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—紫柏真可的禪教觀及其背後的 反智識主義難題

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春花或金屑?

—紫柏真可的禪教觀及其背後的 反智識主義難題

林悟石

**

摘  要

在禪宗史中時不時地浮現的禪、教爭議,其中一個關鍵即 是「教外別傳,不立文字」的不同立場,亦即「經教」在禪宗的 解脫論中具有何種功能— 或不具功能。與此同時,經教作為

「智識」的理解對象,也代表了禪、教爭議的背後正是禪門對於

「智識」的不同觀點。禪宗社群中強調經教的重要性者,往往肯 認「智識」在修證過程中具有積極意義,進而需要以智識的方式 來解釋智識之於契及禪悟的重要性,甚至是必要性。明代被視為 禪門「尊宿」的紫柏真可(1543-1604),就曾嘗試理論性地解 釋「非智識的禪悟與智識之間的關係為何」與「為何非智識的禪 悟可由智識去契及」,並譬喻「禪如春也,文字則花也。春在於 花,全花是春;花在於春,全春是花」的禪教不二立場。然而,

當取法唯識學及其量論時,紫柏所立足的《楞嚴經》與《大乘起

2021.03.30 收稿,2021.12.10 通過刊登。

* 本文之撰成主要承蒙林佩瑩老師、林鎮國老師、廖肇亨老師、蔡伯郎老師、

鄧偉仁老師、果幸法師、果鏡法師的建議與課堂上的啟發。也感謝諸位審查 老師的建議,但因篇幅與修改時間有限,許多內容未必能在本文中予以處 理。亦致謝 Ronan Farrell(弘倫)、Kamil R. Nowak、林含潔、孫馨平、徐 維里、張雅雯、楊鎮鴻、鍾寧與編輯部諸君的協助,以及本文所有徵引文獻 及其知識生產與傳續過程的參與者(以上人名均按姓氏筆劃排序)。另,本 文可能的爭議性觀點、立場與疏漏皆為筆者之個人責任。

** 作者係法鼓文理學院佛教學系博士生。

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信論》的心意識理論,卻讓他重新回到了「不立文字」的反智識 主義立場—紫柏認為第六意識已落比量,只能變帶地緣取真如 假境,僅有第六識未起前的清淨真心才能挾帶地、現量地親緣真 如。但是,這就重新陷入了一個難題:如若第六識與經教在理論 上無關於修行者對真如的契悟,到底要如何說明經教之於禪悟是 重要的?—經教到底是翳眼的金屑,抑或與春意體一不二的繁 花?

關鍵詞: 紫柏真可、禪教觀、 開悟經驗、密契主義、反智識主 義

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壹、前言:作為禪、教爭議核心的「智識」問題

在中國佛教的禪宗語境中,「禪悟 開悟」不論是時而指涉

(或被解讀為)如棒喝、默照、參公案等教學手段,或是指修證 經驗的「悟境」,或是一種生活態度,1都已不全然相同於漢譯經 論中所指的禪那(dhyāna)或靜慮。2「經教」,粗略的定義是佛 教的經學與教理,並往往包括了對於修道次第的內容及其操作與 實踐方法與相關說明。3所謂的「教家」,即中國佛教中代表性的 義學學派 社群如天台宗、華嚴宗與法相一系,4也有各自的不同

1 Robert M. Gimello 就認為禪宗所描繪的開悟是一種日常生活形式與態度的改 變,如在十牛圖的最後仍是回歸生活的。見 Robert M. Gimello, “Mysticism and Meditation,” in Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Steven T. Katz (New York: Oxford University Press, 1978), 192。

2 Robert E. Buswell 即考察了從敦煌本《壇經》到看話禪的過程中,印度佛 教式的解脫論與定慧觀如何轉變為禪宗式的。見 Robert E. Buswell Jr., “The

‘Short-cut’ Approach of K’an-hua Meditation: The Evolution of a Practical Subitism in Chinese Ch’an Buddhism,” in Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, ed. Peter N. Gregory (Delhi: Motilal Banarsidass, 1991), 323-334, 350-353。

3 比方林鎮國就提到,在印度瑜伽行派的脈絡中,「經典」即是佛教的實踐者 在禪修上的具體修行手冊,修習止觀者必須依教而行。詳林鎮國,《空性 與方法:跨文化佛教哲學十四論》(臺北:政大出版社,2012 年),頁 54- 55。

4 實則,藍日昌已指出「宗」、「宗派」等詞彙在中國佛教研究的語境下有著 歧異性,並認為同時符合「法嗣與寺院繼承」與「獨特教義」、「不同教 規」、「不同的傳法世系」等條件的「佛教宗派」概念在唐代並不明顯,

而「宗」一詞甚至要遲至宋代才具有相對明顯的上述條件的意涵。詳藍日 昌,《佛教宗派觀念發展的研究》(臺北:新文豐,2010 年),頁 8-13、

17、82-86。無論如何,筆者認為這是如何定義「宗」或「宗派」的問題,

因為實非本文的主題,故不深入討論。於是在操作性定義上,筆者此處的諸 宗之「宗」,則僅僅是指涉一群「自我認同為共屬一個我群」者的有限社群

(也包括唐代)。另,本文對禪宗的分類與歷史分期,主要是參照 John R.

McRae 以禪宗風格與文獻而進行劃分:原始禪宗(約 500-600)、初期禪宗

(約 600-900)、中期禪宗(約 750-1000)、宋代禪宗(約 950-1300) 。詳 John R. McRae, Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2004), 13-21。又,以下若無特別表示,則本文之「禪宗」泛指「中期

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修道理論及次第境界的階段性闡述。

儘管禪門與教家之間在修證經驗與義學理論上的論爭並不 在本文的討論範疇,但禪、教的關係卻自洪州一系高舉了「教 外別傳」的大旗後,就逐漸在禪門內部產生了如光譜之兩端,

甚至時而勢如水火的對立。在「教外別傳,不立文字」的立場 成為禪門內部的主流後,5也讓我們可以發現其反智識主義(anti- intellectualism)傾向。6然而,這帶來的根本問題就是如此立場的 禪宗,要如何看待「經教」這些基本上需要大量以智識活動來理 解的諸多概念?

禪(含)以後的禪宗」。

5 禪宗內部關於「教外別傳」的論爭,從禪門對於自身傳承歷史敘事的書寫 與 建 構 過 程 就 得 以 窺 見。 詳 見 T. Griffi th Foulk, “Controversies Concerning the ‘Separate Transmission’,” in Buddhism in the Sung, ed. Peter N. Gregory and Daniel Aaron Getz (Honolulu: University of Hawaii Press, 2002) 一文。

6 龔雋提及,或許有些學人會不同意禪宗是傾向「反智識」的,但龔雋解釋:

就算某些禪宗祖師同意「以教扶禪」,可對禪師而言,經教終究不是那不可 言說的第一義。詳龔雋,《禪史鈎沉:以問題為中心的思想史論述》(北 京:生活.讀書.新知三聯書店,2006 年),頁 66。

再者,儘管 Sharf 批評鈴木大拙過度地把禪宗形容為一種反智識主義,並以

「趙州狗子」的公案本則為例,認為若追溯「無情佛性」的思想史脈絡,

很多公案本身也是具有高度的經教背景,並為了避免落入任何的立場而具 有高度辯證性—既非兩邊,亦非中間。詳 Robert H. Sharf, “How to Think with Chan Gong’an,” in Thinking with Cases Specialist Knowledge in Chinese Cultural History, ed. Charlotte Furth, Judith T. Zeitlin, and Ping-chen Hsiung (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2007), 216-224, 226-229。然而近期的 研究指出,無情佛性思想文本在機緣問答化的過程中仍有著明顯的反智識化 傾向。詳林悟石,〈無情說法誰人說—禪宗無情教義文本的作者、敘述 者、讀者與解讀機制〉,《漢學研究》第 38 卷第 3 期(2020 年 9 月),頁 101-104。實際上,自禪宗吹響「不立文字,教外別傳」的法螺後,就算他 們所創作的機緣問答具有相當的哲學思辨之高度,但是這些文本作為「教學 材料」時,仍舊被視為旨在指引禪修者趨向無「思維卜度」與「邏輯論述」

