俗民的戶籍管理辦法使用於僧尼,定制將僧尼名籍簿 冊編訂呈送官府的做法,是中國古代戶籍管理中的一個特殊內容,是「溥天之下,莫非王土,

率土之濱,莫非王臣」理念的反映,是中國僧尼管理制度中特有的做法。唐僧義淨曾在《南 海寄歸內法傳》中說:印度的情況是「如來出家,和僧剃髮,名字不干王籍,眾僧自有部書」

[註 10]。他又在自己的另一部著作中說:印度「眾僧名字不貫王籍,其有犯者,眾自治罰,為 此僧徒咸相敬懼」[註 11]。而中國的情況,則與印度不同,封建政府為了控制這個特殊的僧團 人群,自南北朝以來的歷朝政府對之一直是「設僧局(僧官機構)以綰之,立名籍以紀之」

[註 12]

至於中國僧尼名籍制度創立的時間,宋‧釋贊寧的意見是:「周隋之世,無得而知;唐 來主張,方聞附麗。」[註 13]其實,這是指唐開元時期令天下供僧尼籍帳一事而言的。實際上 對僧尼貫之以籍帳的做法,並不始於唐代,歷史上自魏晉以降僧團組織出現以後,集權的封

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建政府就難以容納一個獨立於「王籍」之外社會團體的存在,並多次試圖納僧籍於官府之手。

早在東晉隆安三年(三九九),桓玄在境內沙汰沙門,令各地「州符求沙門名籍」,且「煎 切甚急」[註 14]。所謂「州符求沙門名籍」者,就是由地方政府行文四方,索求僧籍名冊納於 官府。由此看出,在桓玄令天下求沙門名籍之先,各寺院已有僧人名籍。依據釋門規矩,僧 籍不付官府,這才出現了以政權力量求沙門名籍的舉動。南朝劉宋統治末期,丹陽尹沈文季 也曾「建義符僧局,責僧屬籍」[註 15]。責僧屬籍,就是要以行政手段將僧尼名籍納於國家戶 籍管理的機制內。至於這次「責僧屬籍」的結果如何,因文獻無載,不敢臆斷。另外,據《魏 書‧釋老志》記載,北魏孝文帝時期,曾整頓僧團組織,規定要淘汰那些「假稱入道,以避 輸課」的「無籍僧尼罷遣還俗」。特別要求對那些行為粗俗的僧尼,無論「有籍無籍,悉罷 歸齊民」。由此看出,當時已有了嚴格的僧籍管理制度。同時,由太和十年(四八六),有 司奏稱的「前(僧尼)被敕以勒籍」一句看出,北魏政府將僧籍納於官籍的做法可能始於孝 文帝統治前期。對僧尼「敕以勒籍」的政策構成了北魏孝文帝整頓國家戶籍管理辦法的一個 重要環節。不過,東晉、蕭齊及北魏的僧尼籍冊是如何編訂的,其格式籍項如何,文獻缺載,

不敢率爾作論。

延至隋開皇間,官府對僧尼實行了所謂的「公貫」政策。隋代文獻中多次出現的「公貫」,

應該這樣詮釋:「公」指官方,「貫」即鄉貫,指名籍,「公貫」就是繫僧人名籍於官府

[註 16]

(二)唐代僧尼供帳辦法

唐政權繼承前朝做法,對僧尼實行籍帳管理,強化了對社會僧團的控制。這一做法伊始 於唐玄宗時期。釋氏文獻說,開元十七年(七二九),「勅天下僧尼三歲一造籍,(供帳始 此)」[註 17]。《新唐書》的記載更明確一些,其云:凡僧尼「每三歲州縣為籍,一以留縣,

一以留州。僧尼,一以上祠部;道士、女冠,一以上宗正,一以上司封」。若「新羅、日本 僧入朝學問,九年不還者,編諸籍」[註 18]。這裡的記載提供了三個方面的信息:

第一,僧道名籍冊,每三年編訂一次,以州縣為基層編制單位編訂。

第二,僧道名籍冊一式數份,一份留縣,一份留州,一份上報祠部(僧尼)或宗正(道 士、女冠)。另外,道士、女冠名籍帳冊還要報司封司。要以道士女冠名籍呈報司封司,這 還是出於唐代皇室與老子聯宗的關係,《通典》卷二十三云:司封郎中,「掌封爵、皇之枝 族及諸親內外命婦告身,及道士女冠等,天寶八載十一月,敕道士女冠籍每十載一造,永為 常式。至德二年十一月,敕道士女冠等宜依前屬司封曹」。以道士女冠名籍報司封,就是視 其同於皇家枝族,藉以抬高道徒的地位。

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第三,在中國留學的新羅、日本僧人,若僑居中國長達九年不歸者,要編入僧尼籍帳。

從這個規定中,可以看出唐代僧籍管理制度的嚴格,即就連方外之士中的外僑,也要按國家 的法令登錄於籍。

至於釋氏文獻中說到,僧尼籍帳供報中央始於開元十七年(七二九)的提法,是個疏淺 的認識。應該說,確有文獻直接記載,要求定期編制僧尼籍帳供報中央的做法,見於開元十 七年。對僧尼使用編戶管理辦法,貫之以籍帳,這是中國佛教發展史上的一件大事,它反映 了封建政府對社會僧團的控制空前強化了。唐代出家僧尼的宗教活動不僅要隨處受到各級官 府的限制,而且要繫籍於官,對之,宋‧釋志磐曾憤懣地批評道:「出家學道,要在從師受 戒為之制,初未嘗掛名於官籍」,而從唐玄宗朝始令三歲一造籍帳,南宋政府又對僧尼征之 以免丁錢。對這類有悖佛規僧制的做法,志磐發過牢騷後,也只好無可奈何地感嘆:「嘻!

