唐代僧籍管理制度
白文固
青海師範大學歷史系教授
唐代在僧籍管理中曾創行過一些具有本朝特色的管理辦法，諸如以尚書祠部管理僧尼事 務，創行度牒和戒牒限制剃度，實行試經剃度辦法以優化僧尼隊伍，創行官賣度牒以助軍需 等。這些做法對後來各朝的僧籍管理發生過重大影響。這裡允就上列問題給予討論。
一、僧尼管理機構的因革
李唐開國，在佛教的管理上採取了僧道合管的體制，即因襲隋制，在鴻臚寺下置崇玄署，
設令丞管理天下釋道事。
至武后延載元年（六九四），又將僧尼的管理權改隸尚書祠部，於祠部中置「郎中，員 外郎……，掌醫藥、道釋之事」[註 1]。以後屢有變更，多隸祠部、鴻臚寺或功德使，間或隸 主客。據《唐會要》卷四十九及《佛祖歷代通載》卷十三記載，有唐一代，中央機構中僧尼 隸屬關係的沿革情況，可列表如下：
時 間 隸 屬 機 關 唐初 鴻臚寺（崇玄署）
武則天延載元年（六九四） 祠部
玄宗開元二十四年（七三六） 鴻臚寺（崇玄署）
玄宗開元二十五年（七三七） 暫歸祠部檢校 玄宗天寶二年（七四三） 正式歸祠部
玄宗天寶末年 祠部掌僧籍和度僧權，修功德使分掌僧務
德宗大曆十四年（七七九）
（其時德宗即位，未改元） 廢省修功德使，以祠部獨掌僧籍 德宗貞元四年（七八八） 祠部與兩街、東都三功德使共掌僧籍 憲宗元和二年（八○七） 兩街功德使掌僧籍
武宗會昌五年（八四五） 主客
武宗會昌六年（八四六） 祠部與兩街功德使共掌僧籍
由上表可以看出，唐代僧尼主管權歸屬雖曾數經變動，但大致經歷了三個時期的發展演 變：
第一個時期是唐初至武周延載元年（六九四），其間屬鴻臚主管時期。北齊分別由昭玄、
鴻臚二寺管理佛教事務，隋文帝釐革前朝制度，將掌諸佛教的昭玄寺，同鴻臚寺主管夷僧的 職能合併，新置崇玄署統掌佛道事。於是北齊時分散在昭玄、鴻臚二寺的佛教管理職能合二 為一了。唐高祖登極之初，因隋制，置崇玄署令，又「置諸寺觀監，隸鴻臚寺，每寺、觀，
各監一人」[註 2]。對這句話，需要做兩點詮釋：第一，唐初崇玄署隸於鴻臚寺，後來改隸宗 正寺。第二，文中的「諸寺觀監」，是「諸（州縣）寺觀監」之意；「每寺、觀，各監一人」，
即每州縣，置寺監、觀監各一人。這和北齊的郡縣沙門曹，隋大業時的郡縣道場監、丞十分 相似，是專理地方僧務的國家官員。武德時的州縣寺監、觀監，任官在州縣，卻不是州縣佐 職，而是直接隸屬鴻臚寺。不久，唐太宗罷寺觀監之制，可能與它不諧調的隸屬關係有關
[註 3]。
第二個時期即延載元年至天寶末年，是祠部主管佛教事務時期。唐前期，隨著三省六部 制趨於成熟，尚書省之禮部開始參與國家對僧寺的管理，《唐六典‧尚書禮部》云：「祠部 郎中、員外郎，掌祠祀、享祭、天文、漏刻、國忌、廟諱、卜筮、醫藥、道佛之事」。《唐 六典》中的道佛之事」，《通典》作「僧尼簿籍」[註 4]，文義更具體明白。隋朝禮部的祠部 郎僅掌「醫藥、死傷、贈賜之事」，不參與僧寺管理。唐王朝擴大省司職掌，將原屬鴻臚寺 的一部分職權，移歸尚書祠部。祠部與鴻臚寺共管佛教事務，是唐政府體制中三省與九寺職 權重疊的一個史例。
武周時期，省、寺共管的狀況有所改變。《通典》記載：「延載元年五月制：天下僧尼 隸祠部，不須屬司賓」[註 5]。司賓亦即鴻臚，武后光宅初，曾改鴻臚為司賓。武后的這條制 令將僧尼管理權統歸祠部，司賓（鴻臚寺）不再參加，它標誌著由祠部獨掌僧尼管理權的開 始。但當時實行僧、道分管辦法，祠部只管僧尼，宮觀道士事務仍歸於司賓（鴻臚）。開元 二十四年（七三六），唐玄宗一度准中書門下奏請，敕僧尼隸鴻臚寺。但僅隔數月又重申延 載制，「敕僧尼仍隸祠部」。同時把掌管道教的崇玄署，由鴻臚寺移隸宗正寺。唐之宗正，
掌皇族、外戚簿籍，諸陵，太廟，以管道教的崇玄署隸於宗正，這一做法與唐代皇室與老子 攀親有關。天寶二年（七四三），唐玄宗再次重申「僧尼隸祠部」不變。至此，僧寺管理權 由鴻臚向尚書省的轉移，終於完成了，歷史上以祠部為主司統管佛教事務的體制確立了。
第三個時期是天寶末年至唐末，屬祠部與功德使共掌僧尼事務時期。唐中後期，使職差 遣制度發展，諸多使職漸次剝奪了正司正衙的職權，這意味著以祠部獨掌佛教事務的格局又 開始發生變革，加之宦官掌權局面的出現，先是個別外放的宦官，以築寺造塔建樹功德為名，
搜刮地方財富，後來又以功德使的名義，控制佛教事務。功德使之職，出現在天寶末。起初 只是為京城內外修造寺塔或造佛像而設，臨時差遣為使，不問僧尼事務，如唐代宗所遣「京
城寺觀修功德使」、「五台山修功德使」，皆屬此性質，事興遣使，事寢則罷，不具常設職 官性質。
唐德宗貞元四年（七八八），朝廷新「置左右街大功德使，東都功德使，修功德使，總 僧尼之籍及功役」[註 6]。此後，功德使在剝奪了祠部的僧尼簿籍管理權的同時，也剝奪司封 的道教管理權，唐憲宗元和二年（八○七）二月，「詔僧尼道士，全隸左右街功德使」，「祠 部、司封不復關奏」[註 7]。至此功德使已完全取得僧道管理權，唐政府在僧道管理體制上又 出現了僧道合管的局面。貞元、元和新置的功德使，不同於大曆功德使，它雖稱差遣名義，
但實際具有常官性質；除掌功德事務（功役）外，還統管「僧尼之籍」。要說的是，從職官 體制上說，祠部是統掌佛教的主司，雖然唐憲宗詔令「祠部不復關奏」僧尼事務，但兩街功 德使只是控制祠部，並不能取代祠部職能。因為祠部衙司掌管全國僧尼籍帳及度牒的運作機 制，非一使所能取代。這種主司之外又置功德使出令牽制主司的做法，使僧尼管理權限界劃 不清，一直影響到五代、宋、元時期的僧尼管理體制。
會昌滅佛，唐武宗以佛教「非中國之教」，將僧尼名籍係主客，不隸祠部。而禮部主客 郎中掌「諸蕃朝聘之事」。僧尼隸主客。意在排斥貶低佛教。唐宣宗反會昌之政，令「僧尼 依前令兩街功德使收管，不要更隸主客，所度僧尼，令祠部給牒」[註 8]。又恢復了功德使與 祠部共管的體制。唐昭宗天復三年（九○三），朱溫盡殺宦官，悉罷諸司使。此後數年，「功 德使宰執帶之」[註 9]，這樣以來，由宦官充任功德使的局面結束了，但以功德使凌駕祠部之 上，管理僧尼事務的體制並未廢省。
二、僧尼籍簿的管理