的狀態。再者,如若考慮到《楞嚴經》對禪宗的心意識理論的影響(例如紫 柏),就解釋了為何他們認為基於第六意識的智識思維是一種障礙。

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一、作為禪宗主流的「教外別傳」

印順法師早已指出曹溪禪除了荷澤一系以外,尤其是洪州 與石頭兩大法流(當然保唐也是代表性案例),提倡不立言說、

不立義解,已經有著明顯的禪先於教的慢教傾向。7而在禪宗思想 的歷史學問題上,龔雋亦參照 John R. McRae 等人的研究,指出 七、八世紀的禪宗,因應著自身的不同立場而構建「藉教悟宗」

或是保唐派的「不將一字傳來,默傳一法」的菩提達摩(生寂年 不詳)形象。8這一方面顯示了禪教問題早在初期禪宗的階段就有 著意見的分歧,另一方面也表示了禪教問題與祖師形象在書寫過 程中的修辭與策略性。除了循著禪宗思想史中「方便通經」的爭 議,龔雋進一步延伸至宋代的「文字禪」問題,並指出這是一個 經師(或講家)與禪師在修道論上、知識論上、在語言哲學上、

在認同修辭上的張力與拉鋸。9而 Robert H. Sharf 解釋在禪宗發 展上具有相當代表性的馬祖道一 (709-788)與大慧宗杲(1089- 1163),其禪教立場上特別側重具有現象學經驗意味的「禪」,

7 釋印順,《中國禪宗史:從印度禪到中華禪》(臺北:正聞出版社,1983 年),頁 333-345。

當然我們不能否認的是,印順法師並沒有去嚴格區分不同禪宗的歷史敘事 文本在書寫上與年代上的建構問題,像是成書於十一世紀後的《景德傳燈 錄》與《古尊宿語錄》,或許不適合直接視為八、九世紀的禪宗歷史的「史 料」。 比方龔雋提到更早成書的《祖堂集》仍特意突顯了馬祖與經師在禪 教立場上的對立。詳龔雋,《禪史鈎沉:以問題為中心的思想史論述》,

頁 225。賈晉華則進一步根據一些年代上可能比較可靠的材料推測,馬祖的 反對念經坐禪的反傳統形象很可能是後世才建構的—其實馬祖也是飽讀經 教與詩書;而在洞山良价之前,石頭系很可能也只是眾禪門家系的一小枝。

詳賈晉華,《古典禪研究—中唐至五代禪宗發展新探》(香港:Oxford University Press,2010 年),頁 153、260-267。對筆者而言,無論史實如 何,至少可以見到的是在後世的主流禪宗敘事之中,滿腹經綸的馬祖形象被 捨棄,而留下了自宋代以來吾人所耳熟能詳的慢教形象。

8 龔雋,《禪史鈎沉:以問題為中心的思想史論述》,頁 202-203。

9 龔雋,《禪史鈎沉:以問題為中心的思想史論述》,頁 321-325。

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Sharf 同時也把這種視修行為手段的傾向,比擬「法者筏也」10的 觀念。11

然而,這些似乎並不妨礙禪師們進行一種語言與文字的遊 戲。正如龔雋所指出的,無論是中期禪或宋代禪都肯認語言在解 脫目的上的語用價值,或是將語言視為一種悟後主體為了接引他 者而有的語用傾向,並且禪宗這種「得意忘言」而將語言文字

(包括經教)與宗法區分為兩者的看法,於經教中本身就其來有 自12—這也意味著,「以筏喻法」也就是「藉教悟宗」的另一 種比喻。13更直截地說,就如龔雋認為禪師們面對經教與言說,

往往是站在「觀心釋經」的立場而強調「以心宗之衡準評之」,

而非透過經師的學術路線去辨析。他依此更進一步循 Robert E.

Buswell 與 Bernard Faure 的研究指出:對禪師而言,經教言說的 有效性則是來自於「對於信徒所達成的實際效用」,因此禪師關 心的「並不是經典中的含義,而是如何用經典來做事」—也就 是所謂的如何「行事」(performative)的問題。14被認為為北宋

「文字禪」代表性禪師的圓悟,也表明了他對於「文字般若」與

10 姚秦.鳩摩羅什譯,《金剛般若波羅蜜經》卷 1 ,《大正新脩大藏經》冊 8

(以下簡稱《大正藏》),第 235 號,頁 749 中 10-11:「知我說法,如筏 喻者,法尚應捨,何況非法。」

隋.智顗,《金剛般若經疏》卷 1,《明版嘉興大藏經》冊 3(以下簡稱

《嘉興藏》),第 59 號,頁 301 中 29- 下 1:「既登彼岸,棄筏而去;將 度生死,假乘萬行;既到涅槃,萬善俱捨。道法尚捨,而況非法?」

11 Sharf 對馬祖的看法,詳 Robert H. Sharf, “Is mindfulness Buddhist? (and Why It Matters),” Transcultural Psychiatry 52, no. 4 (2015), 476-477。 對 大 慧 的 觀點,見 Robert H. Sharf,萬金川譯,〈佛教的現代主義與禪定體驗的修 辭〉,《正觀》第 83 期(2017 年 12 月),頁 138-139。

12 龔雋,《禪史鈎沉:以問題為中心的思想史論述》,頁 313-317、323-324。

13 印順法師則認為,到了《楞伽師資記》的時代所理解的「藉教悟宗」,仍是 一種「依教明禪」。詳釋印順,《中國禪宗史:從印度禪到中華禪》,頁 71。

14 龔雋,《禪史鈎沉:以問題為中心的思想史論述》,頁 190-191。

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「本來面目」之間的關係,是更重視後者的,且以一種類似後期 維根斯坦式的語言哲學進路去否定兩者作為能指與所指之間具有 本質上的聯繫,並批評:「若據祖令當行,本地風光、本來面目 亦斬為三段;三世諸佛十二分教,不消一揑。到這裏設使有萬 種功能,亦不能管得。」15根據鄧克銘的分析,圓悟對於經教的 看法,也不外乎是將經教視為悟道方便之一而已。16循著黃龍派 重視「理」的思想,臨濟楊岐派禪師們清楚地將禪問答與公案等 一切文字視為一種工具手段而形成公案禪。17實則,這其中的關 鍵點即是在「死句」與「活句」的分判— 如 Faure 即指出,禪 師主張禪問答不該被紀錄,因為這將會導致禪問答被安置於單一 的語境而產生意義的限制。18 Buswell 也參照大慧的觀點,指出活 句與死句的分判作為一種禪宗的詮釋學工具,前者以不被概念化 理解而為活,但當活句成為理論性詮釋的客體時,就已然成為死 句,19因此禪宗將導向開悟的語言視為活句,而將教家的概念化 教法視為死句。20

二、歧出的「禪教一致」及其衍生的理論難題

雖然已有不少學人指出禪宗的許多修辭,不一定能反映禪

15 宋.克勤,《佛果圓悟禪師碧巖集》卷 10,《嘉興藏》冊 22,第 113 號,

頁 150 下 6-9。

16 鄧克銘,《心性與言詮:禪宗思想研究論集》(臺北:文津出版社,2014 年),頁 203-204。

17 土屋太祐,《北宋禪宗思想及其淵源》(成都:巴蜀書社,2008 年),頁 226。

18 Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition (Princeton: Princeton University Press, 1996), 231.

19 Robert E. Buswell, Jr., “Ch’an Hermeneutics: A Korean View,” in Buddhist Hermeneutics, ed. Donald S. Lopez Jr. (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1988), 246-247.

20 Buswel, “The ‘Short-cut’ Approach of K’an-hua Meditation: The Evolution of a Practical Subitism in Chinese Ch’an Buddhism,” 347-348.