律言非我所制,餘方為清淨者不得不行,豈如來以佛眼觀末世。為吾徒者,當勉順國法乎。」

[註 19]

自開元十七年詔行僧道籍帳制度後,供帳的基本政策為以後各朝所因襲,按祠部的奏文 所稱,僧尼籍帳要寫清楚其法名、俗姓、鄉貫、戶頭、所習經業及配住寺人數等。[註 20]

若遇僧尼身死或還俗,須申報祠部辦理「注毀」手續。其具體做法是:京師寺院「僧尼 身死及還俗者,其告牒勒本寺綱維當日封送祠部;其餘諸州府,勒本州申送,以憑注毀」

[註 21]。即就是說,京師寺院三綱或州府功曹,將僧尼死亡,還俗的事牒(或符)要及時上報 祠部,祠部以牒符為憑,從僧尼籍帳中注銷其名。還俗僧尼在「注毀」僧籍的同時,還要辦 理「附籍」手續。所謂「附籍」,就是還俗僧尼由寺院返歸鄉里,要重新附入戶部管理的戶 籍。若僧尼還俗,未及時按規定辦理「注毀」僧籍和「附籍」民籍的手續,寺院三綱及經業 師主要受到處罰。仿《唐令》制訂的日本〈養老令〉令文規定:「凡僧尼還俗者,三綱錄其 貫屬(原注:出家以前的本貫,即載於戶籍的本籍),京經僧綱,自余經國司,並申省除附

(原注:從僧尼名籍除名,附民部省所管之戶籍)。若三綱及師主隱而不申,三十日以上,

(罰)五十日苦使;六十日以上,百日苦使。」[註 22]

(三)歸義軍時期的僧尼籍帳

敦煌文書中有多件唐五代的僧尼籍帳原件,從中可以窺出唐代僧尼籍帳的編造情況,舉 例言之,如 P2879 號文書:

〈河西歸義軍沙州十七寺僧尼籍〉

應管一十七寺僧尼籍 龍興寺

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河西應管內外都僧錄普濟大師海藏 河西應管內外都僧統辯正大師鋼慧 (後缺)

這件僧尼籍殘卷造於九世紀下半葉,只剩一個卷頭,後文缺失。另件S2669 號文書〈沙 州諸寺尼籍〉,則卷頭缺失,後文尚存,可相互彌補,茲錄於下:

大乘寺尼應管總貳佰玖人

堅法,沙州敦煌縣洪池鄉,姓張,俗名太娘,年七十二。

□□,沙州敦煌縣神沙鄉,姓孔,俗名縱縱,年七十一。

(中略)

聖光寺尼應管總柒拾玖人

正忍,沙州敦煌縣慈惠鄉,姓王,俗名勝如,年五十一。

遍施花,沙州敦煌縣慈惠鄉,姓索,俗名閞閞,年五十一。

(下略)

此僧尼籍帳亦造於九世紀下半葉,前後均缺,共保留二百七十行,入籍尼二百六十八人。

分別隸屬三個寺院。名籍含七項內容:配住寺及總管人數、法名、州縣、鄉貫、姓、俗名、

年齡,與祠部所規定編制僧尼籍帳的要求大體吻合。可據唐代僧尼籍帳一式三份的規定,推 斷這一件應該是當年留在州縣的那一份。並由上錄兩件文書看出,各州縣編制僧尼籍帳,須 首先具明轄境所管寺院總數,然後分寺開列名籍,在各寺名籍之前又要具清本寺應管僧尼人 數,分總有序,環環相扣,科學準確。

另外,所見歸義軍時期的戶口簿中有僧俗合籍的情況,如〈唐大中四年十月沙州令狐進 達申報戶口牒〉文曰:

令狐進達

應管口妻男女兄弟姊妹新婦僧尼奴婢等共叁拾肆人:

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妻阿張、男寧寧、男盈盈、男再盈、女鹽子、女嬌嬌、

弟嘉興、妻阿蘇、弟華奴、女福子、

弟僧恒 、婢要娘、

弟僧福集、婢來娘、

弟福成、妹尼勝福、

兄興晟、妻阿張、母韓、男含奴、男佛奴、妹尼勝□、

妹尼照惠、婢宜宜、

侄男清清、妻阿李、母阿高、弟勝奴、弟勝君、妹尼淵□、

妹銀銀、奴進子。

右具通如前,請處分。

牒件狀如前,謹牒。

大中四年十月 日令狐進達牒。[註 23]

再如S4710 號文書〈沙州陰長長等戶丁簿〉是一件編造於歸義軍時期(九世紀後期)的 戶籍簿,其也是僧口與民口合於一籍:

(前缺)

妻男女兄弟侄僧尼孫妹等壹拾貳人:

妻阿李、男清奴、男安屯、女尼丑婢、兄英奴、侄男晟晟、

侄僧專專、侄男滿奴、孫男和和、妹尼小娘。

戶陰屯屯

妻男女兄弟新婦僧尼孫侄等貳拾壹人:

妻阿常、男君達、新婦阿呂、孫男加晟、孫男昌晟、男像奴、

男僧福藏、女尼定嚴、女定娘、女堆堆、兄弟弟、侄女玲瓏、弟純陀、

新婦阿靳、侄男寧寧、侄男鶻子、侄女端端、弟僧勝頂、侄僧皈順、

侄女宜娘。

戶張猪子

母妻男妹等陸人:

(8)

母阿馬、妻阿康、男骨骨、男骨侖、妹尼縵縵。

戶王鷹子

母妻女兄嫂侄等捌人:

母阿宋、妻阿荊、女逍遙、兄宜子、嫂阿張、侄女消愁、兄僧龍安。

戶劉再榮

妻男女兄弟新婦僧尼孫侄等貳拾捌人:

妻阿令狐、男海盈、新婦阿王、孫男友友、孫女福惠、男胡兒、女尼缽缽、

女縱娘、女稱心、妹尼覺意花、妹勝嬌、女尼口娘、女吳娘、弟再安、

新婦阿樊、侄男文顯、侄男文集、侄男善子、侄尼金吾、侄尼鷹鷹、

侄女富娘、侄尼瘦瘦、女伴娘、侄男伯丑、侄僧明明、侄男昇昇、

侄男力力、侄男千千、新婦阿汜。[註 24]

(後缺)

類似的文書還有P4989〈沙州安善進等戶口田地狀〉。

為什麼在歸義軍的戶口簿中會出現僧俗合籍的情況呢?循常理推論只有兩點可能:第 一,可能僧尼剃度後,原俗家戶籍中的名籍未作注銷。但這樣做,俗家要額外承擔做僧尼親 屬的賦役負擔,出家者的俗家親屬不會傻到如此地步。第二,可能有還俗僧尼附籍後,人們 習慣上仍稱其為「僧」或「尼」。但從S4710 號文書中看到,陰屯屯等五戶中,每家都有僧 有尼,最多的如劉再榮戶,共有僧、尼七口,占戶內總人數的四分之一,說還俗僧尼,似人 數太眾。故可以認為戶口簿的「僧尼」不會是還俗附籍後的原僧尼,而是有真實身分的僧尼。

如此看來,循常理推論的思路都是不通的,需另覓途徑。

又我們從敦煌文書中檢索得晚唐及宋初的僧尼戒牒多件[註 25],所授戒類多為菩薩戒或八 關齋戒。按內律規定。受持八關齋戒者須一日一夜離開家庭,赴僧團居住,以學習出家人之 生活,其餘時間可在家學佛者熏習長養出世善根。當時敦煌受持八關齋戒的風氣很盛,那些 稱僧稱尼,又與俗口合籍的人,可能就是受持八關齋戒的二眾,他們大多時間住家,故地方 官府在戶籍管理上仍將他們視為民口,編入管內民戶戶籍簿。

