傅山與佛學：傅山對佛學的闡發與運用

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傅山與佛學：

傅山對佛學的闡發與運用

許志信

圓光佛學研究所

摘要

傅山的學術特點，在於能夠容納諸子百家、佛道宗教思想，不拘一格，不陷於一種狹窄的學術偏見。而這其中最為核心的應屬佛教思想。

然傅山的佛教思想，常與老莊思想相為闡發，互為影響；故有許多超越舊說之處，甚至有溢出佛教思想體系的內容。所以在許多佛學範疇之中，

有極獨到的看法。又傅氏身處明末清初之際，無論學術思想、政治社會經濟環境各種變化均極為迅速。傅山滿腔熱血，不忘世間；其闡述佛學之時，無可避免有著時代的烙印，有著對當時時代關注之問題的回應；

這些內容雖屬世俗層面，卻對於其對佛學的觀點中產生強烈的影響，並顯現在他的佛學體系之中。且傅山十分熟稔佛學，幾乎內化於其生命，

故其闡述所關心的哲學命題時，也運用了許多的佛學思想，雖所論述之內容不僅限於佛學，卻是佛學的進一步發揮與開展，這包含著對佛學思惟方式的運用，與對佛學義理的闡發，本文希望對這些問題有一些清晰的分析與全面的理解，對較渾沌不清之處，有一個較合理的解說。

關鍵詞：傅山、清代佛學、清代學術、山西文獻、清初北學

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一、前言

佛教自隋唐大盛於中國，開花結果，開宗立派，已深深的影響了人們的生活與文化。就連許多知識分子也嚮往其境界，進而窮研其義理。宋明諸儒雖是主張以儒學為本位，指摘佛學可能帶來的弊端；但其本身卻也出入佛法多年，深為佛法所移而不知；故宋明儒學中蘊有濃厚的佛味，也是極正常的事。然薰染有深有淺，淺者在大節上依舊執著儒義，卻在思想體系上有了佛學的烙印。深者在主體上將別道德的價值意義淡化、甚且去除，已漸失去了儒家貞定世俗價值、與化成現實世界的關懷，這正是許多清初知識分子引以為憂的事。他們反對宋明理學的一個重要原因，就是宋明理學夾雜佛學；如顧炎武就說「今之所謂理學，禪學也。」¹，我們若說宋明理學受到佛教影響是有的；若說宋明理學即等同於佛學，那是不對的。然顧氏之語實出自一種想要維持傳統經學的願望，將宋明理學在經世外王所顯現的弊端全部推給佛學，以調節儒學內部理論的緊張。只是顧氏此言，多少是出自於亡國之下之孤臣孽子的矯激之言，並非當時知識分子的全盤意見。但是放眼清初，總是將晚明泰州學派的放縱學風歸咎於禪學的影響，這個意見卻是較為普遍的；如孫奇逢所編的《理學宗傳》就將陽明後學一律列為〈補遺〉，不列於正傳，以示區別。孫氏認為《理學宗傳》正傳諸子皆為「本天之學」的醇儒，而〈補遺〉諸子是深受禪學影響的「本心之學」，這種將佛學列為「異端」的觀點可見一斑。

但是在當時卻有一些識見寬闊，不為成見所縛的學者，能打破這種以儒學為價值、以經學為權威的意見，真正的看出儒學之外的學問也有可觀之處。認為諸子佛學的價值應該與儒家經典是平等的，這樣的主張，

以傅山為主。傅山認為「好學無常家」，不可拘泥於一家之言，要廣學博采，讀萬卷書，行萬里路。他並且認為三教廟中，佛列位於中間，是合理的。他說：

佛來自西方，客也，故中之。老子長於吾子，故左之。吾子主也，故右之。雖然他三人已經坐定了，我難道拉下來不成？²

1〈與施愚山書〉《亭林文集》卷 3。

2〈題三教廟〉《傅山全書》卷 22，頁 413。

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他並不以孔子為絕對之權威，歷史既然已經發展到三教鼎立的現實狀況，必是三教均有其存在意義，可互補其不足。真正理解歷史的學者，

絕無截斷眾流，獨尊一家。此縱然是傅山有一種更寬容的史學觀念與子學思維，能擺脫專制的經學性格。而最關鍵的應該是，傅山經由廣泛的閱讀佛學經典與諸子百家之書，體會到其中之甚深妙義，不陷入一種錮閉之成見。傅山曰：

佛經此家迴避不敢讀，間讀之，先早有個「闢異端」三字作難，

與他耳耳戛戛去說不違背處，大有直截妙諦。凡此家蒙籠不好問答處，彼皆粉碎說出；所以教人翻好去尋討，當下透徹，不騎兩頭馬也。³

傅山認為佛經能言儒家經書所不能言之境界，是歸根復命之學，為真實踐履者不可不讀之書，決不能以專斷之儒學權威來否定其價值。傅山喜歡讀書，「幾本殘書，勤謹收拾在腹中，作濟生餱糧。」⁴，覺得世俗生活都應擺落，惟於讀書能得真正的精神享受，隱於書中、樂在書中。而這其中，以與身心性命交關的學問最為殊勝；尤以佛學的道理最為深刻，其許多境界為儒學所不及。其於〈仙儒佛〉評價三教學者高下時說「漢唐以後，仙佛代不乏人，儒者絕無聖人。此何以故？不可不究其源。」⁵傅山認為儒學澹泊沒落，應不僅實踐者的弊端，應有其法病之處；而此法病可藉仙佛之資糧，加以彌補。傅山博注佛經，有《金剛經注》、《楞嚴經批注》、《五燈會元批注》等書，均有其極獨到的觀點。有些掃除了過去一些蒙昧不清之處，

反映了傅山思想的特點。我們看傅山以蠅頭小楷恭敬抄錄《金剛經》後，

所表現出來的虔誠之情，「經義不可思議，果報亦不可思議！見此經者，千萬發真正敬信心，慎毋以等閒字帖而用顛倒散亂心目對之，造罪不淺。若能莊誦默持，一念淨信八金剛四菩薩，所在擁護。福不唐捐，凡我佛民，

願言迴向。」⁶由此可見傅山對於佛學並非當做名相思辨之趣味而已，實是真誠信仰、老實踐履；於是可以得到經由工夫體悟的箇中三昧。且傅山的佛學思想，也不是僅限於注解評點佛書而已，早已內化於其思想體系。或與其思想內涵融為一體，或是與其思惟方式相近，加以運用，顯現出強烈

3〈佛經訓〉《傅山全書》卷 29，頁 512。

4〈雜訓二〉《傅山全書》卷 29，頁 518。

5〈仙佛儒〉《傅山全書》卷 40，頁 789。

6〈小楷金剛經書後〉《傅山全書》卷 21，頁 396。

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的佛學特色，；點點滴滴，散落於各篇之中，本文試著為此作一探討。

二、以「心學」會通「佛學」的學術基礎與思想內涵

傅山出於書香世家，自幼即受到知識文化的薰陶。對儒家經典、諸子百家都甚有涉略。他經常批評宋明理學，認為宋儒畢力於講學，其實並不懂得學問的本質。「凡講學皆剩義。天挺英傑，不待呫畢為學，不必闡究為講；明白俊偉，自然出人頭地。」⁷更是認為宋儒腐於應事與苛於求人，陷入重重理障，少了一點生命的精光性情。「自宋入元百年間，無一個出頭地人。」⁸尤對朱熹表現了他的不滿，「晦翁槮切簿書間有餘耳，

精神四射處正欠在。」⁹認為朱熹為一老死書齋的腐儒。朱熹之所以如此，

並非朱熹氣稟原是如此，而是其學問規模與體系所形成的。「宋人議論多而成功少，必有病根，學者不得容易抹過。」¹⁰朱熹最好談「理」，理是靜態的、條理的、不變的，是「未發」的，不是「已發」的。¹¹如此下來，