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師在歷史上的真實想法與實踐21—然而,就算僅僅是「修辭上 的」論爭,禪門內部仍因是否贊同「教外別傳」的不同立場而產 生對立。實際上,「禪教一致」就像是「教外別傳」的「別傳」

一般,與大慧同時期的覺範惠洪 (1071-1128),乃至明代的紫 柏真可 (1543-1604)與漢月法藏(1573-1635),這幾位明明在 後世亦都被歸為禪宗的法流的祖師,卻採取了迥然於「教外別 傳」的立場—強調「經教」的重要性(暫且撇開他們之間、乃 至與義學僧相比,對佛教教義的基礎與深度的孰高孰低)。或許 惠洪在宋代的影響與聲望遠遠不如大慧,因此可以視為當時少數 而特例的異音,但到了明代,黃啟江即提及紫柏在〈石門文字禪 序〉中對於惠洪「禪教合一」的贊同與支持;22廖肇亨更勾勒出 了「覺範惠洪」的形象如何由紫柏所關注、建構與提倡,進而讓

「文字禪」的修辭在晚明有了無法忽視的號召力,並影響了作為

「禪師」的漢月對經教的態度。23

雖然黃啟江直接將紫柏定位為惠洪的異代知己,24但實際上 自詡繼承了惠洪的紫柏,他對文字的觀念並不同於惠洪— 紫

21 比方 Morten Schlütter 就指出,禪門雖然在修辭上提倡「道不用修」與「禪 坐不能開悟」等等觀念,但從兩部作為禪坐的操作手冊的〈坐禪儀〉乃至 清規對其的收錄來看,禪宗寺院很可能仍然落實著禪修靜坐的傳統。詳 Morten Schlütter, How Zen Became Zen: The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China (Honolulu: University of Hawaii Press, 2008), 169-172。 而 根 據 Christopher Byrne 對 宏 智 正 覺

(1091-1157)贈與他人的詩偈之分析,我們也能從中發現其中化用了大量 的經教典故,這暗示著禪僧讀經的合法性。詳 Christopher Byrne, “Poetics of Silence: Hongzhi Zhengjue (1091-1157), and the Practice of Poetry in Song Dynasty Chan Yulu” (PhD diss., McGill University, 2015), 152-220。

22 黃啟江,《北宋佛教史論稿》(臺北:臺灣商務出版社,1997 年),頁 333。

23 廖肇亨,《中邊.詩禪.夢戲:明末清初佛教文化論述的呈現與開展》(臺 北:允晨出版社,2008 年),頁 121-127。

24 黃啟江,《北宋佛教史論稿》,頁 333。

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柏的禪教觀與宋代禪代表人物的禪教觀有著差異這點,已有學 人提及,如陳永革與郭朋都認為比起惠洪,紫柏顯然更為推崇 經教。25另一方面,包括紫柏在內的明末佛教社群對於唯識學26的 重新關注與性、相融會的詮釋傾向,也是不同於惠洪之處。再 者,當紫柏仍將禪悟定義為一種超言絕慮的經驗,27卻同時也肯 認「禪教一致」時,就勢必得面對接踵而來的兩個核心難題—

定義上相悖、相斥的智識活動如何契及非智識經驗?兩者又如何

25 陳永革,《晚明佛教思想研究》(北京:宗教文化出版社,2007 年),

頁 55-56;郭朋,《明清佛教》(福建:福建人民出版社,1982 年),頁 198。

26 筆者實無意以一個本質式的定義來界定何為「唯識學」與「唯識義理」,然 而在本文為了區別出明代對於名義上被當時認知為「相宗」的玄奘與窺基等 人的心意識學說,而不得不權宜地使用此操作性定義。實則,如聖嚴法師即 以五十頁的篇幅詳細梳理,指出:雖有部份「唯識學」文本從日本傳回或重 新受到重視,但明末的「唯識學」仍難以脫出澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演 義鈔》與永明《宗鏡錄》的影響。詳釋聖嚴,《明末佛教研究》(臺北:

法鼓文化,2000 年),頁 209-259。陳永革也提及了晚明禪師在詮釋「唯識 學」時的禪宗或如來藏立場。詳陳永革,《晚明佛教思想研究》,頁 216- 221。而筆者在下文的分析中,也能看出紫柏對於「唯識學」的理解中已然 揉入了《大乘起信論》、《楞嚴經》、《楞伽經》與《宗鏡錄》的諸多元 素—但筆者無意評價紫柏的唯識學觀點是否「正統」,也非指責紫柏以如 來藏立場解讀唯識學為一種謬解—更何況比起當代的研究者,紫柏在當時 還面對著諸多唯識學典籍散佚的處境。就像楊志常提出的反省:「似乎是由 於太過於強調傳統的正統性和延續性,而忽略了傳統的可塑性和時代性,更 忘了正統性和延續性也是傳統的建構。」詳楊志常,〈晚明《成唯識論》註 釋傳統的重新建構—數位量化人文的視角〉,《臺大佛學研究》第 40 期

(2020 年 12 月),頁 87-88。

27 筆者並不意欲於本文中直接將「禪悟經驗」視同「密契經驗」,因為就像 Gimello 也曾嘗試綜合各家說法對「密契經驗」下定義:感覺的統一性、對 該體驗的真實性有著強烈感受、日常語言的難以描述、智識的止息或與日 常本質上不同的意識運作、異常強烈的情感等等。但 Gimello 所下的但書之 多,恰好展現了該術語很難予以嚴格的定義—包括這些定義可能有程度的 差異、或一或多的特徵,以及可能具有的不同形式,乃至在界定時屢屢使用

「或」。見 Gimello, “Mysticism and Meditation,” 178。雖然如此,能夠肯定 的是,禪宗在因地上(修證過程)具有反智識傾向,果地上(修證經驗)則 主張禪悟是種非智識經驗—就如禪師宣稱禪悟在智識運作的情況下難以定 義,並拒絕禪悟可以由智識所定義,甚至主張禪悟在定義上不能被定義。

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一致?—相關的子議題諸如能否或必須透過經教契及禪悟?經 教會否成為開悟的障礙?經教能否作為說明禪悟內容的合法性表 達?可否在經教中安放悟境的位置?在悟境中又是否仍有經教的 存在?—雖然筆者並無意在此爭論禪宗的禪悟經驗事實上究竟 是建構抑或是密契,但上述問題不但與密契主義者(mysticist)

與建構主義者(constructivist)之間爭論不休的諸多議題相 關,28也可能是值得佛教研究者(甚至佛教徒)參與討論的領 域—比方被定義為前語言甚至前概念的密契經驗如若存在,要 如何轉化為公共語言?如果密契經驗無法轉化為公共語言,那又 要以何種媒介與形式確認不同人所體驗的密契經驗是異或同?這 些問題在禪宗的語境中,類似於「以心印心」與「如人飲水,冷 暖自知」之間是否矛盾的難題。29

如何著手處理這些問題,在於我們如何理解與研究佛教文獻 中所描寫與指涉的「經驗」及其契及的方式—尤其是「修證經 驗」。對此,皆以文獻學為研究基礎的佛教學者 Paul J. Griffi ths 與 Robert M. Gimello 兩人的研究對本文的方向提供了重要參 照—前者嘗試對印度唯識學中的「無分別智」、「現量」、與

「滅盡定」等概念進行考察,藉此討論這些詞彙能否對應於密契

28 對於密契經驗到底是屬於脈絡主義模式(contextualist model)還是本質主義 模式(essentialist model)的爭論,Katz 指出這兩種研究進路背後的爭論,

肇因於前者認為後者忽視密契經驗所處的社會文化、歷史與宗教脈絡,而 預設該經驗為最高、最純粹且具有相同的本質。見 Steven T. Katz, “Editor’s Introduction,” in Mysticism and Sacred Scripture, ed. Steven T. Katz (New York:

Oxford University Press, 2000), 3。

29 Sharf 指出:為了與他人論及開悟或密契經驗,我們必須給予這些「經驗」

內容與定義,也因此得將這些經驗「客體化」,進而違背密契經驗的特徵之 一,也就是「直接性」。詳 Robert H. Sharf, “The Rhetoric of Experience and the Study of Religion,” Journal of Consciousness Studies 7, no. 11-12 (2000), 277。