(一)僧尼籍簿管理制度的創始
對僧尼貫之以籍帳，也就是說，將俗民的戶籍管理辦法使用於僧尼，定制將僧尼名籍簿 冊編訂呈送官府的做法，是中國古代戶籍管理中的一個特殊內容，是「溥天之下，莫非王土，
率土之濱，莫非王臣」理念的反映，是中國僧尼管理制度中特有的做法。唐僧義淨曾在《南 海寄歸內法傳》中說：印度的情況是「如來出家，和僧剃髮，名字不干王籍，眾僧自有部書」
[註 10]。他又在自己的另一部著作中說：印度「眾僧名字不貫王籍，其有犯者，眾自治罰，為 此僧徒咸相敬懼」[註 11]。而中國的情況，則與印度不同，封建政府為了控制這個特殊的僧團 人群，自南北朝以來的歷朝政府對之一直是「設僧局（僧官機構）以綰之，立名籍以紀之」
[註 12]。
至於中國僧尼名籍制度創立的時間，宋‧釋贊寧的意見是：「周隋之世，無得而知；唐 來主張，方聞附麗。」[註 13]其實，這是指唐開元時期令天下供僧尼籍帳一事而言的。實際上 對僧尼貫之以籍帳的做法，並不始於唐代，歷史上自魏晉以降僧團組織出現以後，集權的封
建政府就難以容納一個獨立於「王籍」之外社會團體的存在，並多次試圖納僧籍於官府之手。
早在東晉隆安三年（三九九），桓玄在境內沙汰沙門，令各地「州符求沙門名籍」，且「煎 切甚急」[註 14]。所謂「州符求沙門名籍」者，就是由地方政府行文四方，索求僧籍名冊納於 官府。由此看出，在桓玄令天下求沙門名籍之先，各寺院已有僧人名籍。依據釋門規矩，僧 籍不付官府，這才出現了以政權力量求沙門名籍的舉動。南朝劉宋統治末期，丹陽尹沈文季 也曾「建義符僧局，責僧屬籍」[註 15]。責僧屬籍，就是要以行政手段將僧尼名籍納於國家戶 籍管理的機制內。至於這次「責僧屬籍」的結果如何，因文獻無載，不敢臆斷。另外，據《魏 書‧釋老志》記載，北魏孝文帝時期，曾整頓僧團組織，規定要淘汰那些「假稱入道，以避 輸課」的「無籍僧尼罷遣還俗」。特別要求對那些行為粗俗的僧尼，無論「有籍無籍，悉罷 歸齊民」。由此看出，當時已有了嚴格的僧籍管理制度。同時，由太和十年（四八六），有 司奏稱的「前（僧尼）被敕以勒籍」一句看出，北魏政府將僧籍納於官籍的做法可能始於孝 文帝統治前期。對僧尼「敕以勒籍」的政策構成了北魏孝文帝整頓國家戶籍管理辦法的一個 重要環節。不過，東晉、蕭齊及北魏的僧尼籍冊是如何編訂的，其格式籍項如何，文獻缺載，
不敢率爾作論。
延至隋開皇間，官府對僧尼實行了所謂的「公貫」政策。隋代文獻中多次出現的「公貫」，
應該這樣詮釋：「公」指官方，「貫」即鄉貫，指名籍，「公貫」就是繫僧人名籍於官府
[註 16]。
(二)唐代僧尼供帳辦法
唐政權繼承前朝做法，對僧尼實行籍帳管理，強化了對社會僧團的控制。這一做法伊始 於唐玄宗時期。釋氏文獻說，開元十七年（七二九），「勅天下僧尼三歲一造籍，（供帳始 此）」[註 17]。《新唐書》的記載更明確一些，其云：凡僧尼「每三歲州縣為籍，一以留縣，
一以留州。僧尼，一以上祠部；道士、女冠，一以上宗正，一以上司封」。若「新羅、日本 僧入朝學問，九年不還者，編諸籍」[註 18]。這裡的記載提供了三個方面的信息：
第一，僧道名籍冊，每三年編訂一次，以州縣為基層編制單位編訂。
第二，僧道名籍冊一式數份，一份留縣，一份留州，一份上報祠部（僧尼）或宗正（道 士、女冠）。另外，道士、女冠名籍帳冊還要報司封司。要以道士女冠名籍呈報司封司，這 還是出於唐代皇室與老子聯宗的關係，《通典》卷二十三云：司封郎中，「掌封爵、皇之枝 族及諸親內外命婦告身，及道士女冠等，天寶八載十一月，敕道士女冠籍每十載一造，永為 常式。至德二年十一月，敕道士女冠等宜依前屬司封曹」。以道士女冠名籍報司封，就是視 其同於皇家枝族，藉以抬高道徒的地位。
第三，在中國留學的新羅、日本僧人，若僑居中國長達九年不歸者，要編入僧尼籍帳。
從這個規定中，可以看出唐代僧籍管理制度的嚴格，即就連方外之士中的外僑，也要按國家 的法令登錄於籍。
至於釋氏文獻中說到，僧尼籍帳供報中央始於開元十七年（七二九）的提法，是個疏淺 的認識。應該說，確有文獻直接記載，要求定期編制僧尼籍帳供報中央的做法，見於開元十 七年。對僧尼使用編戶管理辦法，貫之以籍帳，這是中國佛教發展史上的一件大事，它反映 了封建政府對社會僧團的控制空前強化了。唐代出家僧尼的宗教活動不僅要隨處受到各級官 府的限制，而且要繫籍於官，對之，宋‧釋志磐曾憤懣地批評道：「出家學道，要在從師受 戒為之制，初未嘗掛名於官籍」，而從唐玄宗朝始令三歲一造籍帳，南宋政府又對僧尼征之 以免丁錢。對這類有悖佛規僧制的做法，志磐發過牢騷後，也只好無可奈何地感嘆：「嘻！
律言非我所制，餘方為清淨者不得不行，豈如來以佛眼觀末世。為吾徒者，當勉順國法乎。」
[註 19]
自開元十七年詔行僧道籍帳制度後，供帳的基本政策為以後各朝所因襲，按祠部的奏文 所稱，僧尼籍帳要寫清楚其法名、俗姓、鄉貫、戶頭、所習經業及配住寺人數等。[註 20]
若遇僧尼身死或還俗，須申報祠部辦理「注毀」手續。其具體做法是：京師寺院「僧尼 身死及還俗者，其告牒勒本寺綱維當日封送祠部；其餘諸州府，勒本州申送，以憑注毀」
[註 21]。即就是說，京師寺院三綱或州府功曹，將僧尼死亡，還俗的事牒（或符）要及時上報 祠部，祠部以牒符為憑，從僧尼籍帳中注銷其名。還俗僧尼在「注毀」僧籍的同時，還要辦 理「附籍」手續。所謂「附籍」，就是還俗僧尼由寺院返歸鄉里，要重新附入戶部管理的戶 籍。若僧尼還俗，未及時按規定辦理「注毀」僧籍和「附籍」民籍的手續，寺院三綱及經業 師主要受到處罰。仿《唐令》制訂的日本〈養老令〉令文規定：「凡僧尼還俗者，三綱錄其 貫屬（原注：出家以前的本貫，即載於戶籍的本籍），京經僧綱，自余經國司，並申省除附
（原注：從僧尼名籍除名，附民部省所管之戶籍）。若三綱及師主隱而不申，三十日以上，
（罰）五十日苦使；六十日以上，百日苦使。」[註 22]
(三)歸義軍時期的僧尼籍帳
敦煌文書中有多件唐五代的僧尼籍帳原件，從中可以窺出唐代僧尼籍帳的編造情況，舉 例言之，如 P2879 號文書：
〈河西歸義軍沙州十七寺僧尼籍〉