「理」便無法隨時勢發展，無法產生事功，也無法依心靈之靈動顯現，

便漸漸僵死。而由於心體隨時隨地要依傍著「理」，「心」便失去了創發性與自由感。此一點引起傅氏極端的厭惡，如傅山又說：

讀理書尤著不得一依傍之意。大悟底人，先後一揆，雖勢易局新，不礙大同。若奴人不曾究得人心空靈法界，單單靠定前人一半句注腳，說我是有本之學，正是咬齫人腳後根底貨，大是死狗扶不上牆也。¹²

這個說法最近陽明，主張由「心」做主，不依傍成說成見，自信「心」

的圓滿性。並由「心」的不執著，體現一種「空靈」的境界。此一境界較無拘束，顯出較高的自由度，故能有活潑而新穎的見解。傅山曾說：

7〈講學〉《傅山全書》卷 38，頁 745。

8《傅山手跡照片》。

9〈朱熹與王守仁〉《傅山全書》卷 39，頁 779。

10《霜紅龕集》卷 36。

11 朱熹說「性情一物，其所以分，只在未發已發之不同耳。若不以未發已發分之，

則何者為性，何者為情耶？仁無不統，故惻隱無不通，此正體用不相離之妙」〈答何叔京十八〉《朱子文集》卷 40。

12〈讀理書〉《傅山全書》卷 39，頁 778。

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貧道以為佛本訓覺，震旦大學之明德，以至於誠明明誠之性之教謂何？達摩既人而後有見性成佛之傳，不知衣領之珠先自有之。陸象山先生所謂，東海西海千百世，上下聖人出，而此心此理同也。¹³

明心見性成佛與陸王之傳合而論之，傅山欣賞陸王心學又近禪是有跡可尋的！

清初諸儒當明亡之難，群儒圍攻陽明，將經世的無力推給陽明，認為其學說空疏無本之時。我們看同屬北方學者刁包與南方學者顧炎武的意見便可知。¹⁴傅山即便處此時代風潮之下，卻依舊獨鍾王陽明之心學；

當人們批評陽明之學近禪時，非醇正之儒者時，傅山的態度最堪玩味，

他說：

講學者群講攻陽明，謂近於禪，而陽明之徒不理為高也，真足憋殺攻者。若與饒舌爭其是非，仍是自信不篤，自居異端矣。

近有袒陽明而力飭攻者之陋，真陽明不必輒許可，陽明不護短望救也。¹⁵

傅山認為師法陽明的學者，不必在意「異端」之名，更不必以夾雜佛學為病。而傅山「不護短」一語似間接認定陽明之說蘊藏佛理，只是他更肯定蘊藏佛理正是陽明之學的殊勝處，並非病痛處。傅山此處打破了以醇儒為學問宗旨的宋明主流學術觀，陽明極重視「心」，以其中蘊有無盡藏之資糧，「吾心即宇宙，宇宙即吾心。」正是說若將「心」之雜染全盤褪去，

吾人之心即與「宇宙」之萬物相應。當然陽明的心學與佛學有本質上的不

13〈雜著〉《霜紅龕集》卷 21。

14 刁包曰：「如宗旨中首云：無善無惡心之體，終云：為善去惡是格物，……夫為善去惡與格物全無干涉，而強以當孔氏入門第一義，梁溪不云乎，陽明所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物則事物各得其理矣，事物各得其理格物也，

是格物在致知，知致而後格物也。又曰，物事也，格正也，但意念所在即要去其不正以全其心，又曰，格物者格其心之不正以歸於正，是格物在正心誠意，

意誠心正而後格物也，如此折難，恐陽明復生，當亦不能為之辭矣」〈答范定興銓部書〉《用六集》卷 3。

15〈王陽明〉《傅山全書》卷 39，頁 785。

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同，這是無庸置疑的。但陽明心學某些境界型態卻極為近佛，也無須諱言。

而傅山深入《楞嚴》，知道「心」非妄識，為一不增不減之覺悟之心。一個真誠的佛教修行者，便是要把八識妄念消除，以得不生不滅之真體，傅山企圖將陽明之「心」與《楞嚴》之心會通的用意極為明顯。

陽明後學，有質樸的，有靈動的。質樸者如錢德洪與江西諸儒，靈動者如王畿與浙中諸儒與部分的泰州諸儒。傅山對於陽明後學，較為喜歡擺脫「理障」的儒者，於是他十分欣賞浙中、泰州這一系統的儒者，

尤其是王畿的學問。他認為王畿不陷入一種古人的陳說，他說：

近日讀王龍谿先生書，不惟於陽明先生良知頗有體會。正當注易，覺與舊日隨文詮義者，亦稍稍有頭腦。因思看書，灑脫一番，長進一番，若只在注腳中討分曉；此之謂鑽故紙，此之謂蠹魚。¹⁶

傅山覺得王畿的學問有新意，不依傍傳統的說法。尤其是注《易》出前人所未有。王畿的學說主張心體是「無善無惡」的，最愛講「悟」。他論《易》

的時候如此說：「無聖無凡，孔子之空空，與鄙夫之空空，一也。兩端者，

良知之是與非也；叩其兩端而竭，則是非忘矣。」¹⁷這是王畿用「良知」

統攝《易》理，又以「艮」之止一切紛妄，來定義「良知」。如此看「良知」就變成如「佛性」一般。將孔子與鄙夫看作一樣，即眾生與佛並無兩樣。一切相對的觀點都泯除了。黃宗羲批評其為「至龍溪直把良知當佛性看，懸空期個悟；終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。」¹⁸認為王畿這般理論已背棄師門，而傅山卻認為他獨出新意，甚有妙趣。妙在何處，

便是妙在近佛！妙在近佛之後所體現的空靈。就像王畿對心體描述，「當下本體如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議則乖，趨向轉背，神機妙應，當體本空，從何處識他？於此得個悟入，方是無形象中真面目，不著纖毫力中大著力處也。」¹⁹「良知無分於已發未發，無所謂前後內外，而渾然一體者也。」²⁰又曰「其氣之靈，謂之良知，虛明寂

16〈王龍谿〉《傅山全書》卷 39，頁 780。

17〈艮止精一之旨〉《王龍溪全集》卷 8，頁 541。

18〈師說〉《明儒學案》。

19《明儒學案》卷 12。

20〈論學書〉《明儒學案》卷 12。

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照，無前後內外，渾然一體者也。」²¹不將「寂」「感」分成兩段，認為良知即寂即感，不須有一段涵養的過程。

然而陽明之學斷了一段涵養的工夫，只得於應事實踐中掌握良知體段，其無所逃於天地之間的嚴肅感絕對不下於朱子。我們看明末深受陽明影響的儒者，憂世殉國之慘烈，亦可以知道陽明之思想因素中蘊藏有不容於已的嚴肅道德情操。他主張的「心」為一能感通、能潤物，能判斷是非善惡的心體。絕非觀物自得，求精神愉悅境界，如老莊、禪者或玩弄光景者。所以陽明的「心」與《楞嚴》或諸佛經的「心」就本質而言是不相同的。但王畿就有些不同了。王畿喜歡看王陽明的高明之處，

特別表彰陽明四句教中「無善無惡心之體」之說，在相當程度下削減了儒家於面對罪惡中實踐道德的那種嚴肅與艱苦，讓道德實踐變得較輕鬆、寬鬆。這是因龍溪已將善惡雙遣，「是非之心」不再浮現。只覺得一遍渾然，窺見良知「無善無惡」之原始處。並將「寂」「感」融為一物，

不須於「寂」之時苦修涵養，這就引起了許多清儒的批評。清儒魏裔介引蔣楚珍之語曰：「後世象山、陽明俱以顏子為心學之宗，陸一傳而為慈湖至不起意，而陸入於禪矣，王一傳而為龍谿至無善無惡，而王又入於禪矣。」²²正是說明了清儒追隨程朱思想之學者的普遍意見，他們對傳陸王心學者、或陸王思想體系中近佛的部分，總顯得十分的不放心。即使同屬傳王學的黃宗羲也要極力辨明陽明之學絕非禪學。他進一步將這個差異概括為一個「理」字。他說：「或者以釋氏本心之說，頗近於心學，