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主義研究定義下的密契經驗;30後者則從作為佛教禪修的根本架 構模型的「止」與「觀」及其與禪修次第的關係為起點,討論認 知與智識在其中的作用。31兩人的研究不但建立了佛教修證經驗 研究與密契主義研究之間的對話橋樑,也揭示了一條可供參考 的進路。因此,本文第一部份主要是解讀紫柏所理解或闡述的 禪、教關係,包括其波水譬喻與三因佛性說中,如何視經教為開 悟的必要條件。第二部份則是分析紫柏對唯識義理的挪用,並 循 Griffiths 與 Gimello 的進路而聚焦考察紫柏語境下的現、比二 量、第六識32等概念的定義與性質及其運作方式。最後則是討論 在紫柏的心意識理論與相關修證理論中,要如何安放禪宗的修證 經驗— 「禪悟」— 的位置及其背後產生的難題,以此說明 禪、教一致的理論在以反智識傾向的經驗為修證目標時所可能導 致的理論困難。

另外,儘管本文將在行文與措辭上會以「某人說」、「某人 認為」的形式來表述前現代文本的內容,但基於一個文本在名義 上的作者與撰述者不一定同人,或是我們難以確保文本跟名義作 者的直接的關聯的情況下,本文採用的是一種便宜行事的方式,

不代表筆者認為文本的名義作者與內容即是真實的作者原貌—

亦即筆者並未將《紫柏老人集》或相關文本中的「紫柏」視同歷 史事實上的「紫柏」。33

30 Paul J. Griffi ths, “Pure Consciousness and Indian Buddhism,” in The Problem of Pure Consciousness Mysticism and Philosophy, ed. Robert K. C. Forman (New York: Oxford University Press, 1990), 71-97.

31 Gimello, “Mysticism and Meditation,” 170-199.

32 為避免在指涉上的混淆,以下的「第六識」專指佛教文獻與義學中的「第 六意識」的概念;而「意識」(consciousness)則是指非佛教知識語境中的

「意識」。

33 相關的方法論反省可參見林悟石,〈無情說法誰人說—禪宗無情教義文本 的作者、敘述者、讀者與解讀機制〉,頁 90-94。

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貳、禪教一致的理論建構:紫柏真可的文字禪與禪教觀 紫柏曾言:

以 為 『 禪 家 古 德 機 緣 , 可 以 悟 道 — 悟 道 斷 不 在 教 乘 上 。 』 我 ( 紫 柏 ) 且 問 你 , 安 禪 師 ( 瑞 鹿 遇 安 ,924- 996)讀《楞嚴》破句悟道,永嘉看《維摩經》悟道,普 菴肅禪師(普庵印肅,1115-1169)、英邵武(泐潭洪 英,1012-1070)皆讀《華嚴論》悟道。你謂:『唯禪家 機緣可悟道,教乘不可悟道。』豈非大錯?34

外語言文字而求道者,即語言文字而求道者,世人謂之 宗、教。宗、教既分,各相非是。一則以為:「宗可以悟 心,教惟義路。」義路惡足明自心哉?殊不知精義則能入 神,入神便能致用—悟心亦精義之別名。故宗門大老有 大機大用,苟不入神,機用何自?故曰:「解得佛語,祖 師語自然現前。」真萬古之名言也。35

對於紫柏所認為的禪教問題及其立場,以上兩段文字堪稱典 型—不論是前段舉出古來禪師也有以閱讀經論而開悟的案例,

或是後段批評明確地表示禪與教不可分而為二,都顯示出紫柏認 為經教之於參禪者而言具有必要性。出於對經教與文字的肯定,

也意味著紫柏必須以經教與文字為基礎來建立一套論述,去說明 它們對於開悟的合法性—此即本部份的討論主題。

34 明.真可,《紫柏老人集》卷 2,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 188 下 13-17。

35 明.真可,《紫柏老人集》卷 2,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 189 下 19-24。

(13)

一、波水之喻:體一不二

那麼,紫柏在理論上,是如何理解與建立禪教之間的紐帶?

其水波之喻與三因佛性說或許是較具有代表性的例子。關於前 者,在紫柏寫以致敬惠洪的〈禮石門圓明禪師文〉一文中提到:

予以是知馬鳴(100-160)、36龍樹(?-250)、谷隱(石 門慈照,965-1032)、東林(東林常總,1025-1091)與 圓明大師(惠洪),皆即文字語言而傳心;曹溪(大鑑 惠能,638-713)則即心而傳文字語言。即文字語言而傳 心,如波即水也;即心而傳文字語言,如水即波也。波即 水,所謂極數而窮靈;水即波,所謂窮靈而極數。極數而 窮靈,則法相,法性之波也;窮靈而極數,則法性,法相 之水也。故石門以「文字禪」名其書。 文字,波也;禪,

水也。如必欲離文字而求禪,渴不飲波,必欲撥波而覓 水—即至昏昧,寧至此乎?37

而在重刻惠洪的《石門文字禪》而提序的〈石門文字禪序〉中則 提及:

夫自晉、宋、齊、梁,學道者爭以金屑翳眼。38而初祖東

36 當然,此處所謂的「馬鳴」是指作為《大乘起信論》作者與禪宗西天第十二 祖的馬鳴。因不是本文討論範圍,故不在此討論該文本的形成年代、地點與 是否托名,以及禪宗系譜的文獻學與考據問題—無論事實與否,《大乘起 信論》在當時多數中國佛教徒的眼中是馬鳴的作品,並且馬鳴也被認同為禪 宗系譜上的祖師,對紫柏而言更是一個以教說禪的象徵與案例。

37 明.真可,《紫柏老人集》卷 7,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 267 上 23-30。

38 此處應是化用宋代臨濟門人建構的臨濟義玄形象中,以金屑遮眼為喻來闡 述經教也是一種悟道障礙。見唐.慧然集,《鎮州臨濟慧照禪師語錄》,

《大正藏》冊 47,第 1985 號,頁 503 下 26- 頁 504 上 2:「王常侍一日訪 師(義玄),同師於僧堂前看,乃問:『這一堂僧還看經麼?』師云:『不

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來,應病投劑,直指人心,不立文字。後之承虗接響,不 識藥忌者,遂一切峻其垣,而築文字於禪之外,由是分疆 列界,剖判虗空。學禪者,不務精義;學文字者,不務了 心。夫義不精,則心了而不光大;精義而不了心,則文字 終不入神。……蓋禪如春也,文字則花也。春在於花,全 花是春;花在於春,全春是花。而曰:「禪與文字,有二 乎哉?」故德山、臨濟棒喝交馳,未嘗非文字也;清涼、

天台疏經造論,未嘗非禪也。39

從以上兩段都與惠洪相關的文本來看,很明顯的,紫柏對於「文 字」的指涉,包含經教與文字兩種意涵。雖在〈石門文字禪序〉

的文脈中,紫柏將禪與教視為一種通往開悟經驗的教學手段,

但在〈禮石門圓明禪師文〉中的「禪」,指的則是作為禪悟經驗 的禪。這也就意味著,紫柏也同時主張人無法不透過經教及其文 字去契入禪悟,就像繁花的盛開即是春意的到來,也不能不藉著 水之波去飲及波中之水—儘管後面的問題可能就在於如何解讀

「非文字」與「非禪」的「非」之意涵,但不論是將「非」字解 讀同為「非難」的「責備」意義,或是表「否定」,或是表「違 背」,都不妨礙表現出紫柏對經教的重視。也是如此,紫柏才會 認為德山宣鑑(782-865)與臨濟義玄(?-866)的棒與喝,仍與 文字具有聯繫;40清涼澄觀(738-839)與天台智顗(539-598)

看經。」侍云:『還學禪麼?』師云:『不學禪。』侍云:『經又不看,禪 又不學,畢竟作箇什麼?』師云:『總教伊成佛、作祖去!』侍云:『金屑 雖貴,落眼成翳,又作麼生?』師云:『將為爾是箇俗漢。』」

39 明.真可,《紫柏老人集》卷 7,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 261 中 11-21。

40 然而,實際上就如 George Albert Keyworth 提及的,《臨濟錄》有段典型 的對話即展現出臨濟對於經教的不信任態度。詳 George Albert Keyworth,

“Transmitting the Lamp of Learning in Classical Chan Buddhism: Juefan Huihong (1071-1128) and Literary Chan,” (PhD diss., University of California,