應管一十七寺僧尼籍 龍興寺
河西應管內外都僧錄普濟大師海藏 河西應管內外都僧統辯正大師鋼慧 (後缺)
這件僧尼籍殘卷造於九世紀下半葉，只剩一個卷頭，後文缺失。另件S2669 號文書〈沙 州諸寺尼籍〉，則卷頭缺失，後文尚存，可相互彌補，茲錄於下：
大乘寺尼應管總貳佰玖人
堅法，沙州敦煌縣洪池鄉，姓張，俗名太娘，年七十二。
□□，沙州敦煌縣神沙鄉，姓孔，俗名縱縱，年七十一。
（中略）
聖光寺尼應管總柒拾玖人
正忍，沙州敦煌縣慈惠鄉，姓王，俗名勝如，年五十一。
遍施花，沙州敦煌縣慈惠鄉，姓索，俗名閞閞，年五十一。
（下略）
此僧尼籍帳亦造於九世紀下半葉，前後均缺，共保留二百七十行，入籍尼二百六十八人。
分別隸屬三個寺院。名籍含七項內容：配住寺及總管人數、法名、州縣、鄉貫、姓、俗名、
年齡，與祠部所規定編制僧尼籍帳的要求大體吻合。可據唐代僧尼籍帳一式三份的規定，推 斷這一件應該是當年留在州縣的那一份。並由上錄兩件文書看出，各州縣編制僧尼籍帳，須 首先具明轄境所管寺院總數，然後分寺開列名籍，在各寺名籍之前又要具清本寺應管僧尼人 數，分總有序，環環相扣，科學準確。
另外，所見歸義軍時期的戶口簿中有僧俗合籍的情況，如〈唐大中四年十月沙州令狐進 達申報戶口牒〉文曰：
令狐進達
應管口妻男女兄弟姊妹新婦僧尼奴婢等共叁拾肆人：
妻阿張、男寧寧、男盈盈、男再盈、女鹽子、女嬌嬌、
弟嘉興、妻阿蘇、弟華奴、女福子、
弟僧恒 、婢要娘、
弟僧福集、婢來娘、
弟福成、妹尼勝福、
兄興晟、妻阿張、母韓、男含奴、男佛奴、妹尼勝□、
妹尼照惠、婢宜宜、
侄男清清、妻阿李、母阿高、弟勝奴、弟勝君、妹尼淵□、
妹銀銀、奴進子。
右具通如前，請處分。
牒件狀如前，謹牒。
大中四年十月 日令狐進達牒。[註 23]
再如S4710 號文書〈沙州陰長長等戶丁簿〉是一件編造於歸義軍時期（九世紀後期）的 戶籍簿，其也是僧口與民口合於一籍：
（前缺）
妻男女兄弟侄僧尼孫妹等壹拾貳人：
妻阿李、男清奴、男安屯、女尼丑婢、兄英奴、侄男晟晟、
侄僧專專、侄男滿奴、孫男和和、妹尼小娘。
戶陰屯屯
妻男女兄弟新婦僧尼孫侄等貳拾壹人：
妻阿常、男君達、新婦阿呂、孫男加晟、孫男昌晟、男像奴、
男僧福藏、女尼定嚴、女定娘、女堆堆、兄弟弟、侄女玲瓏、弟純陀、
新婦阿靳、侄男寧寧、侄男鶻子、侄女端端、弟僧勝頂、侄僧皈順、
侄女宜娘。
戶張猪子
母妻男妹等陸人：
母阿馬、妻阿康、男骨骨、男骨侖、妹尼縵縵。
戶王鷹子
母妻女兄嫂侄等捌人：
母阿宋、妻阿荊、女逍遙、兄宜子、嫂阿張、侄女消愁、兄僧龍安。
戶劉再榮
妻男女兄弟新婦僧尼孫侄等貳拾捌人：
妻阿令狐、男海盈、新婦阿王、孫男友友、孫女福惠、男胡兒、女尼缽缽、
女縱娘、女稱心、妹尼覺意花、妹勝嬌、女尼口娘、女吳娘、弟再安、
新婦阿樊、侄男文顯、侄男文集、侄男善子、侄尼金吾、侄尼鷹鷹、
侄女富娘、侄尼瘦瘦、女伴娘、侄男伯丑、侄僧明明、侄男昇昇、
侄男力力、侄男千千、新婦阿汜。[註 24]
（後缺）
類似的文書還有P4989〈沙州安善進等戶口田地狀〉。
為什麼在歸義軍的戶口簿中會出現僧俗合籍的情況呢？循常理推論只有兩點可能：第 一，可能僧尼剃度後，原俗家戶籍中的名籍未作注銷。但這樣做，俗家要額外承擔做僧尼親 屬的賦役負擔，出家者的俗家親屬不會傻到如此地步。第二，可能有還俗僧尼附籍後，人們 習慣上仍稱其為「僧」或「尼」。但從S4710 號文書中看到，陰屯屯等五戶中，每家都有僧 有尼，最多的如劉再榮戶，共有僧、尼七口，占戶內總人數的四分之一，說還俗僧尼，似人 數太眾。故可以認為戶口簿的「僧尼」不會是還俗附籍後的原僧尼，而是有真實身分的僧尼。
如此看來，循常理推論的思路都是不通的，需另覓途徑。
又我們從敦煌文書中檢索得晚唐及宋初的僧尼戒牒多件[註 25]，所授戒類多為菩薩戒或八 關齋戒。按內律規定。受持八關齋戒者須一日一夜離開家庭，赴僧團居住，以學習出家人之 生活，其餘時間可在家學佛者熏習長養出世善根。當時敦煌受持八關齋戒的風氣很盛，那些 稱僧稱尼，又與俗口合籍的人，可能就是受持八關齋戒的二眾，他們大多時間住家，故地方 官府在戶籍管理上仍將他們視為民口，編入管內民戶戶籍簿。
三、僧尼剃度制度
(一)「公度」與私度的衝突
唐僧義淨曾比較中國與印度在剃度方式的差異時說：「神州出家，皆由公度。」[註 26]
據釋氏文獻考證，僧尼「公度」現象出現在南北朝時期。具體講，北魏孝文帝太和時期（四 七七－四九九），北朝境內已普遍出現了由皇帝詔令剃度的現象，而至熙平二年（五一七），
靈太后下令，嚴厲打擊社會上的私度行為，規定凡有私度者，私度僧要發配當州充苦役，州 刺史、太守、縣令、州僧統、郡維那、寺主都要連坐問罪。而南朝的官度現象出現得更早一 些，大體在劉宋孝武帝大明時期（四五七－四六四），就見到有敕度僧尼並禁止私度的記載。
南北朝以來，封建政府與社會僧團間為編戶人口而發生的爭奪一直十分激烈，而其形式不外 乎兩點：一是封建政府利用政治力量不時興起沙汰沙門的活動；二是實行公度，打擊私度。
李唐建國，公度與私度的衝突更加激烈，為了打擊私度，唐政府不惜借用監察和刑法的 力量打擊私度行為。按其規定「兩京度僧尼，御史一人蒞之」[註 27]。《唐律疏議》中制訂有 打擊私度的專條律文，規定：「諸私入道及度之者，杖一百，若由家長，家長當罪。已除貫 者，徒一年，本貫主司（謂私入道人所屬州縣官）及觀寺三綱知情者，與同罪。若犯法合出 觀寺，經斷不還俗者，從私度法。即監臨之官，私輒度人者，一人，杖一百；二人，加一等」
[註 28]。據筆者所見，這是中國歷史上第一次將私度作為犯法行為而列入了國家法典，並為後 世宋明各朝所因襲。除此，文獻中還有皇帝不斷頒出詔令禁斷私度或朝臣奏請打擊私度的記 載，如：唐睿宗朝詔令：「私度之色，即宜禁斷。」[註 29]唐玄宗天寶五年（七四六）二月，
京兆尹蕭炅奏請，若有「私度僧尼等，自今已後有犯，請委臣府司，男夫并一房家口，移隸 磧西」[註 30]。唐憲宗曾詔令：「男丁女工，耕織之本，其百姓有苟避徭役，冒為僧道，而實 無出家之事業者，所在有司科奏之。」[註 31]大和四年（八三○），有人向唐文宗奏言：「緇 黃之眾，蠶食生人，規避王徭，凋耗物力，應諸州府度僧尼道士及創造寺觀，累有禁令……。