三、僧尼剃度制度

(一)「公度」與私度的衝突

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唐僧義淨曾比較中國與印度在剃度方式的差異時說:「神州出家,皆由公度。」[註 26]

據釋氏文獻考證,僧尼「公度」現象出現在南北朝時期。具體講,北魏孝文帝太和時期(四 七七-四九九),北朝境內已普遍出現了由皇帝詔令剃度的現象,而至熙平二年(五一七),

靈太后下令,嚴厲打擊社會上的私度行為,規定凡有私度者,私度僧要發配當州充苦役,州 刺史、太守、縣令、州僧統、郡維那、寺主都要連坐問罪。而南朝的官度現象出現得更早一 些,大體在劉宋孝武帝大明時期(四五七-四六四),就見到有敕度僧尼並禁止私度的記載。

南北朝以來,封建政府與社會僧團間為編戶人口而發生的爭奪一直十分激烈,而其形式不外 乎兩點:一是封建政府利用政治力量不時興起沙汰沙門的活動;二是實行公度,打擊私度。

李唐建國,公度與私度的衝突更加激烈,為了打擊私度,唐政府不惜借用監察和刑法的 力量打擊私度行為。按其規定「兩京度僧尼,御史一人蒞之」[註 27]。《唐律疏議》中制訂有 打擊私度的專條律文,規定:「諸私入道及度之者,杖一百,若由家長,家長當罪。已除貫 者,徒一年,本貫主司(謂私入道人所屬州縣官)及觀寺三綱知情者,與同罪。若犯法合出 觀寺,經斷不還俗者,從私度法。即監臨之官,私輒度人者,一人,杖一百;二人,加一等」

[註 28]。據筆者所見,這是中國歷史上第一次將私度作為犯法行為而列入了國家法典,並為後 世宋明各朝所因襲。除此,文獻中還有皇帝不斷頒出詔令禁斷私度或朝臣奏請打擊私度的記 載,如:唐睿宗朝詔令:「私度之色,即宜禁斷。」[註 29]唐玄宗天寶五年(七四六)二月,

京兆尹蕭炅奏請,若有「私度僧尼等,自今已後有犯,請委臣府司,男夫并一房家口,移隸 磧西」[註 30]。唐憲宗曾詔令:「男丁女工,耕織之本,其百姓有苟避徭役,冒為僧道,而實 無出家之事業者,所在有司科奏之。」[註 31]大和四年(八三○),有人向唐文宗奏言:「緇 黃之眾,蠶食生人,規避王徭,凋耗物力,應諸州府度僧尼道士及創造寺觀,累有禁令……。

自今以後,非別勅處分,妄有奏請者,委憲司彈奏,量加貶責。於百姓中苟避徭役,冒為僧 道,所在長吏,重為科禁者。」[註 32]

(二)度牒的創行及頒給辦法

度牒,是官府頒給合法剃度者出家剃度的證明書,因為度牒皆由尚書祠部頒出,故又稱 祠部牒。一般認為,在佛教發展史上自唐代方始行度牒,但也有人認為北魏時代即有此制。

其根據是《魏書‧釋老志》曾云,延興二年(四七二),元宏敕令清理雲遊僧,規定雲遊僧

「在外齎州鎮維那文移,在台者齎都維那等印牒,然後聽行,違者加罪」。有的學者認為〈釋 老志〉中所稱的「印牒」便是度牒。但仔細閱讀上引的那段文字,覺得都維那的「印牒」與 州鎮維那的「文移」對應,似乎都是由僧司發出的一種文書,說它是度牒實在有點勉強。

度牒的出現,有著深刻的歷史原因、社會原因及政治原因,它是封建政府與社會僧團勢 力爭奪剃度權的歷史產物,是佛教階層自由剃度權利漸次喪失的必然結果,也是專制主義政 府對宗教群體控制力度強化的反映。佛教傳入中國早期,僧尼剃度權基本掌握在社會僧團自 己手中,國家對剃度事務的干涉似乎還沒有後朝那樣多和直接。但後來漸次由國家控制了剃 度權,正度與私度的衝突不斷,正是出於防止私度的需要,唐政府才創行了度牒。

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唐代頒給度牒的做法伊始於天寶五年(七四六),《佛祖歷代通載》卷十三云:「天寶 五年丙戌五月,制天下度僧尼,並令祠部給牒。今謂之祠部(牒)者,自此而始也。」《編 年通論》、《釋氏稽古略》、《釋氏通鑑》等佛教史傳著作的記載,均同於《佛祖歷代通載》。

但亦有持天寶六年(七四七)始給度牒說者。如《佛祖統紀》卷四十云:天寶六載「勅天下 僧尼屬兩街功德使,始令祠部給牒。」由丁福保主持編纂的《佛學大辭典》第七九○頁亦云:

「《唐會要》曰:『天寶六載,制僧尼道士令祠部給牒』。」《佛光大辭典》第三七七九頁 因襲上說云:「天寶六年,令天下僧尼隸屬於兩街功德使,並由尚書省祠部司出具,稱祠部 牒。」宋僧志磐撰寫的《佛祖統紀》及近人丁福保主編的《佛學大辭典》在對於這一問題的 陳述中犯了同樣一個錯誤,即錯誤地使用了一條《唐會要》的資料而導致了舛誤。為了讓大 家辨析正誤,請允許我們將其摘錄如下:

《唐會要》卷四十九「僧尼所隸」條云:「會昌五年七月,中書門下奏:奉宣,僧尼 不隸祠部,合繫屬主客,與復合令鴻臚寺收管。宜分析奏來者,天下僧尼,國朝已來 並隸鴻臚寺,至天寶二年隸祠部……。六年五月,制僧尼依前令兩街功德使收管,不 要更隸主客,所度僧尼,令祠部給牒。」(《大藏經補編》第十七冊,第六一八頁)

上引《唐會要》的文字中有三處系年,從上下文義看,省去年號的「六年五月」顯然是 會昌六年五月,並非是天寶六年五月,僧志磐和丁福保均將其誤為天寶六年,這就是他們將 始給度牒的時間弄錯的原因所在。

除上述根據外,還有一條資料,亦可佐證始行度牒的時間是天寶五年。《佛祖歷代通載》

卷十三云:天寶五年,始令祠部給牒,「是歲,不空三藏自西域還,詔入內結壇」。《釋氏 通鑑》卷九云:天寶五年(丙戌)「不空三藏自西域還。五月,制天下度僧尼並令祠部給牒。