(15)

的疏與論,也與禪有著關係,因而主張禪、經教與經教文字的界 分,則是後世所為,實則為一。

不啻於此,〈禮石門圓明禪師文〉中,紫柏甚至認為心即 水、文字即波,心與文字一體不二,亦即經教及其文字不僅僅是 種作為工具的教學手段,也跟禪悟是相同的,本質是水,是修證 的目的。對此,廖肇亨認為其典故可能源自《大乘起信論》:41

一者、體大,謂一切法真如平等不增減故;二者、相大,

謂如來藏具足無量性功德故;三者、用大,能生一切世 間、出世間善因果故。一切諸佛本所乘故,一切菩薩皆乘 此法到如來地故。42

不論紫柏的水波之喻是否來自《大乘起信論》,但若是循著這種 體用論的角度來解讀,則更突顯了水與波之間體一不二的關係。

另一例是紫柏在闡釋文字三昧時,以《楞嚴經》中觀音擔 任當機的典故,去說明聞思作為一種修行的重要性。43並且,紫

Los Angeles, 2001), 403-404。唐.慧然集,《 鎮州臨濟慧照禪師語錄》,

《大正藏》冊 47,第 1985 號,頁 496 中 14- 下 3:「府主王常侍與諸官請 師升座,師(臨濟)上堂……僧問:『如何是佛法大意?』師便喝,僧禮 拜。師云:『這箇師僧却堪持論。』問師:『唱誰家曲?宗風嗣阿誰?』師 云:『我在黃蘗處,三度發問,三度被打。』僧擬議,師便喝,隨後打,

云:『不可向虛空裏釘橛去也!』有座主問:『三乘十二分教豈不是明佛 性?』師云:『荒草不曾鋤。』……復云:『此日法筵為一大事故,更有問 話者麼?速致問來,爾纔開口,早勿交涉也!何以如此?不見釋尊云:「法 離文字,不屬因、不在緣故。」為爾信不及,所以今日葛藤恐滯常侍與諸官 員,昧他佛性,不如且退!』」

41 廖肇亨,《中邊.詩禪.夢戲:明末清初佛教文化論述的呈現與開展》,頁 140-141。

42 梁.真諦譯,《大乘起信論》,《大正藏》冊 32,第 1242 號,頁 575 下 25- 頁 576 上 1。

43 明.真可,《紫柏老人集》卷 1,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 169 下 4-7:「釋迦文佛以文設教,故文殊師利以文字三昧輔釋迦文,而用揀擇之

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柏也強調心與法(經教)的合一,更舉出初祖至六祖皆熟稔且以

《楞伽經》做印證的敘事,說明經教及其文字之於禪宗的不可或 缺,甚至說「意在奪情而不奪法……情奪而法存,是法即鼻祖所 傳之心也」。44紫柏並舉燈史中某些祖師依經教而開悟的敘事,

如永嘉玄覺(665-713)讀《維摩詰經》、六祖聽《金剛經》、

普庵印肅看李通玄(645-740)的《華嚴經論》而悟的例子,更 提及智顗讀《法華經》而得陀羅尼三昧,以此反駁那些認為「文 字語言,不足以見道;惟參禪、究話頭,足以見道」者。45

紫柏認為禪與教兩者非但不僅是體一不二,也不會互相 矛盾。例如在詮解其個人的宗、教觀時,紫柏就循著宗密的看 法,46認為前者是佛心、後者為佛語,強調了宗、教兩者俱不可 違背:

宗、教雖分泒,然不越乎佛語與佛心。傳佛心者,謂之宗 主;傳佛語者,謂之教主。若傳佛心,有背佛語,非真宗 也;若傳佛語,不明佛心,非真教也。故曰:「依經解

權,於楞嚴會上進退二十五聖,獨選擇觀音當機,無有敢議其私者。觀世音 雖彌陀輔佐,亦以聞思修入,近乎文字三昧。」

44 明.真可,《紫柏老人集》卷 1,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 177 下 16-23:「盖鼻祖意在奪情而不奪法也!情奪而法存,是法即鼻祖所傳之心 也……初祖果以心相語言文字,必屏黜而後得心,則《楞伽跋陀羅寶經》,

祖何未嘗釋卷?且密以此經授可大師,可授璨,璨授信,信授忍,忍授曹溪 大鑒,鑒復精而深之。」

45 明.真可,《紫柏老人集》卷 2,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 189 下 7-9。

46 唐.宗密,《禪源諸詮集都序》卷上之 1,《嘉興藏》冊 9,第 144 號,頁 361 下 8-17:「經是佛語,禪是佛意,諸佛心、口必不相違……未有講者毀 禪,禪者毀講。達摩受法天竺,躬至中華,見此方學人多未得法,唯以名數 為解事相為行,欲令知月不在指,法是我心,故但以心傳心,不立文字,顯 宗破執,故有斯言:『非離文字說解脫也。』」

(17)

義,三世佛冤;離經一字,即同魔說。」47

從上可知,雖紫柏承認禪、教諸家有角度的不同,但背後所指則 是相同—換言之,紫柏應該同意有個統一且單一的「真理」,

而他所援引的諸家學說只是對「真理」的不同展現。不啻如此,

紫柏非但視棒喝與疏論亦為文字亦為禪,也對祖師的「教外別 傳」進行重新詮釋。如前述引文中的「初祖東來,應病投劑」,

紫柏就將後世認知為達摩所標榜的「直指人心,不立文字」視為 一種「應病投劑」的權宜善巧,因此不應「築〔經教及其〕文字 於禪之外」—換言之,在紫柏這段的陳述中,是主張禪教並重 才是實說的,「不立文字」不過是針對南北朝時過於重視義學的 一種因應與對治。

類似的案例,則是紫柏在強調聞、思、修三慧的重要性時,

借汾陽善昭(946-1023)的詩偈48進一步再詮釋鳥窠道林(741- 824)捻布毛而吹以啟悟弟子的敘事,49並宣稱若不透過三慧久熏

47 明.真可,《紫柏老人集》卷 2,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 207 上 3-6。

48 宋.惠洪,《寂音尊者智證傳》卷 1,《嘉興藏》冊 20,第 100 號,頁 538 下 28-29:「侍者初心慕勝緣,辭師擬去學參禪;鳥窠知是根機熟,吹毛當 下得心安。」另,該偈亦見於宋.楚圓集,《汾陽無德禪師語錄》卷 2,

《大正藏》冊 47,第 1992 號,頁 611 上 18-19。雖有少許文字之差,但一 方面因文意並無太大差異,二方面因紫柏更有可能見到的是《智證傳》的徵 引,因此以主要以《智證傳》為主要出處。

49 宋.道原,《景德傳燈錄》卷 4,《大正藏》冊 51,第 2076 號,頁 230 中 16-21:「有侍者會通(生寂年不詳),忽一日欲辭去。師(鳥窠)問曰:

『汝今何往?』對曰:『會通為法出家。以和尚不垂慈誨,今往諸方學佛法 去。』師曰:『若是佛法,吾此間亦有少許。』曰:『如何是和尚佛法?』

師於身上拈起布毛吹之,會通遂領悟玄旨。」

(18)

後而狂心頓歇,則三慧本身乃至雲門乾屎橛50與圓通死桨頭51等 機鋒都會失卻啟悟的效用(無著處)。52於是,紫柏以此指出三 慧是作為過程的始,吹毛開悟則是作為結果的終,若能了解兩者 的關係,則臨濟喝、德山棒與三慧皆不相懸。

二、三因佛性:禪先於教

儘管紫柏曾從階段上進行分判,認為在果地的實相階段,作 為經教乘載之器的「文字」是可離亦可即的—換言之,紫柏宣 稱語言文字在究竟解脫的境界中,不是必要的:

有志於入流亡所者,當深思我釋迦文〔佛〕以文設教所以 然之意。如其明之,即文字語言可也,離文字語言可也;