自今以後，非別勅處分，妄有奏請者，委憲司彈奏，量加貶責。於百姓中苟避徭役，冒為僧 道，所在長吏，重為科禁者。」[註 32]
(二)度牒的創行及頒給辦法
度牒，是官府頒給合法剃度者出家剃度的證明書，因為度牒皆由尚書祠部頒出，故又稱 祠部牒。一般認為，在佛教發展史上自唐代方始行度牒，但也有人認為北魏時代即有此制。
其根據是《魏書‧釋老志》曾云，延興二年（四七二），元宏敕令清理雲遊僧，規定雲遊僧
「在外齎州鎮維那文移，在台者齎都維那等印牒，然後聽行，違者加罪」。有的學者認為〈釋 老志〉中所稱的「印牒」便是度牒。但仔細閱讀上引的那段文字，覺得都維那的「印牒」與 州鎮維那的「文移」對應，似乎都是由僧司發出的一種文書，說它是度牒實在有點勉強。
度牒的出現，有著深刻的歷史原因、社會原因及政治原因，它是封建政府與社會僧團勢 力爭奪剃度權的歷史產物，是佛教階層自由剃度權利漸次喪失的必然結果，也是專制主義政 府對宗教群體控制力度強化的反映。佛教傳入中國早期，僧尼剃度權基本掌握在社會僧團自 己手中，國家對剃度事務的干涉似乎還沒有後朝那樣多和直接。但後來漸次由國家控制了剃 度權，正度與私度的衝突不斷，正是出於防止私度的需要，唐政府才創行了度牒。
唐代頒給度牒的做法伊始於天寶五年（七四六），《佛祖歷代通載》卷十三云：「天寶 五年丙戌五月，制天下度僧尼，並令祠部給牒。今謂之祠部（牒）者，自此而始也。」《編 年通論》、《釋氏稽古略》、《釋氏通鑑》等佛教史傳著作的記載，均同於《佛祖歷代通載》。
但亦有持天寶六年（七四七）始給度牒說者。如《佛祖統紀》卷四十云：天寶六載「勅天下 僧尼屬兩街功德使，始令祠部給牒。」由丁福保主持編纂的《佛學大辭典》第七九○頁亦云：
「《唐會要》曰：『天寶六載，制僧尼道士令祠部給牒』。」《佛光大辭典》第三七七九頁 因襲上說云：「天寶六年，令天下僧尼隸屬於兩街功德使，並由尚書省祠部司出具，稱祠部 牒。」宋僧志磐撰寫的《佛祖統紀》及近人丁福保主編的《佛學大辭典》在對於這一問題的 陳述中犯了同樣一個錯誤，即錯誤地使用了一條《唐會要》的資料而導致了舛誤。為了讓大 家辨析正誤，請允許我們將其摘錄如下：
《唐會要》卷四十九「僧尼所隸」條云：「會昌五年七月，中書門下奏：奉宣，僧尼 不隸祠部，合繫屬主客，與復合令鴻臚寺收管。宜分析奏來者，天下僧尼，國朝已來 並隸鴻臚寺，至天寶二年隸祠部……。六年五月，制僧尼依前令兩街功德使收管，不 要更隸主客，所度僧尼，令祠部給牒。」（《大藏經補編》第十七冊，第六一八頁）
上引《唐會要》的文字中有三處系年，從上下文義看，省去年號的「六年五月」顯然是 會昌六年五月，並非是天寶六年五月，僧志磐和丁福保均將其誤為天寶六年，這就是他們將 始給度牒的時間弄錯的原因所在。
除上述根據外，還有一條資料，亦可佐證始行度牒的時間是天寶五年。《佛祖歷代通載》
卷十三云：天寶五年，始令祠部給牒，「是歲，不空三藏自西域還，詔入內結壇」。《釋氏 通鑑》卷九云：天寶五年（丙戌）「不空三藏自西域還。五月，制天下度僧尼並令祠部給牒。
今謂之祠部（牒）者，自是而始」。上舉《通載》和《通鑑》均說，始給度牒與不空「自西 域還」發生在同一年間。查閱《宋高僧傳》卷一〈不空傳〉，其曰：不空遊歷五印度後，「至 天寶五載還京」。《宋高僧傳》的記載亦可印證頒行度牒伊始於天寶五年。
隨著度牒的產生，漸次形成了一套嚴密的申請頒發度牒的辦事程式，照唐宣宗朝祠部司 官員的說法是：凡官度僧尼，要「具鄉貫、姓號，申祠部請告牒」[註 33]。所稱「請告牒」是 請給度牒，一般說，度牒的頒出在尚書祠部，但祠部僅是承命辦事而已，實際決定剃度權的 是中書門下。為了大家更好地瞭解唐代規範的剃度辦法，請允許我們照錄一篇不空表制集的 原文，如廣德二年（七六四）十月十九日〈降誕日請度七僧祠部敕牒〉云：[註 34]
僧慧通，年五十五（絳州曲沃縣 ，俗姓王，無籍，請住千福寺）。
（僧）慧雲，年二十三（京兆府長安縣，俗姓段，無籍，請住大興善寺）。
僧慧琳，年三十（虢州閿鄉縣方祥鄉閿鄉里，俗姓何名光王，兄昢為戶，請住
﹝大﹞興善寺）。
僧慧珍，年三十三（京兆府萬年縣洪洞鄉福潤里，俗姓王名庭現，伯高為戶，請 住大興善寺）。
僧法雄，年二十八（京兆府富平縣赤陽鄉昆山里，無籍，請住靜法寺）。
僧法滿，年十八（京兆府萬年縣崇德鄉文圓里，俗姓胡，祖賓為戶）。
僧慧璡，年四十。
右興善寺三藏沙門不空奏：上件僧等自出家來，常尋法教，不闕師資，戒行精修，實 堪為器， 比雖離俗，跡昌私名。今因陛下開降誕之辰，朝賀歡欣之日，伏請官名以為 正度，用資皇祚以福無疆。
如天恩允許，請宣付所司。
中書門下牒祠部：
牒奉敕宜依，牒至准敕，故牒。
廣德二年十月十九日 中書侍郎平章事杜鴻漸 中書侍郎平章事元載 黃門侍郎平章事王（使）
檢校侍中李（使）
檢校右僕射平章事（使）
太尉兼中書令（使）
尚書祠部牒三藏不空：
牒奉中書門下敕牒如右，牒至准敕，故牒。
廣德二年十月十九日，令史牒。
主事。
這件〈敕牒〉文字可分為三個部分：前為大興善寺不空所奏「請度七僧名籍簿」，內含 法名、年齡、貫屬、俗姓名、戶籍狀況、請住寺院等項；中為中書門下給祠部的「宣敕牒」，
剃度僧尼，以中書門下頒出的敕牒文式批准，反映了唐代政府在控制度人為僧問題上的嚴格 態度。唐宋時期，凡撥放度牒、敕賜寺額名額，遴選大寺寺主、住持者，多以敕牒宣命。後 為祠部給不空的「准度牒」。保存在不空表制集中的這段珍貴文字，向我們透露了兩條重要 的信息，其一是度牒頒出的規範程式：凡剃度僧尼，得由貴戚、臣僚或名僧上表奏[註 35]，並 提出剃度名額及剃度者的名籍，經皇帝制可後由中書門下向祠部發出敕牒，再由祠部向表奏 者（或僧司）轉發准度牒並填寫頒出實名度牒。實名度牒是依據表奏者提供的情況填寫的，
通常情況下，尚書祠部發出的都是已填寫好的實名度牒，唯有賣度牒之舉才頒出空名度牒。
所稱空名度牒，也就是空白度牒，它可由買主按意願填寫。