今謂之祠部(牒)者,自是而始」。上舉《通載》和《通鑑》均說,始給度牒與不空「自西 域還」發生在同一年間。查閱《宋高僧傳》卷一〈不空傳〉,其曰:不空遊歷五印度後,「至 天寶五載還京」。《宋高僧傳》的記載亦可印證頒行度牒伊始於天寶五年。

隨著度牒的產生,漸次形成了一套嚴密的申請頒發度牒的辦事程式,照唐宣宗朝祠部司 官員的說法是:凡官度僧尼,要「具鄉貫、姓號,申祠部請告牒」[註 33]。所稱「請告牒」是 請給度牒,一般說,度牒的頒出在尚書祠部,但祠部僅是承命辦事而已,實際決定剃度權的 是中書門下。為了大家更好地瞭解唐代規範的剃度辦法,請允許我們照錄一篇不空表制集的 原文,如廣德二年(七六四)十月十九日〈降誕日請度七僧祠部敕牒〉云:[註 34]

(11)

僧慧通,年五十五(絳州曲沃縣 ,俗姓王,無籍,請住千福寺)。

(僧)慧雲,年二十三(京兆府長安縣,俗姓段,無籍,請住大興善寺)。

僧慧琳,年三十(虢州閿鄉縣方祥鄉閿鄉里,俗姓何名光王,兄昢為戶,請住

﹝大﹞興善寺)。

僧慧珍,年三十三(京兆府萬年縣洪洞鄉福潤里,俗姓王名庭現,伯高為戶,請 住大興善寺)。

僧法雄,年二十八(京兆府富平縣赤陽鄉昆山里,無籍,請住靜法寺)。

僧法滿,年十八(京兆府萬年縣崇德鄉文圓里,俗姓胡,祖賓為戶)。

僧慧璡,年四十。

右興善寺三藏沙門不空奏:上件僧等自出家來,常尋法教,不闕師資,戒行精修,實 堪為器, 比雖離俗,跡昌私名。今因陛下開降誕之辰,朝賀歡欣之日,伏請官名以為 正度,用資皇祚以福無疆。

如天恩允許,請宣付所司。

中書門下牒祠部:

牒奉敕宜依,牒至准敕,故牒。

廣德二年十月十九日 中書侍郎平章事杜鴻漸 中書侍郎平章事元載 黃門侍郎平章事王(使)

檢校侍中李(使)

檢校右僕射平章事(使)

太尉兼中書令(使)

尚書祠部牒三藏不空:

牒奉中書門下敕牒如右,牒至准敕,故牒。

廣德二年十月十九日,令史牒。

主事。

這件〈敕牒〉文字可分為三個部分:前為大興善寺不空所奏「請度七僧名籍簿」,內含 法名、年齡、貫屬、俗姓名、戶籍狀況、請住寺院等項;中為中書門下給祠部的「宣敕牒」,

(12)

剃度僧尼,以中書門下頒出的敕牒文式批准,反映了唐代政府在控制度人為僧問題上的嚴格 態度。唐宋時期,凡撥放度牒、敕賜寺額名額,遴選大寺寺主、住持者,多以敕牒宣命。後 為祠部給不空的「准度牒」。保存在不空表制集中的這段珍貴文字,向我們透露了兩條重要 的信息,其一是度牒頒出的規範程式:凡剃度僧尼,得由貴戚、臣僚或名僧上表奏[註 35],並 提出剃度名額及剃度者的名籍,經皇帝制可後由中書門下向祠部發出敕牒,再由祠部向表奏 者(或僧司)轉發准度牒並填寫頒出實名度牒。實名度牒是依據表奏者提供的情況填寫的,

通常情況下,尚書祠部發出的都是已填寫好的實名度牒,唯有賣度牒之舉才頒出空名度牒。

所稱空名度牒,也就是空白度牒,它可由買主按意願填寫。

其二,從不空表制集透露出,唐代度牒是頒給受比丘戒或比丘尼戒的僧尼的。入寺的沙 彌、沙彌尼,似不頒給度牒。如上錄的不空請度的慧通等七人,身分為「僧」,不空稱他們

「自出家來,尋常法教,不闕師資」,顯然這七人早入寺為僧了。試想他們該屬那一級的僧 人呢?答案只能是沙彌。並因為沙彌沒有獲取度牒的資格,不空才「伏請官名以為正度」為 比丘,以便獲得度牒。這樣講,並不是憑空立論,此可有《舊唐書‧李德裕傳》的記載作佐 證。當年王智興在泗州設壇賣度,渡淮求度牒的人群中竟有十四名沙彌,這可印證上面的論 點。

度牒制度產生後,不僅漸次形成了一套較為嚴格的度牒頒出辦法,而且形成了對亡僧、

逃僧所遺留度牒的收繳銷毀辦法,如建中三年(七八二),德宗敕令「僧尼有事故者,仰三 綱申州納符告注毀,在京者於祠部納告」[註 36]。據宋僧志磐解釋,唐之符告與品官告身同,

令文的「符告」即指度牒。由此看出,在德宗君臨天下時,已形成了一套對亡僧、逃僧所遺 留度牒的收繳辦法,這種做法直接影響到宋代度牒的管理制度。

唐宋時期,與僧尼度牒並行的還有另一種身分性證件,名為戒牒。戒牒始行於唐宣宗朝。

它的作用在於強化僧尼出家受戒的嚴肅性,並加強對僧尼持戒意識的醒示,彌補度牒在控制 剃度方面遺留的漏洞。總之,戒牒作為度牒的補充證件,其與度牒相輔相成,相得益彰,加 強了對度僧各個環節的控制。

(三)試經制度的實行

歷史上測試僧尼的最早記載,可追溯到東晉成帝時期,當時常山太守杜霸曾「符下諸寺」,

要克日簡汰僧尼,為簡汰僧尼而進行的測試項目有「格」和「儀觀」[註 37],推測其類似於今 天的面試,測試內容是僧戒儀規,但不見有測試經業的要求。東晉後期桓玄秉東晉政權,欲 沙汰僧眾,規定「沙門有能申述經誥、暢說義理,或禁行修整,足以宣寄大化」者,可留寺 修行,「其有違於此者,悉皆罷遣」[註 38]。但從其他文獻記載看出,桓玄這次試經沙汰沙門 的政策實際上沒有付諸實踐。到南朝後期,又有人提出對僧尼策試經業以甄別良莠的主張,

《佛祖統紀》卷三十七云:陳後主至德(五八三-五八六)時期,「朝議以僧尼類多無業,

欲令策經,不通者皆休道」。僧智顗抗爭說:「調達日誦萬言,未免淪墜;槃特唯憶一偈,

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乃證四果。篤論為道,豈關多誦。」「帝大悅,即停搜簡」。調達、槃特皆是傳說中的西土 僧人,他們的故事反映了佛教內部重禪靜傾向的抬頭,敏於思辨的智顗巧妙地引用他們的故 事說服了陳後主,使其策試經業的政策又夭折了。