不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所謂絕異。」²³顯現出對近禪學者的疑懼。必須釐清此一層儒佛之間的關係。

傅山也重經世，也逢異代之變，卻無此忌諱。不怕人家說他是異端，不怕人家說他近佛。傅山的思想與龍溪之論點確實有相似之處，且傅山更公開闡釋注解佛學，他的思想可說兼融三教。傅山於注《金剛經》說「凡人本來清淨無一物，安得又有善法？故曰非有善法，假此以開悟人耳。」

24主張「心體」所在，要取消「善」「惡」等一切價值的分別。「善」只是

21〈易與天地準一章大旨〉《王龍溪全集》卷 8，頁 535。

22〈為學門總論〉《希賢錄》卷 1，。

23〈金剛經注〉《明儒學案》頁 30。

24〈金剛經注〉《傅山全書》卷 65，頁 1481。

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權法，真正的「心」完全是「真體空寂，無可得也。」²⁵的境界。傅山又說：

無住者，謂一切善惡，空不空，定不定，及兩邊三世，都不是念。是名解脫心，亦名菩提心，所謂無生法忍是也。²⁶

認為真正的菩提心打破一切相對關係，能達到一念不生，安住在兩邊不著的境界。此成為傅山論本原的重要定義。而傅山此處與王畿「無善無惡」之心靈本原境界有幾分相近；「無善無惡」既然雙遣一切，也就沒有價值層面的「理」了。

傅山曾論程子「艮卦可抵一部華嚴經」而王畿注易談及艮卦是如此說的：

天地之道一感一應而已，和則交，謂之和應，不和則不交，謂之絕應，和應，凡夫俗學也，絕應，二乘禪學也，應而不與，

不墮二見，謂之敵應，吾儒聖學也。背雖不動，五臟皆繫於背，

九竅百骸之滋潤，背為之輸，故曰盎於背，是以無用為用也，

知無用之為用，則知無知之為知矣。²⁷

「艮背」之精義在以無知為知，以無用為用，以「萬有生於無，知為無知之知。」²⁸正隱隱透露出一種道家氣息。老子說「有生於無。」就是這個意思。王畿以「儒學」不偏於「和應」之庸俗，與「絕應」之孤寂，

看起來似儒家中庸，其實不落於分別之「二見」，略為帶著雙遣「有」「無」

的佛味。以傅山如此推崇王畿，便是因為王畿對本體的體認最為真切，

最不在「理」的名相規範中糾葛。以黃宗羲的標準，不談「理」便是近禪，傅山正是最反對言「理」者。所以他不落入名相之牽扯，也較為推崇王畿！

且王畿主張《易》雖是包羅萬有，無窮無盡，但與心體良知是一，

王畿說：

25〈金剛經注〉《傅山全書》卷 65，頁 1480。

26《傅山全書》卷 64，頁 1456。

27〈艮止精一之旨〉《王龍溪全集》卷 8。

28〈天根月窟說〉《王龍溪全集》卷 8，頁 544。

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心，易也，以易為書則泥，是皆未明於大易之過也。善學者，

能於一念入微求之，得其所謂虛明寂照，一體之機；易不在書而在於我。²⁹

傅山十分推崇王畿將易理之重重名相理論葛藤扯下，認為我之「良知」

心體便可統攝涵蓋無窮盡的易理世界，當將心靈世界的染污全盤褪去，

心靈的良知主體便可以清明的感悟此重重之宇宙，對原始的造化就可清楚，而易理也就可透闢了解，雖與佛經的一切法都是心想而生所說萬法都是心識變現出來的，二者的意義容似有間，但二者確能會通，傅山與王畿的看法也很接近。

三、由治佛經探索「心」的特質

傅山深解《楞嚴》，最能知道「心」受到「識」的纏擾，不能得「首楞嚴大定」的危險。如《楞嚴》經文有「又以此心，澄露皎徹，內光發明，十方遍作閻浮檀色，一切總類化為如來。于是忽見毘盧遮那，踞天光臺，千佛圍繞，百億國土及與蓮華俱時出現。此名心魂，靈悟所染，

心光研明，照諸世界，轉得如是。」這是由心靈所變現的莊嚴美妙境界。

但是一但以「相」為真，耽戀其境界，便有著魔的危險，故傅氏墨筆眉批「色陰四。」³⁰作為警惕。他認為真正覺悟的「心」應維持在一種空寂的境界，決定不可著「相」。如拘留孫佛說「見無實是佛身，了心如幻是佛幻，了得身心本性空，斯人與佛何殊別？」傅山十分看重並同意這番話，硃筆眉批「要語。」³¹，便是說「心」不可以包含任何的內容，塗抹上任何意識的色彩，才能保持「心」的純潔性。也唯有絕對空靈寂靜的

「心」，才能與「法」相應。於是傅山主張大乘菩薩決定不可著相，其言曰：

蓋我今值佛世，淨信不難；若後世有能生淨信者，必無相之人，

所以希少。信解者，謂信其義而曉解也；受持者，受其義而持守之也。³²

29〈易與天地準一章大旨〉《王龍溪全書》卷 8，頁 536。

30〈楞嚴經批注〉《傅山全書》卷 67，頁 1517。

31〈五燈會元批注〉《傅山全書》卷 68，頁 1529。

32〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1462。

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故大乘之人何以能自用其心，擺脫種種「妄相」的糾葛，便是因為其認識到「相」不是真的，是一連串假的生滅波動所產生之相續相；即「有」

「無」變動，故不具永恆性，也不真實。於是悟得原來無一物，不執著它，是一種「無」相。就其根源而論，傅山對於「心」的體認是「脩菩薩乘者，即是大乘；已證菩薩乘，更不起觀，至無脩處，湛然常寂，不增不減，名最上乘，即是佛乘。」³³。傅山的「心」已經完全不是儒家感通潤物的心，最多只是在境界形態上有些接近。它是一種清明的寂體，

無相無修，這也是很清楚的。

傅山主張的「心」是捨棄執於「有」「無」之妄識以後的「無相」恆常之心，執於「有」「無」的心均為「有相」，也可稱為「識」，也是一種

「妄心」。此無相之「心」正是交光真鑑所談到的「捨識用根」之「根」³⁴，而「識」是剎那生滅，帶有分別執見，並且在「有」「無」變動中，無有一時的恆常，故稱為生滅心。而生滅心是執著之心，與如來境界不相應。

《金剛經》有言「佛言須菩提：若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」傅山注曰「轉輪，即生滅義；王者心也，謂以三十二相見如來；

則心有生滅，是生滅心，即非如來真體矣。」³⁵這是說心本是「如來」空性，原是不增一毫也不減一絲，若有增減生滅便不是「心」的本質。《楞嚴經》云「殊不能知生滅去來，本如來藏。常住妙明，不動周圓，妙真如性。」傅山於「不動」旁硃筆批「體」，「周圓」旁硃筆批「用」³⁶傅山認為「妙真如性」之本體是不動的，發用是圓滿的，是超越染淨的；故為「無相」，是「心」的本質。傅山十分同意《楞嚴》此一意見，認為有一不動的本體，不必向外求取。此近似其「無」的境界。「『如』字最妙，

只言這裡便是，不必他求也。」³⁷無須說一種源頭，最多說它來自「無」。

也無須以名相去解釋它。本性具足，不假外求。這一種如如真性之「心」，

是不須言語名相而能真實存在；愈是去除知識的紛擾，愈容易感悟，這是一種禪的境界。也是老莊的原始境界，傅山想要在這裏來會通二者。

傅山此「心」是一種如來真心。其又於讀二十三祖鶴勒那尊者「認

33〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1568。

34 參考交光真鑑《大佛頂首楞嚴經正脈疏》之〈科判〉。

35〈金剛經注〉《傅山全書》卷 65，頁 1483。

37〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1443。

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得心性時，可說不思議，了了無可得，得時不說知。」硃筆眉批「認得心性」³⁸，似覺得認識心性為極重要之事，故強調之。於是傅山又說：