其二，從不空表制集透露出，唐代度牒是頒給受比丘戒或比丘尼戒的僧尼的。入寺的沙 彌、沙彌尼，似不頒給度牒。如上錄的不空請度的慧通等七人，身分為「僧」，不空稱他們
「自出家來，尋常法教，不闕師資」，顯然這七人早入寺為僧了。試想他們該屬那一級的僧 人呢？答案只能是沙彌。並因為沙彌沒有獲取度牒的資格，不空才「伏請官名以為正度」為 比丘，以便獲得度牒。這樣講，並不是憑空立論，此可有《舊唐書‧李德裕傳》的記載作佐 證。當年王智興在泗州設壇賣度，渡淮求度牒的人群中竟有十四名沙彌，這可印證上面的論 點。
度牒制度產生後，不僅漸次形成了一套較為嚴格的度牒頒出辦法，而且形成了對亡僧、
逃僧所遺留度牒的收繳銷毀辦法，如建中三年（七八二），德宗敕令「僧尼有事故者，仰三 綱申州納符告注毀，在京者於祠部納告」[註 36]。據宋僧志磐解釋，唐之符告與品官告身同，
令文的「符告」即指度牒。由此看出，在德宗君臨天下時，已形成了一套對亡僧、逃僧所遺 留度牒的收繳辦法，這種做法直接影響到宋代度牒的管理制度。
唐宋時期，與僧尼度牒並行的還有另一種身分性證件，名為戒牒。戒牒始行於唐宣宗朝。
它的作用在於強化僧尼出家受戒的嚴肅性，並加強對僧尼持戒意識的醒示，彌補度牒在控制 剃度方面遺留的漏洞。總之，戒牒作為度牒的補充證件，其與度牒相輔相成，相得益彰，加 強了對度僧各個環節的控制。
(三)試經制度的實行
歷史上測試僧尼的最早記載，可追溯到東晉成帝時期，當時常山太守杜霸曾「符下諸寺」，
要克日簡汰僧尼，為簡汰僧尼而進行的測試項目有「格」和「儀觀」[註 37]，推測其類似於今 天的面試，測試內容是僧戒儀規，但不見有測試經業的要求。東晉後期桓玄秉東晉政權，欲 沙汰僧眾，規定「沙門有能申述經誥、暢說義理，或禁行修整，足以宣寄大化」者，可留寺 修行，「其有違於此者，悉皆罷遣」[註 38]。但從其他文獻記載看出，桓玄這次試經沙汰沙門 的政策實際上沒有付諸實踐。到南朝後期，又有人提出對僧尼策試經業以甄別良莠的主張，
《佛祖統紀》卷三十七云：陳後主至德（五八三－五八六）時期，「朝議以僧尼類多無業，
欲令策經，不通者皆休道」。僧智顗抗爭說：「調達日誦萬言，未免淪墜；槃特唯憶一偈，
乃證四果。篤論為道，豈關多誦。」「帝大悅，即停搜簡」。調達、槃特皆是傳說中的西土 僧人，他們的故事反映了佛教內部重禪靜傾向的抬頭，敏於思辨的智顗巧妙地引用他們的故 事說服了陳後主，使其策試經業的政策又夭折了。
上舉幾例皆是測試經業，甄別淘汰僧尼的政策，而類如科舉的試經剃度制度創行於唐代。
有文獻說：「漢唐以來，設官置局，試經得度……，其間獲中僧科者，官給黃牒，剃度為僧。」
[註 39]試經度僧制到底創行於唐代的何朝何年呢？文獻對之的記載較為混亂。主要有以下三種 分歧意見：
第一，高宗顯慶三年（六五八）說。如《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十云：顯慶三年，
玄奘移居西明寺 ，又「敕先委所司簡大德五十人，侍者各一人，後更令詮試業行童子一百五 十人擬度。至其月十三日，於寺建齋度僧，命（玄奘）法師看度」。
第二，唐中宗神龍元年（七○五）說。如《佛祖統紀》卷四十云：「神龍元年，……詔 天下試經度人。山陰靈隱僧童大義，年十二，誦《法華經》，試中第一。」《宋高僧傳》卷 十五〈唐越州稱心寺大義傳〉云：「釋大義，年十二，請詣山陰靈隱寺求師，因習內法，開 卷必通，人咸歎之。屬中宗正位（七○五），恩制度人，都督胡元禮考試經義，格中第一，
削染，配昭玄寺。」看得出，《佛祖統紀》和《宋高僧傳》可能使用了同一個資料，故得出 了一樣的結論。
第三，神龍二年說。如《釋氏稽古略》卷三云：「神龍二年……八月，詔天下試童行經 義，挑通無滯者度之為僧。試經度僧從此而始。」
就目前所見資料看，試經作為一項制度性政策，最早實行於唐高宗時期，而到唐中宗朝 已臻於完備，以後各朝皆沿習了這一做法。但試經的程度要求、試經的目的、試經的對象不 盡相同。概言之，主要有：1.以誦經為工具，甄別良莠不齊的僧尼隊伍，達到淘汰僧尼的目 的。如開元十二年（七二四），玄宗「勅有司試天下僧尼，年六十已下者，限誦二百紙經，
每一年限誦七十三紙，三年一試，落者還俗」[註 40]。太和九年（八三五），李訓表奏：天下
「僧尼猥多，耗蠹公私」。旋即，文宗「詔所在試僧尼誦經，不中格者皆勒還俗」[註 41]。這 兩次測試的對象均是已出家的僧尼，試經的同一目的是精良僧尼隊伍。2.以誦經為題，測試 還未剃度的童行，目的是嚴格剃度，防止目不識丁的經盲得度為僧。如至德元年（七五六）
十二月，肅宗敕於五嶽各建佛寺，並令白衣誦經百紙賜明經出身為僧[註 42]。至德二年（七五 七），又詔令「白衣能誦經五百紙者度為僧」[註 43]。大曆八年（七七三），代宗曾「勅天下 童行策試經律論三科，給牒放度」[註 44]。這三次測試的對象都是未出家的白衣或童行，試經 的目的是把嚴剃度關。
從以上有關唐代測試經業的零碎資料中，我們還可以得出以下認識：1.試經活動有時由 中央有關官府主持，如高宗時試經度人，由相關「所司」詮試；有時又由地方官主持，如中
宗朝度人，由「都督胡元禮考試經義」。2.經業測試之試課分為經、律、論三科。3.大多情況 下，測試經業僅仿照科舉考試而進行。但個別事例，完全將試經納入科舉範疇，比如肅宗令 白衣能誦經百紙者，賜明經出身，便為一例。
總之，唐代創行試經剃度制度，對甄別精良僧尼，防止、清理僧尼隊伍的窳敗產生了一 定效力，故宋僧才以讚頌的口氣說：「唐中宗始詔天下試經度僧，是猶漢家以科舉取士，最 可尚也。」[註 45]
(四)鬻賣剃度的最早實行
論者多謂唐代鬻賣剃度事，始於玄宗朝，其實不然。早在中宗時期，已有鬻賣剃度之事，
不過以往賣度，錢入私家，玄宗朝賣度，錢始歸公府而已。《新唐書》卷一二二〈魏元忠傳〉
記載，魏元忠曾向唐中宗進諫說，「今度人既多，緇衣半道，不本行業，專以重寶附權門，