上舉幾例皆是測試經業,甄別淘汰僧尼的政策,而類如科舉的試經剃度制度創行於唐代。

有文獻說:「漢唐以來,設官置局,試經得度……,其間獲中僧科者,官給黃牒,剃度為僧。」

[註 39]試經度僧制到底創行於唐代的何朝何年呢?文獻對之的記載較為混亂。主要有以下三種 分歧意見:

第一,高宗顯慶三年(六五八)說。如《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十云:顯慶三年,

玄奘移居西明寺 ,又「敕先委所司簡大德五十人,侍者各一人,後更令詮試業行童子一百五 十人擬度。至其月十三日,於寺建齋度僧,命(玄奘)法師看度」。

第二,唐中宗神龍元年(七○五)說。如《佛祖統紀》卷四十云:「神龍元年,……詔 天下試經度人。山陰靈隱僧童大義,年十二,誦《法華經》,試中第一。」《宋高僧傳》卷 十五〈唐越州稱心寺大義傳〉云:「釋大義,年十二,請詣山陰靈隱寺求師,因習內法,開 卷必通,人咸歎之。屬中宗正位(七○五),恩制度人,都督胡元禮考試經義,格中第一,

削染,配昭玄寺。」看得出,《佛祖統紀》和《宋高僧傳》可能使用了同一個資料,故得出 了一樣的結論。

第三,神龍二年說。如《釋氏稽古略》卷三云:「神龍二年……八月,詔天下試童行經 義,挑通無滯者度之為僧。試經度僧從此而始。」

就目前所見資料看,試經作為一項制度性政策,最早實行於唐高宗時期,而到唐中宗朝 已臻於完備,以後各朝皆沿習了這一做法。但試經的程度要求、試經的目的、試經的對象不 盡相同。概言之,主要有:1.以誦經為工具,甄別良莠不齊的僧尼隊伍,達到淘汰僧尼的目 的。如開元十二年(七二四),玄宗「勅有司試天下僧尼,年六十已下者,限誦二百紙經,

每一年限誦七十三紙,三年一試,落者還俗」[註 40]。太和九年(八三五),李訓表奏:天下

「僧尼猥多,耗蠹公私」。旋即,文宗「詔所在試僧尼誦經,不中格者皆勒還俗」[註 41]。這 兩次測試的對象均是已出家的僧尼,試經的同一目的是精良僧尼隊伍。2.以誦經為題,測試 還未剃度的童行,目的是嚴格剃度,防止目不識丁的經盲得度為僧。如至德元年(七五六)

十二月,肅宗敕於五嶽各建佛寺,並令白衣誦經百紙賜明經出身為僧[註 42]。至德二年(七五 七),又詔令「白衣能誦經五百紙者度為僧」[註 43]。大曆八年(七七三),代宗曾「勅天下 童行策試經律論三科,給牒放度」[註 44]。這三次測試的對象都是未出家的白衣或童行,試經 的目的是把嚴剃度關。

從以上有關唐代測試經業的零碎資料中,我們還可以得出以下認識:1.試經活動有時由 中央有關官府主持,如高宗時試經度人,由相關「所司」詮試;有時又由地方官主持,如中

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宗朝度人,由「都督胡元禮考試經義」。2.經業測試之試課分為經、律、論三科。3.大多情況 下,測試經業僅仿照科舉考試而進行。但個別事例,完全將試經納入科舉範疇,比如肅宗令 白衣能誦經百紙者,賜明經出身,便為一例。

總之,唐代創行試經剃度制度,對甄別精良僧尼,防止、清理僧尼隊伍的窳敗產生了一 定效力,故宋僧才以讚頌的口氣說:「唐中宗始詔天下試經度僧,是猶漢家以科舉取士,最 可尚也。」[註 45]

(四)鬻賣剃度的最早實行

論者多謂唐代鬻賣剃度事,始於玄宗朝,其實不然。早在中宗時期,已有鬻賣剃度之事,

不過以往賣度,錢入私家,玄宗朝賣度,錢始歸公府而已。《新唐書》卷一二二〈魏元忠傳〉

記載,魏元忠曾向唐中宗進諫說,「今度人既多,緇衣半道,不本行業,專以重寶附權門,

皆有定直。昔之賣官,錢入公府,今之賣度,錢入私家。以茲入道,徒為遊食」。從魏元忠 的話中可以看出,不僅中宗朝已有賣度之事,且賣度名額「皆有定直」。以此推知鬻賣剃度 活動已非個別現象。又景雲二年(七一一)七月,左拾遺辛替否向唐睿宗進諫曰:「當今出 財依勢者,盡度為沙彌。」[註 46]「出財」與度僧構成因果聯繫,說明其剃度亦屬賣度。不過,

當時的賣度活動是地方官或權僧圖謀詐財、以飽私囊的行為。而屬於國家的公賣剃度活動,

確實發生於唐玄宗統治末期,這是資料所見佛教發展史上最早的官府賣度事,實行的目的是 為了籌集軍資。應該說,它是作為軍事非常時期的一項非常性政策而出現的。有關唐政府官 賣剃度的資料,散見於新舊唐書。另外,《通典》、《文獻通考》、《宋高僧傳》、《佛祖 統紀》、《佛祖歷代通載》、《大宋僧史略》等文獻皆有零星記載。唯《新唐書‧食貨志》

的記載較完整,其云:「及安祿山反,司空楊國忠以為正庫物不可以給士,遣侍御史崔眾至 太原,納錢度僧尼道士,旬日得百萬緡而已。」「明年,鄭叔清與宰相裴冕建議,以天下用 度不充,諸道得召人納錢,給空名告身,授官勳邑號;度道士僧尼不可勝計。」「及兩京平,

又於關輔諸州,納錢度道士僧尼萬人。」

若以《新唐書》的記載為主,輔之以其他文獻資料,我們可以得出以下幾點認識:

第一,唐政府在安史之亂期間共進行了三次公賣剃度活動,而首次「鬻度牒始於楊國忠」

[註 47]。其事大致發生在安祿山起兵至馬嵬驛之變前,即天寶十四年十一月至天寶十五年六月 間,估計發生在天寶十四年(七五五)底的可能性更大些。實行地區是在以太原府為中心的 河東道轄境,大體包括當時的澤、絳、晉、潞、汾、儀、嵐、代等十八州府地區。賣度的經 濟效果十分突出,旬日間得錢百萬緡。

第二,唐政府實行的又一次官賣剃度的具體時間,《新唐書》的記載不夠具體,僅云:

「明年,鄭叔清與宰相裴冕建議」如何,但《舊唐書‧肅宗紀》的記載補充了這一點,其曰:

至德元年(七五六)十月「癸未,彭原郡(治所在今甘肅慶陽南)以軍興用度不足,權賣官

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爵及度僧尼」。《佛祖統紀》亦云:「至德元載,……帝在靈武,以軍須不足,宰相裴冕請 鬻僧道度牒,謂之香水錢。」由此可知,唐政府第二次鬻賣度牒活動發生在肅宗改元後的至 德元年,賣度政策與賣官鬻爵同時實行。按《舊唐書‧肅宗紀》的提法,實行地區主要在彭 原郡,而按《新唐書》的說法,是「諸道召人納錢」,由「度道士僧尼不可勝計」推測,度 僧那麼多,不可能限於一郡一府。《宋高僧傳》亦云:安祿山舉兵西向,西京板蕩,財用不 濟,遂「用右僕射裴冕權計,大府各置戒壇度僧,僧稅緡謂之香水錢,聚是以助軍須」[註 48]。 由此,我們知道,唐政府在肅宗至德元年,由裴冕等建議,實行了第二次官賣度牒活動,可 能這次賣度是從彭原郡率先實行,然後推行到唐政府政令尚通達的其他州府,僧尼所納之錢 謂之「香水錢」,實行賣度的目的還是斂財以助軍需。至於度牒的價格,各文獻均無直接記 載。今見宋僧志磐在《佛祖統紀》卷四十中說:至德元年十二月,肅宗敕「納錢百緡者許請 牒剃度」。依此推論,每道度牒納錢百緡,可能是當時鬻賣度牒的通行價格。

第三,唐政府在第二次官賣度牒不久,又實行了第三次官賣度牒活動。從上引《新唐書‧

食貨志》載「及兩京平」一句看出,第三次官賣度牒活動則發生在唐軍第一次收復兩京後。

我們知道,唐軍第一次收復長安是在至德二年(七五七)九月間,收復洛陽是在至德二年十 月間。由此推知,唐政府的第三次賣度活動大致發生在至德二年十月以後。這次賣度地區主 要限於「關輔諸州」,納錢得度的僧尼有萬人之多。

在安史之亂發生後短短的三年時間內,唐政府連續施行了三次官賣度牒活動,這一方面 說明政府的財政全面崩潰了,他們不得不採取賣度牒和賣官的辦法,以應付浩大的軍費開支。

另一方面也說明了在全社會虔誠地信奉佛教的宗教心理支配下,人們求度為僧的心情是多麼 迫切。唐代,除以上由楊國忠、裴冕等人推行的三次官賣度牒外,又在長慶四年(時唐敬宗 已即位,未改元)到寶曆元年間(八二四-八二五),發生過徐州節度使王智興為聚斂財貨 而借名推行賣度的活動。

四、寺院管理制度

(一)歷史上賜額制度的初興

歷史上封建政府對社會僧團的控制,往往表現在兩個方面:其一是實行僧尼公度,借此 控制剃度權,限制僧團人口的膨脹;其二是實行敕賜寺院名額,借此控制建寺權,限制社會 上過多立寺。

由釋氏文獻考知,賜額制度初興於東晉初年,當時隨晉元帝南渡的高陽許詢任會稽內史,

曾「捨永興、山陰二宅為寺」,「既成,啟奏孝宗。詔曰:『山陰舊宅為祗洹寺,永興新居 為崇化寺。』」[註 49]。晉穆帝為許詢所立的寺院賜名,是文獻所見敕賜寺院名額的較早記載。

不過,當時賜額,意在奉佛崇教,沒有後來的頒寺額以限制私創寺院的用意。

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南北朝後期,勳臣貴戚構築寺院,啟請君王賜額的風氣轉盛。如梁光祿大夫江蒨夢飲慧 眼水而眼疾癒,遂捨同夏縣牛屯里住宅為寺,並乞賜嘉名,梁武帝答曰:「知卿第二息感夢,

云飲慧眼水。慧眼則是五眼之一號,若欲造寺,可以慧眼為名。」[註 50]天監元年(五○二),

韶州刺史侯敬中奏請建寺,梁武帝賜額「寶林」[註 51]。陳太建十年(五七八),陳宣帝為智 顗的天台佛隴精舍,敕賜名「修禪寺」,並由「吏部尚書毛喜題篆榜,送安寺門」[註 52]。這 是並賜榜額的早期事例。北魏黃門侍郎李裔,捨元氏縣山第為寺,延昌(五一二-五一五)

末,北魏宣武帝元恪「賜其『偃角』之名」。孝昌(五二五-五二七)時又改為「隱覺」

[註 53]

南北朝時期,佛教弘法正當盛勢,各政權帝王大多取崇佛政策,沒有對佛寺數量實行限 額控制。諸帝賜額,只是給寺院命名,並借此以示奉佛重教;佛寺得到御賜名額,也等於領 到了聖頒護符,提高自己的社會地位。以上南北朝賜額各例,雖帶有隨意性,但都是檀主先 行奏請,皇帝再賜名額,後世給賜寺院名額程式,已椎輪粗具。

隋朝皇室重視新寺取名,給賜名額程式更為完備。或由皇帝親自擇定名稱,或由寺僧擬 名,皇帝審定,啟請給賜。據《長安志》「建法尼寺」條記載,開皇初,隋文帝御擬「寺額 一百二十枚於朝堂,下制云:『有能修造,便任取之。』」[註 54]於是天下僧俗建寺,皆依之 取名。但據文獻所載隋之寺院名額可知,隋代寺院賜名,滲透了濃厚的佛教文化特色,其與 唐宋寺院賜名有本質差異。

(二)賜額制度的成熟

一般認為,至唐代寺院賜額制度趨於成熟。

隋朝末年,天下戰亂不休,寺院隳廢,僧眾失散。李唐建國之初,境內僧尼不足十萬,

估計佛寺不滿三千所。貞觀時期(六二七-六四九),國家多築寺院,如貞觀三年(六二九),

敕令「於建義以來交兵之處,為義士凶徒隕身戎陣者,各建寺剎」[註 55],招僧居住,為之薦 福,並令朝中文臣撰碑。又為太穆皇后追福立宏福寺。后妃、公主、地方官員、朝中大員也 有修築佛寺者。到貞觀後期,海內有額寺院計三千七百一十六所[註 56]。武后崇佛,多築寺院,

其在東都建聖善寺,破百姓宅數十家以廣基址。中宗君臨天下,朝臣、中官奏請築寺度僧不 休。到玄宗開元(七一三-七四一)後期,天下共有敕額寺院達五千三百五十八所[註 57],這 個數位是唐代國力所能承受的佛寺總數。從唐玄宗朝伊始,各代君王一直注意抑制寺院的過 分增加,海內有額佛寺大體保持在五千餘所的限額內。