無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心即是真實，若如是見，即是無上菩提之自眚。³⁹

此乃一念本心打破分別，是一種「不生不滅」的本來面目。傅山又認為

「心是眾善之根，人能種得善根。故纔聞經，從一念清淨不染中，真實聽信。」⁴⁰人若要入於第一義層次之「善」境界，便要以「心」為途逕。

若誤由妄想之「識」之妄想假相而入，便入了業障林而不自知。傅山對於「心」的重視，又再一次的突顯出來。於是傅山主張以修行工夫斷除一切污染，他說「能離一切業障，諸欲頓空，是清淨行也。三昧者，亦云正受，亦曰正見，言能永斷一切邪見也。」⁴¹也就是要不住於相，要「不住相雖是降服其心，其時能降伏，心便止而不遷。」⁴²亦是說不執於一切相的境界，能得清淨心。而傅山又說「在吾心，離心別無如來，故佛又言不特如來無身相可得，凡一切涉於相者，皆是虛妄而不真實。」⁴³所以都是「無相」的。

此一節目於交光真鑑之《楞嚴正脈》中亦有提及，「決言真心必定有體，汝但固執此妄心，故以迷彼實體。」⁴⁴認為「真心」、「妄心」都是心。

然「真心」與「體」是相應的，「妄心」是此「體」的迷惑。傅山更說「悟明自性法身，本無塵勞，自然清淨，無得無失。法既無相，即無所得，

自性本來清淨，亦無相證。」⁴⁵，也是說明「心」的清淨無染。「清淨無染」的原因就在於「無相」。「無相」非一個相都沒有，是不著於相，更進一步說是打破「有」與「無」的分別。傅山曰：

38《傅山全書》卷 6。

39〈無上菩提〉《傅山全書》卷 40，頁 795。

40〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1449。

41〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1454。

42〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1447。

43〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1447。

44《楞嚴正脈》卷 9，頁 251。

45〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1455。

(12)

如來全不著相，如水清月見，水濁月隱。但因水有清濁，非謂月有去來也；然則心淨即見佛，非是佛來，心垢即不見佛，亦非佛去。心外別無有佛，安得著相以求之！⁴⁶

此一「佛性」不生不滅，心淨時見佛，心染時即不見佛，佛乃心世界變現而出的。然佛非在心外，心可任它染，任它淨；佛，也始終不變。而此心顯現佛境界的無染狀態便是「空性」。「空性」便是本心。此「無染」

非與「染」對，而是一種超越「染」「淨」的境地。也就是「心」超越了染淨，因為「心」發用時蘊藏了「善」與「不善」的可能性；也就是一種「有」「無」、「善」「惡」的辨証存在，不落於二邊，可說是一種「如來藏性」。

傅山認為「心」是覺悟的根本，是「如如」的境界；可以回到本原之「無」的真體境界，也可以開啟一切萬有之「妄」。此「心」極似「一」

的境地，故傅山曰：

真體原無塵妄，能生塵妄，真體原無界，能生界；真空無相，

故無有色身世界，亦無妄想微塵。⁴⁷

傅山說「真體」是清淨無染之空性，既超越「有」「無」又兼涵「有」「無」，故也兼涵「真」「妄」。以此為因，而能生塵妄之相，正是像他用另一種角度解釋生成論是一樣的。由「太一」是水，變動不居，而此「一」之氣能生成萬物，可說是「有」。卻也認為「色身世界」「妄想微塵」不是真的，皆是分別妄心變現出來的，就根源義來看可說是「無」。就傅山揭櫫之生成論中，也可說是一切「有」都處於不斷的「有」「無」變動之中，

均屬「生滅」之性，故稱為「無」。傅山更由此兼含「有」「無」之「實相」，提出「實相生三世」的總結命題，他説：

實相生三世，光明滿一牀，即於華藏界，取到酒杯傍，此處非君境，風流聞戒香。⁴⁸

傅山認為由「有」「無」矛盾統一的「實相」中，不斷的生成諸萬物與諸

46〈金剛經注〉《傅山全書》卷 65，頁 1486。

47〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1460。

48〈丹崖淨土詩〉《霜紅龕集》卷 9。

(13)

法界，華嚴世界是一，也是無窮盡，一是心靈，無窮盡是萬法。宇宙萬法都是一心緣起，也歸於一心所統攝，這也是傅山所說的「海波不動，

則百寶不生；心華不發，則慧光不現。… …珍珍重重，華嚴著力，此是我釋子說當如此。」⁴⁹正是此意。然此「萬法」與「萬相」卻都是「非法」

與「非相」，終究一切歸於塵妄，也一切都是「無」的境界，故稱「此處非君境，風流聞戒香。」了。

由上面敘述，我們知道傅山所說之「空性」，是繼承佛教諸多經典而來，如《大般若經》、《大智度論》、《中論》皆有此不偏向有，也不偏向無的觀點；不執著於相對之一邊，重重遣去，至無窮盡，如此方可得「空性」之三昧。《大般若經》曰：「非樂非苦，非我非無我，非淨非不淨，

非空非不空；非有相，非無相，非有願，非無願；非寂靜，非不寂靜；

非遠離，非不遠離。」又「不依內，不依外，不依兩間。」⁵⁰《大智度論》

曰「有相是一邊，無相是一邊；離是二邊行中道，是諸法實相。」⁵¹龍樹菩薩《中論》亦曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」⁵²，均說明此意。傅山於批注《楞嚴》此段「佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者；世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無，無則同於龜毛兔角。云何不著？有不著者，不可名無；

無相則無，非無則相，相有則在。云何無著？是故應知一切無著，名覺知心，無有是處。」傅山於「為在為無」旁硃筆批「為有個心在，為無個心在。」⁵³，此正顯示了兩點，一是傅山同意《楞嚴》此一雙遣的觀點，

其辨証方式與龍樹相同。已將「有」「無」雙遣到了極處，說「有個心」

是對的，說「無個心」也是對的。非空非有，辨証存在，這便是「心」

的本來面目。第二點是說「有」「無」辨証存在，恰在於「心」中，不在它處，往其它處尋是白費力氣！這也像似禪宗的修行，盡了山窮水盡，

到無路可走之時，「有個心」「無個心」再不執著，便是悟處。故傅山又說：「無諍，就是脫離人欲了；無諍者，已離二障，不著有無二相，不落真俗二諦，故為第一。塵念欲行，我念欲遣，各不相下，謂之爭。」⁵⁴因

49〈佛經說〉《傅山全書》卷 30，頁 533。

50《大般若波羅密多經》第二分，〈遠離品〉第二十四之一。

51〈隨喜迴向品第三十九〉《大智度論》卷 61；《大正藏》冊 25，頁 492。

52〈觀因緣品第一〉《中論》卷一；《大正藏》冊 30，頁 1。

54〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1454。

(14)

為真正的心靈安頓處，是偏「真」不得，偏「俗」亦不得，落於一處都是相對，都未盡圓滿。此亦老成善閱人生者與嚴肅踐履者方能知曉。由兩邊的失落，找到一中道的境地。更進一步說，人於持心觀照時，落於真俗一端，勢必引起善惡等相對勢力於心中對抗之矛盾，攪亂清明之心靈，使生命進入一種更大的煩惱，如此「空寂」一境界便失去了。「真」

「俗」是一，不是二；一是「一真法界」的華嚴世界，二是「煩惱妄想」的娑婆世界，此中不可不辨。而這也是說「心」不可以執著，即「無所住者，心不執著也。」⁵⁵「人心無住則明」、「人心有住則昏」⁵⁶的原因了。