如其未明,即文字與離文字皆不可也,非即非離亦不可 也。53

而在「未明」的因地修道階段,紫柏並沒有言明究竟該如何處理

「文字」的位置—一方面說即與離都不可,但又說非即非離亦 不可。必須注意的是,「以『文』設『教』」的行文表示了「文 字」與「經教」有著區分,亦即將「文字」視為載「經教」之 器,而有能指與所指的分界。

50 此指雲門文偃(864-949)的機緣問答,見宋.守堅集,《雲門匡真禪師廣 錄》卷 1,《嘉興藏》冊 24,第 138 號,頁 378 中 6-7:「問:『如何是釋 迦身?』師(雲門)云:『乾屎橛。』」

51 此指簡堂行機(1113-1181)的機緣問答,見宋.蘊聞編,《禪林寶訓》卷 4,《嘉興藏》冊 8,第 136 號,頁 556 中 30:「〔簡堂〕曰:『圓通(指 當時簡堂所駐錫的江州圓通寺)不開生藥鋪,單單只賣死桨頭。』」

52 明.真可,《紫柏老人集》卷 1,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 178 中 22- 下 9。

53 明.真可,《紫柏老人集》卷 1,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 170 上 4-7。

(19)

然而,雖然紫柏認為乘載經教的文字,其重要性在修證上有 著階段性差異,但對於「經教」本身,從三因關係來看卻是無法 割捨的:

正因佛性,如木中之火;了因佛性,如火發而能燒木者;

緣因佛性,如鑽燧木。木雖有火,不因鑽燧烟終不生;烟 既不生,安能發火?火既不發,將何燒木?54

這段將火性(可燃性)本身比喻正因,燧木行為比喻緣因,燃燒 現象比喻了因,以此說明了三因的基本關係。而紫柏同樣以火做 譬喻以說明三因佛性者還有下段引文:

《華嚴》、《法華》、《圓覺》、《楞嚴》等教,是終 教、頓教、圓教……又佛性有三—有緣因佛性、有了因 佛性、有正因佛性。正因佛性我雖固有,必待了因佛性開 之;了因雖能開正因佛性,又必待緣因佛性熏發之。夫緣 因佛性者,非他物也,即圓教所詮之理。此圓理在凡夫分 上謂之無明,如以圓教理火熏發之,則此無明以理火能熏 炙之力,而凡夫無明於不知不覺之中,轉而為無塵智,謂 之了因佛性。55

紫柏則於其他處亦進一步說明三因各自的所指:

緣因,佛語也;了因,佛語之所詮者也;正因,則眾生本 有之自心也。自心固有,不得佛語傳之,了因了之,自心

54 明.真可,《紫柏老人集》卷 1,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 174 上 6-9。

55 明.真可,《紫柏老人集》卷 3,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 207 下 7-15。

(20)

雖固有,終不能用也。56

並提到:

正因佛性既變而為情,苟不以了因契之,則正因終不能會 也。了因雖能契正因,若微緣因熏發之,則了因亦不能終 自發也。57

從上述引文可得知,紫柏將經教與智慧分別視為緣因與了因,並 固定化了兩者對於契及正因的必要性,因為他認為開顯禪所悟之 本心(正因佛性)的無塵智(了因),必然要透過經教(緣因)

來達成(因為了因不能「自發」)—換言之,不透過經教就不 能獲得禪悟,因此經教之於禪悟是必要而不可省略的條件,也不 再是可替代的工具性手段。這也解釋了紫柏為何需要將禪宗那些 以慢教、不重經教乃至強調不立文字且教外別傳等形象傳世的古 來尊宿,詮釋為尊教、重視經教或深入經藏的形象以消弭非經教 不可通宗的反例。

紫柏更提出有文字、觀照與實相三種般若,並個別對應於緣 因、了因與正因佛性,認為必須藉由經教而起觀照,才能透過觀 照而見實相。如陳英善所言,《大般涅槃經》基本上並沒有提出

「三因佛性」,而智顗則配以天台理論而歸納為三因的概念。58 然而,將文字等同於緣因佛性的看法則很可能是紫柏個人的創 發。而紫柏所引的天台三因佛性概念,在智顗的論述中,其實相

56 明.真可,《紫柏老人集》卷 8,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 275 上 25-27。

57 明.真可,《紫柏老人集》卷 1,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 169 下 15-17。

58 陳英善,《天台緣起中道實相論》(臺北:東初出版社,1995 年),頁 330-331。

(21)

當複雜,簡言之:正因與緣因、了因的關係,是正因由緣因與了 因得以顯露,而了因則需要緣因作為資助而起。59而智顗對緣因 與了因佛性的明確定義,則如下文所示:

云何三佛性?佛名為覺性,名不改,不改即是非常、非無 常,如土內金藏,天魔外道所不能壞;了因佛性者,覺智 非常、非無常,智與理相應,如人善知金藏,此智不可破 壞,名「了因佛性」;緣因佛性者,一切非常、非無常功 德善根,資助覺智,開顯正性,如耘除草穢,掘出金藏,

名「緣因佛性」。60

從此來看,紫柏可能是將「經教」視為對佛法的正確知見,而

「經教文字」視為用以「資助覺智,開顯正性」的功德善根,是 除草掘藏所需的工具。但,紫柏並未明言是否同意智顗所說的

「此智(了因佛性)不可破壞」。

紫柏以禪宗門人自居而援引天台學說,這類佛門諸家綜攝的 傾向本身不是問題,61真正需要注意的是紫柏將三因關係與宗、

教議題兩者的類比。在智顗的論述中,我們可以看到的是,沒有 緣因與了因則不能顯露正因,亦即此兩因的具足是正因顯露的必

59 隋.智顗,《 妙法蓮華經文句》卷 4 下,《嘉興藏》冊 2,第 45 號,頁 274 上 18-20:「無性者,即正因佛性也;佛種從緣起者,即是緣了;以緣資了 正種得起,一起一切起。如此三性,名為一乘也。」

更詳細的解釋與論述,詳見陳英善,《天台緣起中道實相論》,頁 329- 338。

60 隋.智顗,《 金光明經玄義》卷 1,《嘉興藏》冊 3,第 57 號,頁 261 中 9-11。

61 如范佳玲指出,紫柏制定的禮佛、祖儀軌不但囊括了禪門祖師,也包括了智 顗、法藏與窺基等天台、華嚴與唯識等教門的代表人物,具有融會各宗各派 的思想傾向。詳范佳玲,《紫柏大師生平及其思想研究》(臺北:法鼓文 化,2001 年),頁 267-268。另外我們也可以看到紫柏在解釋禪波羅密時,

引用智顗的解釋作為參照。

(22)

要條件。換言之,在紫柏的認知中,沒有經教及其文字,就不 可顯露宗;沒有經教及其文字,就無法契及禪,也像是黃繹勳 提及紫柏在惠洪的《寂音尊者智證傳》(以下簡稱《智證傳》)

所寫的序文〈重刻《智證傳》引〉中,否定了從《維摩詰經》對

「智證」的解釋62—諸種觸受如同觸及智63(有趣的是這段經文 也正好是惠洪在原文中有所徵引的)。64紫柏並採取了其個人所 下的解釋,強調經教、智識以作為知見正確與否的判準:「非智 不足以辨邪、正,非證不足以行賞、罰。蓋照用全,方能荷大法 也。」65

在紫柏的認知中,「禪」終究還是成佛的「正因」與「佛 心」,文字畢竟只是「緣因」與「佛語」— 如張雅雯所言 的,紫柏的禪教觀立場終究是認為「禪優於教」,66而在理、

事、宗的關係上,紫柏也是把教視為「事」與「理」,禪判為

62 明.真可,〈附達觀師書〉,收錄於宋.惠洪,《寂音尊者智證傳》卷 1,

《嘉興藏》冊 20,第 100 號,頁 537 中 1-4:「『智證』之義,或以《維 摩》『受諸觸如智證』釋之,非洪老著書意也!吾究之久矣,當以吾釋為 準,藏公(密藏道開,生寂年不詳)切勿疑之。」

黃 繹 勳 對 此 的 分 析 與 解 讀, 詳 Yi-hsun Huang, “Chan Master Hanyue’s Attitude toward Sutra Teachings in the Ming,” Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies 15 (2018), 34-35。