皆有定直。昔之賣官，錢入公府，今之賣度，錢入私家。以茲入道，徒為遊食」。從魏元忠 的話中可以看出，不僅中宗朝已有賣度之事，且賣度名額「皆有定直」。以此推知鬻賣剃度 活動已非個別現象。又景雲二年（七一一）七月，左拾遺辛替否向唐睿宗進諫曰：「當今出 財依勢者，盡度為沙彌。」[註 46]「出財」與度僧構成因果聯繫，說明其剃度亦屬賣度。不過，
當時的賣度活動是地方官或權僧圖謀詐財、以飽私囊的行為。而屬於國家的公賣剃度活動，
確實發生於唐玄宗統治末期，這是資料所見佛教發展史上最早的官府賣度事，實行的目的是 為了籌集軍資。應該說，它是作為軍事非常時期的一項非常性政策而出現的。有關唐政府官 賣剃度的資料，散見於新舊唐書。另外，《通典》、《文獻通考》、《宋高僧傳》、《佛祖 統紀》、《佛祖歷代通載》、《大宋僧史略》等文獻皆有零星記載。唯《新唐書‧食貨志》
的記載較完整，其云：「及安祿山反，司空楊國忠以為正庫物不可以給士，遣侍御史崔眾至 太原，納錢度僧尼道士，旬日得百萬緡而已。」「明年，鄭叔清與宰相裴冕建議，以天下用 度不充，諸道得召人納錢，給空名告身，授官勳邑號；度道士僧尼不可勝計。」「及兩京平，
又於關輔諸州，納錢度道士僧尼萬人。」
若以《新唐書》的記載為主，輔之以其他文獻資料，我們可以得出以下幾點認識：
第一，唐政府在安史之亂期間共進行了三次公賣剃度活動，而首次「鬻度牒始於楊國忠」
[註 47]。其事大致發生在安祿山起兵至馬嵬驛之變前，即天寶十四年十一月至天寶十五年六月 間，估計發生在天寶十四年（七五五）底的可能性更大些。實行地區是在以太原府為中心的 河東道轄境，大體包括當時的澤、絳、晉、潞、汾、儀、嵐、代等十八州府地區。賣度的經 濟效果十分突出，旬日間得錢百萬緡。
第二，唐政府實行的又一次官賣剃度的具體時間，《新唐書》的記載不夠具體，僅云：
「明年，鄭叔清與宰相裴冕建議」如何，但《舊唐書‧肅宗紀》的記載補充了這一點，其曰：
至德元年（七五六）十月「癸未，彭原郡（治所在今甘肅慶陽南）以軍興用度不足，權賣官
爵及度僧尼」。《佛祖統紀》亦云：「至德元載，……帝在靈武，以軍須不足，宰相裴冕請 鬻僧道度牒，謂之香水錢。」由此可知，唐政府第二次鬻賣度牒活動發生在肅宗改元後的至 德元年，賣度政策與賣官鬻爵同時實行。按《舊唐書‧肅宗紀》的提法，實行地區主要在彭 原郡，而按《新唐書》的說法，是「諸道召人納錢」，由「度道士僧尼不可勝計」推測，度 僧那麼多，不可能限於一郡一府。《宋高僧傳》亦云：安祿山舉兵西向，西京板蕩，財用不 濟，遂「用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅緡謂之香水錢，聚是以助軍須」[註 48]。 由此，我們知道，唐政府在肅宗至德元年，由裴冕等建議，實行了第二次官賣度牒活動，可 能這次賣度是從彭原郡率先實行，然後推行到唐政府政令尚通達的其他州府，僧尼所納之錢 謂之「香水錢」，實行賣度的目的還是斂財以助軍需。至於度牒的價格，各文獻均無直接記 載。今見宋僧志磐在《佛祖統紀》卷四十中說：至德元年十二月，肅宗敕「納錢百緡者許請 牒剃度」。依此推論，每道度牒納錢百緡，可能是當時鬻賣度牒的通行價格。
第三，唐政府在第二次官賣度牒不久，又實行了第三次官賣度牒活動。從上引《新唐書‧
食貨志》載「及兩京平」一句看出，第三次官賣度牒活動則發生在唐軍第一次收復兩京後。
我們知道，唐軍第一次收復長安是在至德二年（七五七）九月間，收復洛陽是在至德二年十 月間。由此推知，唐政府的第三次賣度活動大致發生在至德二年十月以後。這次賣度地區主 要限於「關輔諸州」，納錢得度的僧尼有萬人之多。
在安史之亂發生後短短的三年時間內，唐政府連續施行了三次官賣度牒活動，這一方面 說明政府的財政全面崩潰了，他們不得不採取賣度牒和賣官的辦法，以應付浩大的軍費開支。
另一方面也說明了在全社會虔誠地信奉佛教的宗教心理支配下，人們求度為僧的心情是多麼 迫切。唐代，除以上由楊國忠、裴冕等人推行的三次官賣度牒外，又在長慶四年（時唐敬宗 已即位，未改元）到寶曆元年間（八二四－八二五），發生過徐州節度使王智興為聚斂財貨 而借名推行賣度的活動。
四、寺院管理制度
(一)歷史上賜額制度的初興
歷史上封建政府對社會僧團的控制，往往表現在兩個方面：其一是實行僧尼公度，借此 控制剃度權，限制僧團人口的膨脹；其二是實行敕賜寺院名額，借此控制建寺權，限制社會 上過多立寺。
由釋氏文獻考知，賜額制度初興於東晉初年，當時隨晉元帝南渡的高陽許詢任會稽內史，
曾「捨永興、山陰二宅為寺」，「既成，啟奏孝宗。詔曰：『山陰舊宅為祗洹寺，永興新居 為崇化寺。』」[註 49]。晉穆帝為許詢所立的寺院賜名，是文獻所見敕賜寺院名額的較早記載。
不過，當時賜額，意在奉佛崇教，沒有後來的頒寺額以限制私創寺院的用意。
南北朝後期，勳臣貴戚構築寺院，啟請君王賜額的風氣轉盛。如梁光祿大夫江蒨夢飲慧 眼水而眼疾癒，遂捨同夏縣牛屯里住宅為寺，並乞賜嘉名，梁武帝答曰：「知卿第二息感夢，
云飲慧眼水。慧眼則是五眼之一號，若欲造寺，可以慧眼為名。」[註 50]天監元年（五○二），
韶州刺史侯敬中奏請建寺，梁武帝賜額「寶林」[註 51]。陳太建十年（五七八），陳宣帝為智 顗的天台佛隴精舍，敕賜名「修禪寺」，並由「吏部尚書毛喜題篆榜，送安寺門」[註 52]。這 是並賜榜額的早期事例。北魏黃門侍郎李裔，捨元氏縣山第為寺，延昌（五一二－五一五）
末，北魏宣武帝元恪「賜其『偃角』之名」。孝昌（五二五－五二七）時又改為「隱覺」
[註 53]。
南北朝時期，佛教弘法正當盛勢，各政權帝王大多取崇佛政策，沒有對佛寺數量實行限 額控制。諸帝賜額，只是給寺院命名，並借此以示奉佛重教；佛寺得到御賜名額，也等於領 到了聖頒護符，提高自己的社會地位。以上南北朝賜額各例，雖帶有隨意性，但都是檀主先 行奏請，皇帝再賜名額，後世給賜寺院名額程式，已椎輪粗具。
隋朝皇室重視新寺取名，給賜名額程式更為完備。或由皇帝親自擇定名稱，或由寺僧擬 名，皇帝審定，啟請給賜。據《長安志》「建法尼寺」條記載，開皇初，隋文帝御擬「寺額 一百二十枚於朝堂，下制云：『有能修造，便任取之。』」[註 54]於是天下僧俗建寺，皆依之 取名。但據文獻所載隋之寺院名額可知，隋代寺院賜名，滲透了濃厚的佛教文化特色，其與 唐宋寺院賜名有本質差異。