四、老莊、儒家「有」「無」論與佛學思想的交涉

「有」「無」為佛學與老莊的一對範疇。傅山篤於佛學，十分看重有無之間的關係。他說：「太虛……氤氳變化，無古無今，無模擬之天使，

圖彩本於皇神，何物主氣也？何物主理也？」⁵⁷一切萬物起始於無，並沒有一個造物者，他欣賞老莊所說的「有生於無」，並說：

陰陽交泰之初，何所有乎？有無而已，別無所有……郭（象）

注「無不能生有」昧於始矣。老子曰「天地萬物生於有，有生於無。」此段是莊生實有下手處，昔人混混說去。⁵⁸

傅山肯定老莊原義，而認為郭象去「無」的觀點甚不可取。因為郭象以一切存在之「有」為「自然」；「自然」是本來如此，「自然」即不藉人為力量改變，成全一己才性之本然。如此生命便著意於現實世界，現實世界之條文準則便是「理」，沒有一個窈渺空靈的「無」之境界。此均為傅氏所不喜。傅山讀郭象注莊這一段，「凡所謂天者，皆明不為而自然，言自然則自然矣，人安能固有此自然哉？自然耳，故曰性。」傅山眉批「『人之不能有天』則大道終不得而有之。如大舜問丞之旨矣，然人不得有天，

而天未嘗離人。果不得有，守真抱一之道虛矣。細看來，此句之病，在

『性』字上。如《易》『繼之者善，成之者性』之『性』，以其去天漸遠矣！故禪門見性功夫，其實是反始達天之義耳。故『有人，天也；有天，

55〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1446。

56〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1465。

57《霜紅龕集》卷 26；〈失笑辭〉一。

58〈莊子解〉《霜紅龕集》卷 32。

(15)

亦天也。』，猶言有人，是天生之也。若說道天是誰生，此處不可究竟，

亦屬之天。……若有了天，非人力可把天挐來包定底，亦是天也。」⁵⁹傅山認為「性」已是萬物成就之後的現象，是「有」的境界。所以傅山認為萬物於「有」之先，應有一「天」；此「天」沒有直接明言為「無」，

也沒有直接明言為「有」。就傅山思想體系而言，應是接近非「無」非「有」

之處，可說是「一」、「水」、「氣」。但不是張載、戴震之「氣」。因為傅山之「氣」到終極處，是無理可尋的。就如同禪門原始所悟之處。然而由「無」所產生之一切的「相」，即所謂之「有」，也都是虛妄不實者，

因其體為「無」，故其無永恆之主體性，隨時變幻，其言曰：

如來無來無去，總是無相，何處見得？今以三千大千如許世界，分碎為微細塵埃。雖曰甚是眾多，若是實有微塵。則涉有形，佛即不說是微塵眾多。畢竟微塵星星屑屑，皆是從空裏飛揚，實無微塵之定形也。⁶⁰

一切相皆是微塵假合所形成的，數量雖多而變化不定；實亦是虛妄的，是心識執取的。由於有此此處飛揚之「微塵」，與張載所說的「散殊而可象為氣」⁶¹是不同的；張氏所說之「氣」是實有的。傅山所說的「微塵」是假相，「星星屑屑」是說變化不定，均是幻覺，也是「有」「無」運動產生的無數變化生滅。故傅氏又曰：「如來說法，現此身相，原是幻形，非真實相，豈得以此見如來？……凡一切涉於相者，皆是虛妄而不真實。」⁶²，一切微塵假合之諸相是由心變現出來的，沒有永恆的體性。故不能以其為真。傅山不主張由「氣」推「理」，也是因為「氣」是變化不實的，故無「理」可推。若將「相」執著為真，必然不是「心」作主，而是妄想在作主。唯知「微塵」不存在、知「無相」之境的人能以「心」作主，

能產生不雜染之「淨信」。「若後世有能生淨信者，必無相之人。」⁶³「菩薩亦以無相證，自性本來清淨，亦以無相證。」⁶⁴凡證成此一境界者皆由

「無相」證，若由「有相」證，必是煩惱境界，所以說「實相其實無相」。

59〈莊子翼批注〉《傅山全書》卷 52，頁 1133。

60〈金剛經注〉《傅山全書》卷 65，頁 1487。

61《宋四子抄釋 ‧張子抄釋》。

62〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1447。

63〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1462。

64〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1455。

(16)

「實相」是相對於「假相」說的，「假相」是由六根八識接觸六塵境界所產生的幻相而產生的，不是真的，而實相則不然。然而如何達此境界，

他說「一切無住，是為實相。」⁶⁵傅山用其妙筆寫一切無住的境界：

如何先生者，不可何之者也。不可何之，如問之。問之曰：「先生儒耶？」曰：「我不講學。」「先生玄耶？」曰：「我不能無情而長生。」「先生禪乎？」曰：「我不搞鬼。」「先生名家耶？」

曰：「吾其為賓乎！」「先生墨耶？」曰：「我不能愛無等差。」

「先生楊耶？」曰：「我實不為己。」「先生知兵耶？」曰：「我不好殺人。」「先生能詩耶？」曰：「我恥為詞人。」「先生亦為文章耶？」曰：「我不知而今所謂大家。」「先生臧否耶？」

曰：「我奉阮步兵久。」「先生高尚耶？」曰：「我卑卑。」「先生有大是耶？」曰：「我大謬！」「先生誠竟謬耶？」曰：「我有所謂大是。」「先生是誰？」曰：「是諸是者。」「先生顧未忘耶？」曰：「忘何容易！如何如何！忘我實多。」⁶⁶

傅山將一切相對之物遣盡，你如何定義他都不對，不用另一個概念去說明其特質，不留一點點渣滓，此便是真「無住」「無相」。傅山認為若是執著於「無」，便是一心歸寂的小乘境界；小乘人法執，不明白「法」亦是「空性」，了不可得，不可執著。傅山說：

四果俱要說他無心，以無為法，全不住相矣；四果只是了一生，

不度眾生，佛門謂之小乘。⁶⁷

傅氏認為若執著於「有」或執著於「空」，或執著於一種形象概念，都非究竟。因為一法僅能救一病，都僅能救渡一極少數之眾生，非大心量菩薩將盡虛空遍法界為一體之所為。大乘菩薩有時以「有」，有時以「無」，

有時以「善」，甚且有時以「惡」，來使眾生破迷開悟。真千變萬化，不拘一格！救渡眾生的數量較廣，佛法之圓滿殊勝處於此，傅山思想之空靈活潑處亦在於此。順此理路而下，傅山主張「無」「有」不執，「無」「有」

雙遣的思想是很清楚的。其言曰：

65〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1463。

66〈如何先生傳〉《傅山全書》卷 19，頁 362-363。

67〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1454。

(17)

無為法者，不取有為，亦不取無為，非有非無，即無住心，即真解脫，即不二法門，故名無為法，即無相也。⁶⁸

故傅山說「於有見空，於空亦遣。」⁶⁹，將「空」「有」遣去，故傅山曰：

有住非住，住宜急舍。如來所說，色聲香味，實不住於色聲香味。而色其色，聲其聲者，忽與千里。眾妙之門，不可言得，

得其妙者，亦復無門。⁷⁰

也就「空」未必「空」，也可以生「有」。又於「道不可有，有不可無。」傅山墨筆眉批「『道不可有，有不可無』二句妙，即忽恍之象，渺冥之精。」⁷¹ 表示極高之贊賞。強調「有」「無」皆不可執。其原始的境界，是一種窈然空靈的境界。即原始之「無」為非「有」非「無」的意義。也是一種