63 姚秦.鳩摩羅什譯,《維摩詰所說經》卷 1,《大正藏》冊 14,第 475 號,

頁 540 中 3-6:「所見色與盲等,所聞聲與響等,所嗅香與風等,所食味不 分別,受諸觸如智證,知諸法如幻相無自性、無他性,本自不然,今則無 滅。」

而著作名義為僧肇的 《維摩詰所說經註》,《嘉興藏》冊 8,第 130 號,頁 75 中 18-19,註解為:「得漏盡智、無生智,自證成道,舉身柔軟、快樂而 不生著,身受諸觸,宜若此也。」

64 宋.惠洪,《寂音尊者智證傳》卷 3,《嘉興藏》冊 20,第 100 號,頁 542 上 23-27。

65 明.真可,〈重刻《智證傳》引〉,收錄於宋.惠洪,《寂音尊者智證傳》

卷 1,《嘉興藏》冊 20,第 100 號,頁 537 上 9-11。

66 張雅雯,《清初三峰派仁山𧧌震研究—活用印心與印法以重構臨濟宗》,

(新北:法鼓文理學院佛教學系博士論文,2021 年),頁 335-336。

(23)

「宗」。67一個更明顯的例子,則是紫柏對三種「悟」的排列順 序:先是依經教與識解的解悟,再是禪修的修悟,最後才是立地 成佛的證悟。68

綜上分析,如若以圖像來比喻紫柏的禪教觀,其模型樣貌大 概會如下所示(儘管紫柏可能不會同意):

換言之,在這個二維圖像中,禪與教在整體上是一體,並且 該圓無法被切割(兩圓面積差異在此圖像中並不具比喻意義)。

再者,可說的教在外圈表示著不能夠繞過經教去契及禪,亦即我 們無法不透過緣因去契知正因,就像無法不透過波去得到水。不 可說的禪在內圈,可說的教在外圈,則表示了紫柏最後仍是採

67 明.真可,《紫柏老人集》卷 7,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 267 上 30- 中 4:「性宗通而相宗不通,事終不圓;相宗通而性宗不通,理終不 徹。事不圓,則不能入事,不成就三昧;理不徹,則不能入理,不成就三 昧。縱性、相俱通而不通禪宗,機終不活;機不活,則理事不成就三昧—

雖入而不能用也。」

68 明.真可,《紫柏老人集》卷 12,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 337 上 5-9:「悟明之說種種不同:有解悟、有修悟、有證悟。解悟者,從經教熏 聞力久,心漸開通,又謂之『依通識解』。修悟者,宿有聞熏,曾少開解,

但未得實受用,今生出頭來或假修習,忽然疑情頓斷、受用現前。證悟者,

根器猛利,不移剎那習隨悟消、立地成佛。」

(24)

取了「禪優先於教」的立場—對紫柏而言,佛教的核心是禪 宗,亦即作為緣因的經教文字與作為了因的經教之智,終究不能 等同作為正因的禪 宗。由此來看,儘管禪教一體,但仍舊可區 分為二。

當然我們也要注意到的是,紫柏對惠洪禪教觀的理解在傳播 上並非沒有阻礙。儘管在晚明的教家或講家仍是擁有一定的規模 與活躍,並充斥著各種合法化經教與文學兩種文字在禪門內的地 位的呼籲與傾向—但即使在這樣重視義學的氛圍下,吾人也可 以發現在紫柏之後,密雲圓悟(1567-1642)69與無異元來(1576- 1630)70這些禪師仍以「不立文字」與「教外別傳」為主要形象 而聲震當時與名留後世,這多少意味著禪門光譜中尊教一端並沒 有取得絕對的話語權—而臨濟宗門內以圓悟為首、光譜上偏向 否定經教文字的金幢派,與以重視經教文字的漢月為代表的三峰 派之間的論諍,一方面可以視為紫柏提倡文字禪與「綱宗」帶來

69 密雲圓悟,明代臨濟宗宗匠之一,廖肇亨就明言密雲代表了當時的禪宗思想 史的傳統價值標準,並指出密雲對於語言文字的存疑。詳廖肇亨,《中邊.

詩禪.夢戲:明末清初佛教文化論述的呈現與開展》,頁 132-136。

70 無異元來,明代曹洞宗宗匠之一,其傳世的代表作品《參禪警語》就主張截 斷意根思維:「做工夫,不得向意根下卜度思惟。卜度使工夫不得成片,不 能發得起疑情。『思惟卜度』四箇字,障正信,障正行,兼障道眼。學者 於彼如生冤家相似,乃可耳。」見明.弘瀚彙編,《無異禪師廣錄.參禪 警語》,《嘉興藏》冊 40,第 489 號,頁 367 中 30- 下 2。元來並反對將語 言文字作為趨向禪悟的進路,見明.弘瀚彙編,《無異禪師廣錄.參禪警 語》,《嘉興藏》冊 40,第 489 號,頁 370 中 15-18:「做工夫,疑情發不 起,便欲尋行數墨,檢討文字,廣求知解,將佛祖言教一串穿過,都作一箇 印子印定。纔舉起一則公案,便作道理會去……此是生滅心,非禪也。」

元來甚至也批評禪文學的發展,見明.弘瀚彙編,《無異禪師廣錄.參禪 警語》,《嘉興藏》冊 40,第 489 號,頁 366 中 23-26:「做工夫,最怕思 惟,做詩、做偈、做文賦等。詩偈成則名詩僧,文賦工則稱文字僧,與參禪 沒交涉。凡遇著逆、順境緣,動人念處,便當覺破,提起話頭,不隨境緣轉 始得。」

(25)

的實際影響,71二方面單就歷史結果與「社群認同」(且不論該 認同的合法性與權威性來源為何,比方滿清皇室的介入)而言,

該論爭仍以「慢教」的前者被視為臨濟正統作結。72再者,就算 是被認為也是相當重視經教的漢月,其立場也與紫柏與惠洪不 同—前者認為經教在根本上仍是開悟的障礙,但對那些無法從 臨濟禪法中獲得裨益的禪修者,卻也是別無選擇的權宜手段。73

參、在智識與反智識之間:

紫柏對唯識學的援用及其理論難題

儘 管從上文可得知,紫柏明確地主張禪教一致,但其立場終 究是認為「禪優於教」。換言之,紫柏在認為禪悟與經教是體一 不二的同時,仍依循著禪宗傳統將禪悟視為是一種非智識經驗。

但當我們再回到紫柏與惠洪的不同時,就會發現當龔雋從活句觀 的語用學意義上,提出指出紫柏之於圓悟克勤、惠洪以來在文字 禪觀念於歷史上的延續性時,74似乎太將紫柏的理解置於中期禪 與宋代禪的禪教關係的架構中而忽略其中的可能差異—儘管我 們可以同意龔雋認為紫柏「句的死活由使用決定」的立場是同於

71 廖肇亨,《中邊.詩禪.夢戲:明末清初佛教文化論述的呈現與開展》,頁 121-137;廖肇亨,〈《禪門修證指要》與明清禪學〉,《 倒吹無孔笛—

明清佛教文化研究論集》(臺北:法鼓文化,2018 年),頁 493-494。

72 另外的例子如陳永革指出元來的同門永覺元賢(1578-1657)對紫柏推崇惠 洪的文字禪,抱持著不認同的立場,甚至永覺質疑的是惠洪的修為與悟境。

詳陳永革,《晚明佛教思想研究》,頁 56。再例則是紫柏真可、雲棲袾宏

(1535-1615)、憨山德清(1546-1623)乃至藕益智旭(1599-1655)等人 有著「不詳法嗣」的爭議—不過後來錢謙益(1582-1664)仍因這四位佛 教僧侶對應世與義學的強調而特別推崇為「尊宿」。見連瑞枝,〈錢謙益 的佛教生涯與理念〉,《中華佛學學報》第 7 期(1994 年 7 月),頁 325- 326、339-340。

73 詳 Huang, “Chan Master Hanyue’s Attitude toward Sutra Teachings in the Ming,” 41-47。

74 龔雋,《禪史鈎沉:以問題為中心的思想史論述》,頁 316-317。

(26)