(二)賜額制度的成熟
一般認為，至唐代寺院賜額制度趨於成熟。
隋朝末年，天下戰亂不休，寺院隳廢，僧眾失散。李唐建國之初，境內僧尼不足十萬，
估計佛寺不滿三千所。貞觀時期（六二七－六四九），國家多築寺院，如貞觀三年（六二九），
敕令「於建義以來交兵之處，為義士凶徒隕身戎陣者，各建寺剎」[註 55]，招僧居住，為之薦 福，並令朝中文臣撰碑。又為太穆皇后追福立宏福寺。后妃、公主、地方官員、朝中大員也 有修築佛寺者。到貞觀後期，海內有額寺院計三千七百一十六所[註 56]。武后崇佛，多築寺院，
其在東都建聖善寺，破百姓宅數十家以廣基址。中宗君臨天下，朝臣、中官奏請築寺度僧不 休。到玄宗開元（七一三－七四一）後期，天下共有敕額寺院達五千三百五十八所[註 57]，這 個數位是唐代國力所能承受的佛寺總數。從唐玄宗朝伊始，各代君王一直注意抑制寺院的過 分增加，海內有額佛寺大體保持在五千餘所的限額內。
唐代政府依照前朝的經驗，對遍佈海內的幾千所寺院，採取賜額辦法加強管理，中國佛 教發展史上的賜額制在唐代成熟了。講其成熟，有如下表現：
其一，唐代寺院賜額多與君王的政治生活緊密聯繫。武后覬覦帝位，僧徒為之製造輿論，
認為武則天當作天子是佛的意志。載初元年（六九○），沙門表上《大雲經》，並造《經疏》，
謂經中所說「即女身當王國土」者，即應在當今的武則天。據此，武則天敕兩京，諸州各置 佛剎一區，賜額大雲寺，藏《大雲經》於其間，並於當年正式稱帝。神龍元年（七○五）正 月，武則天還政於中宗，中宗曾有被廢幽均州、房陵的坎坷經歷，現在復登極位，以為「中 興」，便令兩京及天下諸州各置中興寺一所。為此，右補闕張景源認為不妥，便上疏曰：「夫 言中興者，中有阻間，不承統歷」，而中宗當皇帝是「既奉成周之業，實揚先聖之資，君親 臨之，厚莫之重。『中興』立號，未益前規」。為表示「前後君親，俱承正統」的繼統關係，
他建議應該賜額「龍興」[註 58]。中宗採納張氏建言，將天下中興寺俱改額為龍興寺。玄宗即 位，勵精求治，欲做一個繼往開來的明主，故於開元二十六年（七三八）六月，「敕每州各 以郭下定形勝觀寺，改以『開元』為額」[註 59]，結果舊日的大雲寺全改額為開元寺。至天寶 元年（七四二），開元觀主李昭宗又奏請說：「往年改額，題『開元』文字，今日崇便，合 兼『天寶』之名。」[註 60]他建議將天下開元寺全改額為開元天寶寺。依上說可知，唐代寺院 賜額，多與帝王的政治生活相聯繫，所謂寺名，成了一代君王政治動向的標誌牌。
其二，唐代寺院賜額，多函皇室精忠盡孝、祈壽祈福、興國安邦的儒家文化底蘊。前述 隋文帝禦擬寺額，寺名皆散發著濃厚的佛家文化氣息，而唐代寺院賜額，多有儒家文化特色。
首先，取精忠盡孝或祈福祈壽字義的寺額，如貞觀八年（六三四），太宗為太穆皇后追福，
立弘福寺。貞觀二十二年（六四八），太子李治在隋無漏廢寺舊址建慈恩寺，為文德皇后薦 福。神龍二年（七○六），中宗為武太后追福，立聖善寺，寺內建報慈閣。同時別立崇恩寺。
文明元年（六八四），睿宗敕以蕭銳舊宅建獻福寺（後改為薦福寺），為高宗薦冥福。以上 都是皇室子孫為父母立寺取額，以示盡孝祈福的事例。另外有臣下奏改寺名，表示向君王獻 忠祈禱者，如會昌六年（八四六），依功德使奏請，上都右街允留寺依次改額為萬壽、崇聖、
聖壽、福壽，企盼君王龍體安泰，萬壽無疆。
其次取興國安邦字義的寺額，如景雲元年（七一○），睿宗敕捨龍潛舊宅為安國寺。開 元二十年（七三二），敕改無極寺額為興唐寺。會昌六年（八四六），依功德使奏請，上都 左街允留寺依次改額為護國、保唐、安國、唐安、唐昌、延唐等名額。由以上敘述看出，唐 代寺院賜額中多有獻忠盡孝、興國安邦的儒家文化特色，這標誌著儒、佛、道趨於融和的時 代特徵在寺院賜名中反映了出來，亦標誌著延至唐代，佛家文化已日趨變成了王者的附庸，
自身的東西越來越少了。
其三，有額寺與無額寺的對立不僅出現，而且日趨激烈。唐之前各朝頒賜名額，皆出於 崇佛重教的一層用意，唐朝御賜名額，包含有賜「名」和給「額」二層用意。所謂賜名，就 是御賜嘉名以示殊榮；所謂給額，就是頒給一個合法立寺的指標。在唐代人們的宗教生活中，
有君主賜額的寺院稱敕額寺或有額寺，亦即合法建立寺，敕額寺的名額為豎額。與之對立的 是無額寺，也就是私自建立的非法寺，無額寺的名額為橫額。照習慣，私建寺不得名「寺」
或「院」，只能稱招提、蘭若。如元和二年（八○七），薛平奏請為中條山蘭若賜額大和寺，
司馬光解釋說：「蓋官賜額者為寺，私造者為招提，蘭若。」[註 61]私創寺院不得稱「寺」，
可見有額寺與無額寺的對立十分明顯。
唐時佛寺賜額，寓有控制私創寺院的用意。一般情況下，國家是禁止創立寺院的，先天 二年（七一三）五月，玄宗「敕王公以下，不得輒奏請將莊宅置寺觀」[註 62]。開元二年（七 一四）二月，又敕令：「天下寺觀，屋宇先成，自今已後，更不得創造。」[註 63]但對官員們 的輒請置寺及民間的私創寺院行為，並沒有做出法律方面相應的處罰規定，這一點不同於宋 代。故唐代民間私創寺院的風氣較盛，會昌滅佛，拆毀招提、蘭若四萬餘，幾乎等於有額寺 院的十倍。
從上述不難看出，唐代的僧籍管理制度無不表現出當朝政治和經濟的時代特徵，諸如對 僧尼貫之籍帳及創行度牒、戒牒制度，這既是專制主義中央集權發展的結果，又是佛教僧團 勢力對皇權屈從性格的曲折反映；而試經剃度制度乃是作為科舉制度的蘖生物而出現的；官 賣度牒的原因較為複雜，其既有商品經濟發展的社會背景，又有人們慕僧敬佛的宗教原因，
還有寺院僧尼尚擁有部分免賦役特權的經濟原因。寺院賜額制與皇室的政治生活緊密聯繫，
含有精忠盡孝、祈福祈壽、興國安邦的儒家文化特色。唐代這些制度具有啟下意義，對以後 的宋元明後朝的僧籍管理產生過深遠的影響。
【註釋】
[註 1]《唐六典》卷四，祠部郎中，「員外郎」條，《四庫全書》本。
[註 2] 同 [註 1] ，卷十六，「宗正寺‧崇玄署」條。