「有」「無」對立統一的境界。這就是一切都無所住的雙遣境界。這也是傅山與其好友戴楓仲喜看《楞嚴》、〈艮卦〉的原因了。

傅山此論除佛學本身境界外，亦有取於明末清初不一味執善的觀念。孫奇逢有「不一味贊乾元」的觀念，不以「乾元」為絕對的標準；「陰陽互為其根」一易義被逐漸看重，也就是要破除陽善陰惡，扶陽抑陰的傳統觀念。此一義由王陽明之「無善無惡心之體」已開其端倪，打破善惡截然的分別，又經王畿以下泰州諸儒發揚光大，漸漸形成風潮。如王畿便說「思不可以有無言，著於無，謂之沉空；著於有，謂之逐物。無思而無不通，何思何慮，常寂而感，千聖學脈也。睿為良知，心之良知是為聖；知是知非而無是無非；知是知非，應用之跡；無是無非者，良知之體也。」⁷²正是說良知之體「有」「無」不著，不落名相分別。傅山於宋明諸儒絕少贊美，唯於陽明、龍溪甚為推崇。應不止於生命氣象之欣賞，而應更著重於思想義理之分辨。此亦是儒佛共同影響傅氏之處。

傅山為一不放棄經世之大儒，也絕非陷於死寂之士；其贊美孫奇逢之學專講「作用」，不專談本體，便可知傅山之懷抱之一二。傅山說「實

68〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1450。

69〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1482。

70〈治學篇〉《傅山全書》。

72〈艮止精一之旨〉《王龍溪全集》卷 8，頁 539。

(18)

相者，其實無相；但就無相中，能生炤心，比之頑空者不同。」⁷³這是說

「頑空」是執著於「空」，「空」亦為一概念，亦即一「相」；於是不能稱為無相，也不能稱為實相。而「無相」中可以生「炤心」，此一「心」便能起作用，既然此一「心」能起作用，於權教的觀念上說，便是「有」。

只是此「有」隨時隨地變動幻滅，於是不執著，也不看死。傅山進一步闡述「一佛二佛千萬佛，雖說有為權教，亦寓無為至理。」⁷⁴，傅山此處並不割裂「體」「用」，二者是互相呈現的。而「無相」中可以生「炤心」，此一「心」便能起作用，變現萬物，又能返本而歸於「無」。這個過程，傅山有取於《莊子》來說明生成論。故傅山曰：

無而有者，無可得而名，確乎其有一；一之所起，有一而未形；

不可聞，不可見。然萬物之生者，皆由得此一以生，是謂之德。⁷⁵ 萬物由「一」而生，「一」由「無」生，此「一」之德，便不執死。「無」

能生「一」，此「無」亦不死寂，兼含「有」「無」，不斷變化；其源頭活水滾滾而生，一遍活潑潑地境界。此處傅山所說之「一」雖曰超越理氣，

其實更接近於「氣」。傅山注莊時說「一即『天一生水』之一；一，水也，

氣也。」⁷⁶此說明此「一」為物質之「氣」，虛妄不實，故由「無」來。

傅山主張一切皆由「蛻」而來。如《亢倉子‧全道篇》：「蛻地之謂水，

蛻水之謂氣，蛻氣之謂虛，蛻虛之謂道」傅山曰：「吾師乎！」⁷⁷傅山之宇宙生成論雖未必盡同於《亢倉子》，然其相同的概念，卻能為傅山所學習效法。故此正是說明萬物皆是蛻變而來，而且是由無而有，由有而無的。此與稍後的王夫之對有無看法有些出入，船山說：

天下惡有所謂無者哉？於物或未有，於事非無，於事或未有，

於理非無。尋求而不得，怠惰而不求，則曰無而已矣。甚矣，

言無之陋也。⁷⁸

船山以「氣」為本，卻見不著其本源的虛妄性，只得從「有」的境界談

73〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1462。

74〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1448。

77〈經子解

‧

百泉帖〉《傅山全書》卷 44，頁 924。

78〈太和篇〉《張子正蒙注》卷 1。

(19)

起，否認了本體根源的探求。⁷⁹此與郭象、張載相近，同一思想路數。卻少了點傅山以「無」為本的空靈自在，與不拘不執。此亦王氏的心靈深處思以儒學為本，急欲為此世界建立一恆定價值，又不能化；此其必然的思想歸趨。而傅山由佛學、老莊得到養料，方能以「無」為根本，不認為「有相」是真的。

傅山雖不以「有」為究竟徹底，卻主張一般的修行者應該由「有」

入手，因一切萬物都是由「有」形成以後才開始的；若是一切不著，必定導致漫無目標，無處入手，故傅山曰：「古德開口問人，便道父母未生以前作麼生會；貧道如今問人，只單問父母既生之後作恁地解。」⁸⁰是說

「有」方有條理可循，有工夫可作。傅山闡述《老子》四十一章說「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之」傅山對此語極不以為然，評論說「山於此章，恰要以下士為得道之人，何也？

勤行者、崇有者也。」⁸¹表示對於「有」的欣賞。故傅山又曰：

也須向四十九年道不著處試為尋繹。道著是甚？不著處是甚？

不著處且撥過，道著之聞聞見見也，煞宏大而闢，深閎而肆，

或有向也未見底。我又多羅轉一話頭：好手不中的，也須有個的在，不中之好手才見。若沒個的，向空亂射，則人皆羿耶？⁸² 於是傅山認為「有為」的權教菩薩，或是執著一門，畢一生之力奮鬥到底的小乘人，我們也斷然不能看輕。絕不能因為「有為法」落於行跡，

便看輕他。以為落於「有」，便覺得其不圓滿。傅山認為入手落腳處應該在「有」。其實真正能刻苦修行者，幾乎都是一門深入、長期薰修的，傅山說：

但開一門，門皆得入；千門萬戶，合一建章；渾游建章，門戶

79 王夫之曰「形而上者，非無形之謂，既有形矣，有形而後有形而上，無形之上，

亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆未有 `者也……如其舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，而不能為之名，而況得有其實乎」《周易外傳》卷 5。

80〈奉賀涵虛上人報恩圖經小序〉《傅山全書》卷 20，頁 378。

81〈讀子一‧ 老子〉《霜紅龕集》卷 32。

82〈紅土溝道場閱藏修閣疏〉《傅山全書》卷 26，頁 459。

(20)

皆是。如眾盲人，揣一象王，吹筩鼓甕，各執所臆；然亦不離，象王之身。⁸³

門門皆可入道，門門皆可成就！無須拘泥，皆可成就！況無量無邊大千三千世界，遍一切時，遍一切處，無非都是佛之所在；一切都在說法，豈有分別。故傅山於「百畝一守事業窮，無所移之也。」硃筆旁批曰「句拙處，

卻真見先秦。」⁸⁴傅氏嚮往王官古風，正因其不徬徨於歧路而雜修亂學，

一心一意只修一門。這也是由「有」入手。故傅山並不歧視小乘，「我樂小乘」正是此意。只是我們修一門，不要執著看死這一門，傅山於《莊子翼》「日有所為，而莫見其功。」硃筆旁批：「又是《楞嚴》了。」⁸⁵要知道「有」的終極之處便是「無」，《楞嚴》的精神便是「無」的境界。因為「一登彼岸，即棄而不用矣，豈可常守也。」⁸⁶法本來也不是真的。且更不要以我這一門為唯一的一門；心一執著，便不能覺悟了。

五、有無觀點於布施中的實踐

傅山能參透「有」「無」玄理，於是能知「布施」之真諦。佛教談六波羅密以「布施」為主，便是要我們以虛空法界眾生為自己，打破狹窄之我執，去除自私之習性。而傅山對於「布施」一節，亦有其極獨到之見解。傅山認為普通人僅捨去物質貪愛，「雖捨愛、欲、情、貪，未見法施之性，此住相布施也。」⁸⁷這是有缺憾的。而不住相布施，為布施之最高境界，「發明法施之性，此住不住相布施。」⁸⁸而世俗之人以世俗福報誘人行善布施，盛言布施之因果；如財布施得財富，法布施得聰明智慧，

無畏布施得健康長壽，然此種說法實是權之又權，實是誘人入道的方法而已，終非究竟之學。得了福報，卻依舊迷惘，並不覺悟，只是愈陷愈深而已；此亦為儒家所詬病之處。其實最圓滿的福德應該是「不住相布施」，才能得不可思議之福報。傅山說：