唐代政府依照前朝的經驗,對遍佈海內的幾千所寺院,採取賜額辦法加強管理,中國佛 教發展史上的賜額制在唐代成熟了。講其成熟,有如下表現:

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其一,唐代寺院賜額多與君王的政治生活緊密聯繫。武后覬覦帝位,僧徒為之製造輿論,

認為武則天當作天子是佛的意志。載初元年(六九○),沙門表上《大雲經》,並造《經疏》,

謂經中所說「即女身當王國土」者,即應在當今的武則天。據此,武則天敕兩京,諸州各置 佛剎一區,賜額大雲寺,藏《大雲經》於其間,並於當年正式稱帝。神龍元年(七○五)正 月,武則天還政於中宗,中宗曾有被廢幽均州、房陵的坎坷經歷,現在復登極位,以為「中 興」,便令兩京及天下諸州各置中興寺一所。為此,右補闕張景源認為不妥,便上疏曰:「夫 言中興者,中有阻間,不承統歷」,而中宗當皇帝是「既奉成周之業,實揚先聖之資,君親 臨之,厚莫之重。『中興』立號,未益前規」。為表示「前後君親,俱承正統」的繼統關係,

他建議應該賜額「龍興」[註 58]。中宗採納張氏建言,將天下中興寺俱改額為龍興寺。玄宗即 位,勵精求治,欲做一個繼往開來的明主,故於開元二十六年(七三八)六月,「敕每州各 以郭下定形勝觀寺,改以『開元』為額」[註 59],結果舊日的大雲寺全改額為開元寺。至天寶 元年(七四二),開元觀主李昭宗又奏請說:「往年改額,題『開元』文字,今日崇便,合 兼『天寶』之名。」[註 60]他建議將天下開元寺全改額為開元天寶寺。依上說可知,唐代寺院 賜額,多與帝王的政治生活相聯繫,所謂寺名,成了一代君王政治動向的標誌牌。

其二,唐代寺院賜額,多函皇室精忠盡孝、祈壽祈福、興國安邦的儒家文化底蘊。前述 隋文帝禦擬寺額,寺名皆散發著濃厚的佛家文化氣息,而唐代寺院賜額,多有儒家文化特色。

首先,取精忠盡孝或祈福祈壽字義的寺額,如貞觀八年(六三四),太宗為太穆皇后追福,

立弘福寺。貞觀二十二年(六四八),太子李治在隋無漏廢寺舊址建慈恩寺,為文德皇后薦 福。神龍二年(七○六),中宗為武太后追福,立聖善寺,寺內建報慈閣。同時別立崇恩寺。

文明元年(六八四),睿宗敕以蕭銳舊宅建獻福寺(後改為薦福寺),為高宗薦冥福。以上 都是皇室子孫為父母立寺取額,以示盡孝祈福的事例。另外有臣下奏改寺名,表示向君王獻 忠祈禱者,如會昌六年(八四六),依功德使奏請,上都右街允留寺依次改額為萬壽、崇聖、

聖壽、福壽,企盼君王龍體安泰,萬壽無疆。

其次取興國安邦字義的寺額,如景雲元年(七一○),睿宗敕捨龍潛舊宅為安國寺。開 元二十年(七三二),敕改無極寺額為興唐寺。會昌六年(八四六),依功德使奏請,上都 左街允留寺依次改額為護國、保唐、安國、唐安、唐昌、延唐等名額。由以上敘述看出,唐 代寺院賜額中多有獻忠盡孝、興國安邦的儒家文化特色,這標誌著儒、佛、道趨於融和的時 代特徵在寺院賜名中反映了出來,亦標誌著延至唐代,佛家文化已日趨變成了王者的附庸,

自身的東西越來越少了。

其三,有額寺與無額寺的對立不僅出現,而且日趨激烈。唐之前各朝頒賜名額,皆出於 崇佛重教的一層用意,唐朝御賜名額,包含有賜「名」和給「額」二層用意。所謂賜名,就 是御賜嘉名以示殊榮;所謂給額,就是頒給一個合法立寺的指標。在唐代人們的宗教生活中,

有君主賜額的寺院稱敕額寺或有額寺,亦即合法建立寺,敕額寺的名額為豎額。與之對立的 是無額寺,也就是私自建立的非法寺,無額寺的名額為橫額。照習慣,私建寺不得名「寺」

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或「院」,只能稱招提、蘭若。如元和二年(八○七),薛平奏請為中條山蘭若賜額大和寺,

司馬光解釋說:「蓋官賜額者為寺,私造者為招提,蘭若。」[註 61]私創寺院不得稱「寺」,

可見有額寺與無額寺的對立十分明顯。

唐時佛寺賜額,寓有控制私創寺院的用意。一般情況下,國家是禁止創立寺院的,先天 二年(七一三)五月,玄宗「敕王公以下,不得輒奏請將莊宅置寺觀」[註 62]。開元二年(七 一四)二月,又敕令:「天下寺觀,屋宇先成,自今已後,更不得創造。」[註 63]但對官員們 的輒請置寺及民間的私創寺院行為,並沒有做出法律方面相應的處罰規定,這一點不同於宋 代。故唐代民間私創寺院的風氣較盛,會昌滅佛,拆毀招提、蘭若四萬餘,幾乎等於有額寺 院的十倍。

從上述不難看出,唐代的僧籍管理制度無不表現出當朝政治和經濟的時代特徵,諸如對 僧尼貫之籍帳及創行度牒、戒牒制度,這既是專制主義中央集權發展的結果,又是佛教僧團 勢力對皇權屈從性格的曲折反映;而試經剃度制度乃是作為科舉制度的蘖生物而出現的;官 賣度牒的原因較為複雜,其既有商品經濟發展的社會背景,又有人們慕僧敬佛的宗教原因,

還有寺院僧尼尚擁有部分免賦役特權的經濟原因。寺院賜額制與皇室的政治生活緊密聯繫,

含有精忠盡孝、祈福祈壽、興國安邦的儒家文化特色。唐代這些制度具有啟下意義,對以後 的宋元明後朝的僧籍管理產生過深遠的影響。

【註釋】

[註 1]《唐六典》卷四,祠部郎中,「員外郎」條,《四庫全書》本。

[註 2] 同 [註 1] ,卷十六,「宗正寺‧崇玄署」條。

[註 3] 參見張弓,《漢唐佛寺文化史》(中國社會科學出版社,一九九七年)第三七六頁。

[註 4] 通典》卷二十三,「禮部‧祠部郎中」條(中華書局,一九八四年影印本)第一三七頁。

[註 5] 同 [註 4] 。

[註 6] 《資治通鑑》卷二三七,「唐憲宗元和四年六月」條(胡注,中華書局,一九五六年)第七六六一頁。

[註 7] 《舊唐書》卷十四,〈憲宗紀上〉(中華書局標點本)第四二○頁。

[註 8] 宋‧王溥,《唐會要》卷四十九,〈僧尼所隸〉(中華書局,一九五五年)第八六○頁。以下引《唐會 要》版本同。

[註 9] 宋‧釋贊寧,《大宋僧史略》卷中,「管屬僧尼」條,《大正藏》第五十四冊,第二四六頁。

(19)