圓悟與惠洪的,並且紫柏也肯認終極境界上「由禪出教」的合 法性。75然而,在這些相同處的背後,紫柏卻認為在修證過程中

「無教則無法通宗」,而這顯然不同於惠洪、圓悟與大慧等僅將 經教與文字視為啟悟工具之一的觀念。76

於是,既然在理解經教的過程中不太可能屏除智識活動—

這也是為何宋代那些基於反智識主義立場的主流禪師認為經教 會障礙開悟的主因之一— 那麼,這就產生了理論上的難題:

(一)既然禪悟是非智識的,經教是智識的,要如何擁抱著智識 以契及非智識?(二)如何宣稱在定義上相斥的兩者是體一不 二?—這些難題正好展現了紫柏處於禪宗在定義上非智識的、

不可言詮的、非概念化的開悟境界與可言說的經教之間的拉鋸與 兩難。並且,因為惠洪並未將禪教視為體一不二,因此,惠洪可 能需要面對的僅是第一個;然而宣稱禪教體一不二的紫柏,卻要 同時面對這兩個難題。

以下,將透過分析紫柏如何透過對「唯識學」的援用,或是 將「唯識學」納入其禪宗語境中進行義學建構時—尤其是他對 現、比二量與第六識的理解,來說明「儘管援引經教與文字,但

75 明.真可,《紫柏老人集》卷 1,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 169 下 29- 頁 170 上 4:「由佛語而達佛心,此從凡而至聖者也;由佛心而達佛 語,則聖人出無量義定,放眉間白毫相光,而為文字之海,使一切眾生得沾 海點,皆得入流亡所,以至空覺極圓,寂滅現前而後已。」

76 當然,元代禪宗的發展對紫柏不無影響,如中峰明本(1263-1323)就曾在 禪教關係上進行調和,並主張禪與教皆從一心所開展,宣稱「禪即離文字之 教,教即有文字之禪」、「言說文字等,乃教也;離言說文字等,乃教外 別傳也」等等。詳釋有晃,《元代中峰明本禪師之研究》(臺北:法鼓文 化,2007 年),頁 219-225。本文並不試圖特別深入元代禪宗的發展及其造 成的影響,一是因為紫柏所推崇的「惠洪」是宋代禪僧;二是因為筆者並不 意於本文建構一個延續的思想史,也不旨在建立一個「紫柏禪教觀的歷史解 釋」;三是篇幅所限。

(27)

紫柏仍認為禪悟是一種超言絕慮的現量」,而這也將會同時闡述 紫柏如何將玄奘—窺基一系的唯識學的「現量」理解為一種非關 第六識的非智識經驗。最後再指出,因為紫柏仍遵循著中期禪以 降「禪悟為非智識經驗」的前提,並同時受到《起信論》與《楞 嚴經》的影響,因此其心意識理論反而顯示了其「禪教一致」在 論述上的矛盾與難題。

一、紫柏的現、比二量觀與心意識理論

悟 宗 禪在紫柏的語境中,是否定義為一種超言絕慮的經 驗?又或者,紫柏是否認為有某種超言絕慮的經驗存在?對此,

我們恰可從紫柏對現、比二量的理解中得到蛛絲馬跡:

合理之謂「比」,謂比度而知— 知而不謬,於聖經合 轍,故曰「比量」,不合則非量矣。現量也者,初無分 別,照境無思也。77

又謂:

佛知見,上則屬現量,次則屬比量。現量者,不思而得,

不勉而中之謂也;比量者,雖出思惟、比度,而知於佛祖 聖斷量中相契不妄,以之治習,終入現量— 古人謂之

「流注真如」,此非宗、教精深者不能辨之。78

紫柏認為佛陀知見主要是一種照境無思、不思而得、超言絕慮的

「現量」,而非是思維可直接獲得的「比量」。雖然紫柏強調必

77 明.真可,《紫柏老人集》卷 5,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 225 上 18-20。

78 明.真可,《紫柏老人集》卷 12,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 332 上 26-28。

(28)

須宗、教雙通才有辦法識別這種「現量」,並提及能以比量治習 而入現量(在唯識語境下,相當於以比量斷除作為染汙種子的習 氣),但他並沒有提出一個知識論的解釋來說明從比量入現量的 過程在具體上是如何轉變。

與此類似的另一個例子是,在將古來禪門機鋒如德山棒與臨 濟喝詮釋為聞、思、修三慧的一種實踐形式時,79紫柏進而提及 現、比二量的關係:

又,聞而不思亦有開佛知見者,此神而明之者也,非思而 明之也。盖思而明之屬比量,聞而明之屬現量。又,現量 之聞非心聞也,乃神聞耳。80

這意味著,紫柏理解的「現量」是一種「不思而得」的「神 聞」,而非透過心(第六意識)的作用去緣取。而我們也能看到 紫柏的「神聞」的理解是來自於《肇論》,並結合現、比量的概 念而進一步延伸:

「道遠乎哉?觸事而真。聖遠乎哉?體之即神」81者,

「體」字即比量也,「神」字即現量也。82

換言之,紫柏所謂的「神」聞,意指一種非透過第六識之思維而 認識的認知,也就是「現量」,而作為比量的體聞終究不如現量

79 明.真可,《紫柏老人集》卷 1,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 178 中 22- 下 9。

80 明.真可,《紫柏老人集》卷 1,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 178 下 9-11。

81 姚 秦. 僧 肇,《 肇 論 》 卷 2,《 嘉 興 藏 》 冊 20, 第 88 號, 頁 262 中 10- 11。

82 明.真可,《紫柏老人集》卷 8,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 281 上 1-2。

(29)

的神聞來得究竟。83

對此,紫柏在〈唯識略解〉一文解釋得更為清楚:

「大乘所緣緣」義,曰:「言是帶己相者,帶與己84相各 有二義。言帶有二義者,一則挾帶,即能緣心親挾境體而 緣;二則變帶,即能緣心變起相分而緣也。」85親挾者,

謂之實境;變起者,謂之假境。假境者何?即實境影子 也。影子者何?謂前五識親挾實境,乃任運而緣,不帶名 言,現量中也。譬諸明鏡,物臨即照,原無心也。纔覺妍 醜,現量已滅,即落比量矣—余是知假境影子,意識所 緣耳。又,能緣心變起相分而緣,亦假境也。86

在紫柏的認知中,僅有前五識(眼、耳、鼻、舌、身)與阿賴 耶識具有現量、挾帶的認知功能,亦即有能力直接地緣取「實 境」,是一種如鏡般的「無心」狀態。相對的,第六意識僅能夠 以變帶的方式去認知,亦即只能緣取由心識所變現的「假境 相

83 感謝審查委員的指出,按《肇論》原文,「體」即是指現量,「神」則是指 以現量親聞的心識狀態,因此紫柏大概有所錯解。筆者對此的解讀則為:雖 然本文重點在於紫柏的理解為何,而該解讀正確與否是另一議題,但我們也 從中瞥見了紫柏或許不是一位很嚴謹的注疏家,而更可能是反映了如龔雋所 言的語用學與 Faure 的行事傾向。

84 《嘉興藏》做「巳」,依文脈應作「己」。

85 紫柏應該是引自宋.延壽,《宗鏡錄》卷 71,《大正藏》冊 48,第 2016 號,頁 812 上 11-15:「汝孓多師,不解我『大乘所緣緣』義,只如我大乘 言:『是帶已相者,帶與已相各有二義。言帶有二義者,一者挾帶,即能緣 心親挾境體而緣;二者變帶,即能緣心變起相分而緣。」

順帶一提的是,惠洪的《智證傳》亦徵引了《宗鏡錄》的同段文字,用以解 釋洞山良价的曹洞五位之「正中妙挾」,但後文未對挾帶與變帶有如紫柏般 具體的描述,亦未將之連結到現、比二量的解釋中。見宋.惠洪,《寂音尊 者智證傳》卷 6,《嘉興藏》冊 20,第 100 號,頁 549 上 7-15。

86 明.真可,《紫柏老人集》卷 6,《嘉興藏》冊 22,第 114 號,頁 253 上 27- 中 5。

參考文獻

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