83〈治學篇〉《傅山全書》卷 30，頁 527。

84《傅山全書》，頁 1196。

86〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1449。

87〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1451。

88〈金剛經注〉《傅山全書》卷 64，頁 1451。

(21)

以財布施者，不過希求福極，此住相布施也若。能一心清淨，

則佛性自現，起生死苦海，無量無邊之福極，故曰「不可思量」。此不住相布施了，佛憫眾生深染六塵，不可遽化。故以福得誘之，使其頓悟也。⁸⁹

由生死苦海中解脫，並救渡他人出生死苦海，才是佛菩薩念茲在茲之事。

「布施」一事在使眾生體悟到空性；而若一味妄求福報，則貪欲執心益重，豈能覺悟解脫。

故傅山又曰：

劣和尚荷一募疏，動以福利功德之果，而損闕橐，使建蘭修剎冀儌望外，愈痴。貧道以為福利之說，可以動貪妄俗漢，不足動風韻君子！且如天龍佳山林，危閣寶宇，鑿翠立神。俗漢見之，尚當為作者悔耗囊篋，不治田舍矣；韻士見之，魂夢不去，

豈復欲尋福利于其中也。⁹⁰

俗漢與韻士氣格境界不同，俗漢執相，貪戀福報；韻士自有隱德，視福報如飄風，有也可，沒有也罷。這正是體現了「有」的核心是「無」的精神。你看傅山將布施看得如是輕鬆，一點負擔也無，這才將「布施」

做的徹徹底底。他說：

頭陀寺碑「行不捨之檀，而施洽群有。」注：「心愛眾生而行捨，則憎愛，非為真捨！故大士之捨，及於眾生，斯為不捨。

以茲而施，故群有皆洽。」此義與吾解老子「不愛其資」同。

風作，閉戶，大悶，開囪，偶看至此，因昨日書《老子》，及此書之證，昧見「不貴其師」，施正是法施之義；「師不自貴」，

則師不為檀，猶之乎滅度無量眾生，而無眾生實滅度者，聖人不仁也。⁹¹

傅山認為老子「聖人不仁」應由此處參究，「不仁」並非真的不仁，而是真切瞭解到「仁」亦是虛妄的；布施之後，歸於無跡，方為上乘。宋明

89〈金剛經批注〉《傅山全書》。

90《傅山全書》〈劣和尚募疏〉。

91《傅山全書》卷三十九〈貴資愛師三〉頁 760。

(22)

儒者於闢佛時，常認為佛門行善非為行善而行善，實有一更深遠甚至超越世間之欲求，⁹²質疑其動機之純潔性，其實這也正是佛教之權法。傅山此說，可破程顥所說的「至如禪學者，雖自曰異此，然要之只是此個意思，皆利之心也。」⁹³之說，這是對佛學謀「福報」之遠利的非議。「義利之辨」是宋明儒最首要的事，「義」便是為所當為，不計利害。而佛學中之「無相」也正是不計得失，要將「遍色身所著七情，一切舍捐。」⁹⁴ 甚且更進一層，將是非道德問題兩忘，有無皆遣，一點不執。此亦傅山所說「不住布施，豈為福德，思量虛空，東西南北。」⁹⁵傅山主張之布施是不執著於一處之布施，沒有分別心的布施，因為虛空法界一切眾生與自己並無兩樣，要將一切福報布施於遍虛空法界的眾生，將一切的力量奉獻於遍虛空法界的眾生，此正悲心洋溢之菩薩心腸，故傅山注《金剛經》時說：

佛言菩薩不受福德者，不享人世之福耳，積福於虛空而已，至若度眾生，濟生死，苦惱愈久而不已，直至成佛，故其福德，

猶虛空之量也。⁹⁶

因為心不貪著，所以無相，「無相」是因為看透了人世福報的虛妄性，人世福報是有限制的，享盡即無，所以將福德布施於虛空法界裡，福德便落於遍虛空法界裡，況且「虛空法界」沒有分別，一律平等，於是沒有隔限，所積之福德就與虛空法界一樣的廣大。若像傅山所說的境界這般的開闊廣大，可讓理學諸儒在闢佛時無話可說。

六、不忘入世的佛學特色

由於傅山的思想體係中，「有」「無」雙遣的觀點十分明顯，這也體現於其出世入世的觀念上。傅山尊崇佛學，認為人生第一大事便是出離

92 程顥曰：「至如禪學者，雖自曰異此，然要之只是此個意思，皆利之心也」。又曰：「本是利心上得來，故學者亦以利心信之」。（《河南程氏遺書》第一）此勞思光《中國哲學史》三下〈中期理論之建立與演變〉一章有詳細闡述。

93《河南程氏遺書》第一。

94《傅山全書》，頁 1476。

95《傅山全書》〈金剛經注〉。

96〈金剛經注〉《傅山全書》卷 65，頁 1485。

(23)

生死苦海，出離生死苦海的關鍵在心。他說「五祖喚諸門人總來，吾向汝說：世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離苦海，自性若迷，

福何可救。」⁹⁷從人生的終極處論，若沉迷於世間福報，不僅落於有相，

斷無解脫覺悟之時，絕非傅山追求之境。

傅山亦非一守寂無為，忘卻人間之人。他對家國與現世生命有愛，

於是他對儒家津津樂道之孝友人家嚮慕不已。如他曾經至河南百泉拜訪孫奇逢，對孫氏陶醉於禮樂、貞定於禮樂的境界，十分贊賞。其言曰「頃過共城，見孫鍾元先生，真誠謙和，令人諸意全消也。其家門雍穆，有禮有法，吾愛之敬之。」 98傅山十分反對郭象屏除「禮樂」的看法。而傅山更於「世喪道，道喪世。」墨筆眉批「禮樂偏行。」⁹⁹便是說明「道」

的晦暗沉淪，與「世」的黑暗混亂，均由於禮樂不行，或未依中道而行。

故傅山極重視禮樂。傅山讀至「行小變而不失大常也」硃筆旁批「怕自己作不得主了，奈何？」¹⁰⁰認為人若自任其性，是極危險的事，必須由一種價值或力量加以規範。

故傅山雖是精研佛學、崇信佛教，卻不主張捨棄倫常。傅山喜愛禮樂孝友的氛圍，認為此是人生重大的意義。此點與明末李贄因捨棄人倫紛雜而出家為僧，是有其基本看法的不同。這一點傅山較近於儒，傅山十分孝順，他認為真正出家的豪傑，沒有不報答父母恩德的。其言曰：

只要問以前以後，放父母在那邊，真正出家兒，始能了此。不意涵虛比邱，眼明手快，於佛法裡，並不交涉，只報母恩。如此男子，甚為希有！我學佛人，豈作誑語，合掌讚嘆。而作頌曰：「父母親切世尊疏，世尊謂二親最神。以法供養我生者，

是則名為佛報恩。」¹⁰¹

傅山認為真正的出家不是擺脫父母，而報母恩方是修習佛學的根本，即是說人倫方是佛法之根本。「孝養父母，敬事師長，慈心不殺，修十善業」，真知佛教精要處者，決定孝養父母。傅山的夫人張靜君篤信佛教，於傅

97〈無上菩提〉《傅山全書》卷 40，頁 795。

98〈孫奇逢〉《傅山全書》卷 39，頁 787。

100〈莊子翼批注〉《傅山全書》卷 52，頁 1137。

101〈奉賀涵虛上人報恩圖經小序〉《傅山全書》卷 20，頁 378。

(24)

山二十七歲時去世，傅山從此不娶。傅山有詩說道：「佛恩亦何在，在爾早死也；留我唯一心，從母逃窮野；不然爾尚存，雖難未能舍。」¹⁰²傅山以妻子的早逝，應是上天成全其孝母之心。此為傅山一則寬慰自己，二則可見其濃厚之孝友本色。傅山與好友戴楓仲喜讀《楞嚴經》，他認為《楞嚴》一書與忠孝人倫相通，因忠孝是性分之根源。其言曰：