[註 10] 唐‧義淨著,王邦維校註,《南海寄歸內法傳校注》卷二〈衣食所須〉(中華書局,一九九五年)第八 十七頁。

[註 11] 唐‧義淨著,王邦維校註,《大唐西域求法高僧傳校注》卷上(中華書局,一九八八年)第一一四頁。

[註 12] 同 [註 9] ,「僧籍弛張」條,第二四七頁下。

[註 13] 同 [註 12] 。

[註 14] 梁‧釋僧佑,《弘明集》卷十二,釋支遁,〈與桓太尉論州符求沙門名籍〉(《四部叢刊》本)。

[註 15] 梁‧釋慧皎,《高僧傳》卷八,〈齊京師天保寺釋道盛傳〉(中華書局,一九九二年)三○七頁。

[註 16] 同 [註 3] ,第三七九頁。

[註 17] 宋‧釋志磐《佛祖統紀》卷四十,〈法運通塞志〉,「唐玄宗開元十七年」條,第一六七五頁。

[註 18] 《新唐書》卷四十八,〈百官志‧崇玄署〉(中華書局標點本)第一二五二頁。

[註 19] 同 [註 17] ,第一六七六頁。

[註 20] 《全唐文》卷九六六,〈祠部‧請申禁僧尼奏〉(中華書局,一九八三年影印本)第一○○三二頁。

[註 21] 同 [註 20] 。

[註 22] 井上光貞編,《律令‧僧尼令第七》。並參見張弓,《漢唐佛寺文化史》,第三八四-三八五頁。

[註 23] 京都有鄰館敦煌文書五十一號。

[註 24] 《敦煌寶藏》第三十七冊,第三八九頁。

[註 25] 見 S1183、S1780、S2448、S3798、S4115、S4482、S4844、S4915、S6264、P3143、P2994、P3203、P3206、

P3207、P3320、P3392、P3414、P3455、P3483。

[註 26] 同 [註 10] ,卷三,〈受戒規則〉,第一二六頁。

[註 27] 同 [註 8] ,〈僧籍〉,第八六三頁。

[註 28] 唐‧長孫無忌等撰,《唐律疏議》卷十二,〈戶婚‧私入道〉(《四庫全書》本)。

[註 29] 《全唐文》卷十九,唐睿宗〈申勸禮俗勅〉,第二二三頁。

[註 30] 同 [註 8] ,〈雜錄〉,第八六一頁。

[註 31] 同 [註 17] ,卷四十一,〈法運通塞志〉,「唐憲宗元和二年」條,第一七一四頁。

[註 32] 同 [註 20] 。

[註 33] 宋‧王溥,《唐會要》卷四十八,〈議釋教下〉,第八四四頁。

[註 34] 唐‧釋圓照,《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷一,〈降誕日請度七僧祠部敕牒〉,《大 正藏》第五十二冊,第八三一頁上。

[註 35] 每逢聖誕,朝臣、高僧多奏請度人為僧,給皇帝祈福,這是唐代度僧中的一個特徵,這一做法直接影響 到宋代的剃度制度。

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[註 36] 同 [註 31] ,「唐德宗建中三年」條,第一七○五頁。

[註 37] 梁‧釋寶唱,《比丘尼傳》卷一,〈司州西寺智賢尼傳〉,《大正藏》第五十冊,第九三五頁上。

[註 38] 梁‧釋慧皎,《高僧傳》卷六,〈晉廬山釋慧遠傳〉,《大正藏》第五十冊,第三六○頁中。

[註 39] 元‧妙源,《虛堂和尚語錄》卷四,「示行者智潮」條,《大正藏》第四十七冊,第一○一三頁上。

[註 40] 同 [註 30] 。

[註 41] 《資治通鑑》卷二四五,「大和九年七月丁巳」條,第七九○六頁。

[註 42] 同 [註 17] ,「唐肅宗至德元年」條,第一六八七頁。

[註 43] 宋‧祖琇,《隆興編年通論》卷十七,《卍續藏》第一三○冊,第五九○頁下。

[註 44] 同 [註 31] ,「唐代宗大曆八年」條,第一七○二頁。

[註 45] 宋‧釋志磐《佛祖統紀》卷四十五《法運通塞志》,「宋神宗熙寧元年」條,志磐《述》,第一九四○

頁。

[註 46] 同 [註 33] 「寺」條,第八五一頁。

[註 47] 清‧俞樾,《茶香室四抄》卷九,「納錢度僧道」條,筆記小說大觀外集。

[註 48] 宋‧釋贊寧,《宋高僧傳》卷八,〈唐洛京荷澤寺神會傳〉(中華書局,一九八七年)第一八○頁。

[註 49] 唐‧許嵩,《建康實錄》卷八,〈孝宗穆皇帝〉(《四庫全書》本)。

[註 50] 《梁書》卷四十七,〈孝行‧江繯傳〉(中華書局標點本)第六五六頁。

[註 51] 清‧額哲克等修,《同治韶州府志》卷二十六,〈古迹略‧寺觀〉。

[註 52] 隋‧灌頂,《國清百錄‧序》,《大正藏》第四十六冊,第七九三頁上。

[註 53] 清‧沈濤,《常山貞石志》卷四,〈大唐開業寺李公之碑〉(《聚學軒叢書》本)。

[註 54] 宋‧宋敏求,《長安志》卷十〈頌政坊〉(《四庫全書》本)。

[註 55] 同 [註 46] ,第八四九頁。

[註 56] 唐‧慧立本、彥悰箋,《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七,《大正藏》第五十冊,第二五九頁上。

[註 57] 《舊唐書》卷四十三〈職官志‧祠部郎中〉,第一八三一頁。

[註 58] 同 [註 46] ,第八四七頁。

[註 59] 宋‧王溥,《唐會要》卷五十〈尊崇道教‧雜記〉,第八七九頁。

[註 60] 同 [註 59] 。

[註 61] 《資治通鑑》卷二四八,「唐武宗會昌五年八月壬午」條,〈考異〉,第八○一七頁。

[註 62] 同 [註 59] ,〈雜記〉,第八七六頁。

[註 63] 同 [註 30] ,第八六○頁。

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