[註 3] 參見張弓，《漢唐佛寺文化史》（中國社會科學出版社，一九九七年）第三七六頁。
[註 4] 通典》卷二十三，「禮部‧祠部郎中」條（中華書局，一九八四年影印本）第一三七頁。
[註 5] 同 [註 4] 。
[註 6] 《資治通鑑》卷二三七，「唐憲宗元和四年六月」條（胡注，中華書局，一九五六年）第七六六一頁。
[註 7] 《舊唐書》卷十四，〈憲宗紀上〉（中華書局標點本）第四二○頁。
[註 8] 宋‧王溥，《唐會要》卷四十九，〈僧尼所隸〉（中華書局，一九五五年）第八六○頁。以下引《唐會 要》版本同。
[註 9] 宋‧釋贊寧，《大宋僧史略》卷中，「管屬僧尼」條，《大正藏》第五十四冊，第二四六頁。
[註 10] 唐‧義淨著，王邦維校註，《南海寄歸內法傳校注》卷二〈衣食所須〉（中華書局，一九九五年）第八 十七頁。
[註 11] 唐‧義淨著，王邦維校註，《大唐西域求法高僧傳校注》卷上（中華書局，一九八八年）第一一四頁。
[註 12] 同 [註 9] ，「僧籍弛張」條，第二四七頁下。
[註 13] 同 [註 12] 。
[註 14] 梁‧釋僧佑，《弘明集》卷十二，釋支遁，〈與桓太尉論州符求沙門名籍〉（《四部叢刊》本）。
[註 15] 梁‧釋慧皎，《高僧傳》卷八，〈齊京師天保寺釋道盛傳〉（中華書局，一九九二年）三○七頁。
[註 16] 同 [註 3] ，第三七九頁。
[註 17] 宋‧釋志磐《佛祖統紀》卷四十，〈法運通塞志〉，「唐玄宗開元十七年」條，第一六七五頁。
[註 18] 《新唐書》卷四十八，〈百官志‧崇玄署〉（中華書局標點本）第一二五二頁。
[註 19] 同 [註 17] ，第一六七六頁。
[註 20] 《全唐文》卷九六六，〈祠部‧請申禁僧尼奏〉（中華書局，一九八三年影印本）第一○○三二頁。
[註 21] 同 [註 20] 。
[註 22] 井上光貞編，《律令‧僧尼令第七》。並參見張弓，《漢唐佛寺文化史》，第三八四－三八五頁。
[註 23] 京都有鄰館敦煌文書五十一號。
[註 24] 《敦煌寶藏》第三十七冊，第三八九頁。
[註 25] 見 S1183、S1780、S2448、S3798、S4115、S4482、S4844、S4915、S6264、P3143、P2994、P3203、P3206、
P3207、P3320、P3392、P3414、P3455、P3483。
[註 26] 同 [註 10] ，卷三，〈受戒規則〉，第一二六頁。
[註 27] 同 [註 8] ，〈僧籍〉，第八六三頁。
[註 28] 唐‧長孫無忌等撰，《唐律疏議》卷十二，〈戶婚‧私入道〉（《四庫全書》本）。
[註 29] 《全唐文》卷十九，唐睿宗〈申勸禮俗勅〉，第二二三頁。
[註 30] 同 [註 8] ，〈雜錄〉，第八六一頁。
[註 31] 同 [註 17] ，卷四十一，〈法運通塞志〉，「唐憲宗元和二年」條，第一七一四頁。
[註 32] 同 [註 20] 。
[註 33] 宋‧王溥，《唐會要》卷四十八，〈議釋教下〉，第八四四頁。
[註 34] 唐‧釋圓照，《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷一，〈降誕日請度七僧祠部敕牒〉，《大 正藏》第五十二冊，第八三一頁上。
[註 35] 每逢聖誕，朝臣、高僧多奏請度人為僧，給皇帝祈福，這是唐代度僧中的一個特徵，這一做法直接影響 到宋代的剃度制度。
[註 36] 同 [註 31] ，「唐德宗建中三年」條，第一七○五頁。
[註 37] 梁‧釋寶唱，《比丘尼傳》卷一，〈司州西寺智賢尼傳〉，《大正藏》第五十冊，第九三五頁上。
[註 38] 梁‧釋慧皎，《高僧傳》卷六，〈晉廬山釋慧遠傳〉，《大正藏》第五十冊，第三六○頁中。
[註 39] 元‧妙源，《虛堂和尚語錄》卷四，「示行者智潮」條，《大正藏》第四十七冊，第一○一三頁上。
[註 40] 同 [註 30] 。
[註 41] 《資治通鑑》卷二四五，「大和九年七月丁巳」條，第七九○六頁。
[註 42] 同 [註 17] ，「唐肅宗至德元年」條，第一六八七頁。
[註 43] 宋‧祖琇，《隆興編年通論》卷十七，《卍續藏》第一三○冊，第五九○頁下。
[註 44] 同 [註 31] ，「唐代宗大曆八年」條，第一七○二頁。
[註 45] 宋‧釋志磐《佛祖統紀》卷四十五《法運通塞志》，「宋神宗熙寧元年」條，志磐《述》，第一九四○
頁。
[註 46] 同 [註 33] 「寺」條，第八五一頁。
[註 47] 清‧俞樾，《茶香室四抄》卷九，「納錢度僧道」條，筆記小說大觀外集。
[註 48] 宋‧釋贊寧，《宋高僧傳》卷八，〈唐洛京荷澤寺神會傳〉（中華書局，一九八七年）第一八○頁。
[註 49] 唐‧許嵩，《建康實錄》卷八，〈孝宗穆皇帝〉（《四庫全書》本）。
[註 50] 《梁書》卷四十七，〈孝行‧江繯傳〉（中華書局標點本）第六五六頁。
[註 51] 清‧額哲克等修，《同治韶州府志》卷二十六，〈古迹略‧寺觀〉。
[註 52] 隋‧灌頂，《國清百錄‧序》，《大正藏》第四十六冊，第七九三頁上。
[註 53] 清‧沈濤，《常山貞石志》卷四，〈大唐開業寺李公之碑〉（《聚學軒叢書》本）。
[註 54] 宋‧宋敏求，《長安志》卷十〈頌政坊〉（《四庫全書》本）。
[註 55] 同 [註 46] ，第八四九頁。
[註 56] 唐‧慧立本、彥悰箋，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七，《大正藏》第五十冊，第二五九頁上。
[註 57] 《舊唐書》卷四十三〈職官志‧祠部郎中〉，第一八三一頁。
[註 58] 同 [註 46] ，第八四七頁。
[註 59] 宋‧王溥，《唐會要》卷五十〈尊崇道教‧雜記〉，第八七九頁。
[註 60] 同 [註 59] 。
[註 61] 《資治通鑑》卷二四八，「唐武宗會昌五年八月壬午」條，〈考異〉，第八○一七頁。
[註 62] 同 [註 59] ，〈雜記〉，第八七六頁。
[註 63] 同 [註 30] ，第八六○頁。