近世學士家喜誦《楞嚴》，從文字起見，此獨推本於所生，見得忠孝，自通禪也。以〈艮卦〉相配曾子、子貢引證，此程朱讀《楞嚴》法，鍊句圓勁之甚。妄念不動而念親背即〈艮卦〉，

即楞嚴，其較量離合之間，可資靜悟。¹⁰³

周惇頤認為《楞嚴》與《易》之艮卦，皆有止妄念欲望之理；也就是推其心到無生之處，而思我之所從而來。歸其根為孝親之義。傅山為一孝子，以孝為隱德，其言曰：

又嘗論之：立身揚名，顯親於後世，顧云孝也；而不若及事其親之時，服勞甘滫、愉色婉容之為真孝之真，可以得其親之歡心也。嗚呼！人不思及承顏之時，冀得親之一歡一笑，而但期博一身後之名；推是心也，必有賊其親之心者也。¹⁰⁴

傅山主張真正之孝，並非求得一些虛名，而是要承歡膝下，方是真孝。

其又曰：

參觀於孝經，「故親生於膝下，以養父母日嚴」……《四十二章經》佛告出家沙門之言也，《饆僧》章終以「凡人事天地鬼神，不如事其二親，二親最神也。」精乎哉言！論親而至於神，

則人有見神明不儼然恭謹者乎？¹⁰⁵

傅山此將佛經與《孝經》相為融通，將尊親與尊神看作一樣重要；我們由此可見傅山信仰佛教，並非斷絕人間一切情感，傅山並不主張斷絕人間情欲，其言曰：「凡此情緣，總由愛欲，即以佛言，愛欲斷者，如四肢

102〈見內子靜君所繡大士經〉《傅山全書》卷 5，頁 85。

103〈跋戴廷栻讀楞嚴經〉《傅山全書》卷 22，頁 419。

104〈講游夏問孝二章〉《傅山全書》卷 44，頁 909。

105〈講游夏問孝二章〉《霜紅龕集》卷 31。

(25)

斷，無所用之。」¹⁰⁶他對人間情感多麼看重！

傅山不只重視孝養父母之家庭倫常，其更認為一個學佛之人對於天下國家應有一種深刻的情感；他記述了碧落道人的事蹟，稱許其愛國的節操，並給予其高度的評價。傅山由《五燈會元》錄得此事「有宋有碧落山人慧蘭者；建炎末，逆虜犯淮，執之見酋長，酋長曰：『聞我名否？』

曰：『我所聞者，惟大宋天子之名。』酋恚，令以槌擊之；槌至，輒斷壞，

酋驚異。延幕下，敬事之；經旬，索薪自焚。」傅山於後記說道：

奇哉！者個事與者一斑驢奴論，那裡醒得。若聽見後來為為酋長供養，還應笑這個和尚沒造化，不知享受也。¹⁰⁷

可說是對此和尚由衷的敬佩，又寫詩稱道「帶來好種性，常記慧蘭名。」¹⁰⁸ 傅山對於心懷故國的僧人，始終欣賞。他也贊美真寶和尚的精神，其言曰：

五臺真寶，以心許宋皇帝死，即不肯墮回口罪而死於金虜。真學佛者，故皆如是。能如是，徑可當下承當矣，蓋以能無畏也。¹⁰⁹ 可見傅山心目中的僧人形象往往不是枯寂柔順的，而是有挺挺大節的忠肝義膽之輩，傅山修佛不忘天下國家也由此可見。

七、有關佛理之實踐的特點

傅山是一位醫生，更是一個哲人。他深知眾生林林種種，各有各的氣質，各有各的病痛，佛是大醫王，專醫天下無量的疾苦，傅山經常以醫藥的道理去闡釋佛學的境界；傅山認為治天下之病，不能只用一種辦法，要用許多法門。其言曰：

奴人害奴病，自有奴醫與奴藥，高爽者不能治。胡人害胡病，

自有胡醫與胡藥，正經者不能治。妙人害妙病，自有妙醫與妙

106〈五惜社疏〉《霜紅龕集》卷 22。

107〈雜著錄

‧

五燈奇人〉《傅山全書》。

108〈懷雪林〉《霜紅龕集》卷 9。

109〈傅史

‧

傅奕〉《霜紅龕集》卷 28。

(26)

藥，粗俗者不能治。奴胡二種人無貴賤，妙人不可多得。定在慧業中，投病者亦須在慧業中求之。若但莽問之，雜愚醫工安得其竅？故治病多不救者，非但藥之不對，亦多屬病者，醫者之人有天淵之隔也，何也？以高爽之醫治奴人，奴人不許。以正經之醫治胡人，胡人不許。所謂不許治者，不治也。¹¹⁰ 故不能膠執一法，要靈活運用，方能治天下人之病。

傅山認為修習佛法並不是要學盡一切法門，修盡一切法門，才能成佛。只要一門深入，長期薰修，便能成就。所以傅山認為不可輕視小乘修行人，小乘人一門深入，最終證得須陀桓果，勝過雜修亂修者許多。

雜修者還在六道裡輪迴，而須陀桓已出三界，故傅山說「我樂小乘，於彼何尤。」¹¹¹正是說一門深入之重要，此非真修實修者不能出此語。

傅山主張真正之真理與智慧，必須自悟，不可僅由名相知識中得之；

也不可一味跟隨老師，亦步亦趨。因為每一種知見都受制於意識心，而誤假為真，說透了，也不過是井底之蛙而已。他說：

開我慧者，即予我癡，不用我慧，被彼慧障。凡見彼長，由我見短，即見彼短，亦非我長，由我長短，故不除故，而況長短，非其短長。導師是恩，亦防是患，人以其著，自明所及，著所著者，遂受其隅。¹¹²

我們看禪宗大德的修悟，大疑大悟，祖師絕不告訴你答案，要你疑上千回萬回。尋到知解世界之窮盡處，猛然發覺意識知解全不受用，回頭是岸，直指本心。這才真正大徹大悟。然若有人走火入魔，鄙薄經論，認為全不用知解，傅山就修行之圓滿處認為這也不可。傅山以學杜甫詩為例，說明一味跟隨是不對的，空疏不學也是錯的，其言曰：

譬如以杜為迦文佛，人想要作杜，斷吳鈔襲杜字句而能為杜者。即如僧學得經文中偈言，即可為佛耶？凡所內之之領會，外之見聞，機緣之觸磕，莫非佛，莫非杜，莫非可以作佛作杜

110〈醫藥論略〉《傅山全書》卷 31，頁 553。

111〈治學篇〉《傅山全書》卷 30，頁 527。

112〈治學篇〉《傅山全書》卷 30，頁 527。

(27)

者，靠學問不得，無學問不得，無知見不得，靠知見不得。¹¹³ 應由此二者取得矛盾統一的境界，不偏於一端！

傅山認為修佛落於分別心，或執著於兩端妄念，都不可取，其言曰：

破隅而往，有大導師，初我所見，都無是處。於長不長，於短不短，短中之長，長中之短；悉知悉見，而無知見，乃知向導，畢竟是恩。¹¹⁴

修行是必須有次第歷程的，這正是由「非短非長」入手，此亦為見山不是山，見水不是水的境地。將「長」「短」兩兩雙遣，也知道長中有短，

短中有長的道理。最後「長」自是「長」，「短」自是「短」，不增一分，

不減一分。甚至於還有「嚴惡」不妨「慈悲」，「佛子殺人」的悖論。其言曰：

《墨莊漫錄》云：「近時士大夫，不行佛之心，而行佛之跡，皆是談慈悲而行若蜂蟻。乃望無上菩提，吾未之信，梁武帝之奉佛也，可謂篤矣。若捨身為寺奴，宗廟供麵牲。乃築浮山墟，