第二章 多元文化思潮之意涵
本章先敘述多元文化思潮興起的環境因素及各國背景，其次統整若干 學者論點以詮釋多元文化思潮的意涵，復次分述多元文化思潮的流派，
以釐清學者觀點間的差異。最後，根據以上討論的結果，歸納出兩種多 元文化思潮取向，並依此二主軸作為通篇探究多元文化思潮爭議之架構。
第一節 多元文化思潮的興起背景
在「多元文化」此一概念未出現之前，即已存在多元文化的事實，在 那之前的社會中早已存在多個特異的文化群體，而文化團體之間仍舊是 有接觸互動的，只是當時並沒有所謂「多元文化」的概念，那時的社會 環境也與當前所指的多元文化社會有所差異。多元文化的概念之所以受 到重視，實有其背景因素。以下便說明多元文化思潮興起的大環境因素，
以及英、美、加三國各自獨特的歷史背景。
壹、多元文化思潮興起的環境因素
Parekh（2000：7-9）曾歸納影響多元文化思潮興起的鉅觀環境因素，
茲分述如下：
一、政治經濟環境的變遷
Parekh（2000：7）以鄂圖曼土耳其帝國（The Ottoman Turkish Empire, 1299-1922）為例，說明從前現代至現代的政治經濟環境演進。前現代的 帝國境內也有信奉基督教及猶太教的文化群體，土耳其帝國雖然給予這 些少數族群在文化上的自治權，權限甚至超越現今西方國家包容國內少 數族群的限度，但是鄂圖曼土耳其人從未自稱為多元文化社會，係因它 整體上仍舊是一個回教社會，尊崇回教的價值與理想，只是恰巧裡頭出 現非回教的群體罷了，況且也只有回教徒才能擁有完整的公民權利，統 治權力也均為回教徒所把持，其餘的少數族群雖有文化權，但卻沒有政 治實權。
但是，隨著現代經濟的發展，一國之內的各族群間無法獨自存活，而 必須與外界社會保持複雜而密切的互動。更因為自由民主觀念的廣佈，
使得少數族群不願被動地接受他們附屬的政治、社會及經濟地位，不但 拒絕接受主流族群劃定的社會與地理空間，並且要求平等的政治權利，
以充分參與所處環境的社會文化生活，而主流社會也逐漸順應時代潮 流，認可少數族群訴求的正當性，並設法滿足他們的要求。
二、族群衝突及其相關研究的發展
從近代到現代，全球歷經了帝國殖民、奴隸制度、種族滅絕、部族暴 政，使人們瞭解到我族中心主義所產生的迷障，它合理化族群衝突所引 發的歧視及屠殺等諸多罪行、麻痺人們的道德覺察能力。同時人們也逐 漸認知到殖民、壓迫與暴力的型式，絕不僅止於政治與經濟層面，更發 生在文化層面。
因此，在學術研究上，也透過知識社會學、心理分析及文化心理學等 學科知識，析論族群與文化衝突的相關議題，在這些學術領域上蓄積了 可觀的研究成果。這些研究使人們領悟到文化對人類的重要性、人的自 尊有賴他人肯定與尊重，也察覺到人們總是將自身信念與生活實踐視為 普同法則，而造成對他人的壓迫與不義。這些知識論述的發展，都使得 人們逐漸接受「文化差異」存在的現實，也重新定義政治與文化間的關 係，亦即將文化視作是與政治相關的向度，以及將個體所屬文化視為公 民權利不可或缺的一部份。
三、全球化因素
全球各地的社會之間，透過廣泛的經濟與文化全球化歷程，彼此緊密 連結。全球化使得技術與物資得以自由地流通，跨國公司引進新興行業 與管理系統，也要求接受端的社會能夠創造一個適合企業發展的文化氛 圍，因此間接改變了接受端原先的社會文化秩序，全球的文化看似趨近
又得力於全球時空的壓縮，人們可在短時間內往來各地，這促進了彼此 間觀念的交流。
諸如上述種種，全球化時代的文化群體，沒有一個可以置身事外，在 文化與經濟各層面，也難以抗拒與外界的互動，全球化對各地人們及群 體的影響是如此廣泛卻隱而不顯，甚至接受端社會的民眾本身都未能察 覺其存在及影響。全球化撼動了國族文化的概念，近代民族國家試圖透 過文化大一統達到社會和諧穩定的計畫，已無法在全球化時代推展。全 球化時代下的文化多樣性是不可避免、無法預知的，而且是全人類所共 同面臨的處境。
四、民族國家個體主義的思想灌輸
現今多元文化社會發展的前身，即為主張文化一統的民族國家
（nation-state）。在前現代社會中，文化群體被視為權利的載體（the bearers of collective rights），如上述土耳其帝國內信仰基督教的少數族群，得以 保留其既有之習俗及生活方式，好維持一國之內族群間的和諧。然而，
隨後興起的民族國家，其維繫社會和諧秩序的方式則有所改變，民族國 家改將個體視為權利載體，而企圖創造一個高度同質性的法治空間（政 體），亦即所有生而平等的個體均遵循一套相同的法律與制度。
這樣的轉變，使得前現代社會的文化群體逐漸崩解，在此同時，民族 國家的存在提供了共識中心的法理權威，作為重新團結所有「被解放的」
個體的合理基礎，不分文化或族群，每個人都是國家的公民。民族國家 的維繫，是維繫在一統的文化與和諧的社會秩序。職此，數個世紀以來，
民族國家都是以此般個體論、平等論、普同論的核心思想，作為打造理 想國家社會的準則。
囿於民族國家長久以來的思想灌輸，人們常將「統合」（unity）與「同 質性」(homogeneity)劃上等號、而將「均等」（equality）等同於「一致性」
（uniformity），以致於當吾人聞及某些弱勢文化群體反抗性、差異性的政
治訴求時，不僅在情感及道德上倍感迷惘不知所措，也不知該如何處理 此類詭譎的多元文化問題，此乃理解多元文化思潮的重要思想背景之一。
貳、各國多元文化思潮興起的背景
民族國家（nation-state）是近代國家發韌的典型，但是，純粹的單一 民族國家已不復見，每個國家都存在多元文化的社會現象，尤其當文化的 定義不侷限於族群而擴及宗教、語言、性別等因素之時，多元文化是每個 國家都需要面對的內部差異課題。但是，每個國家多元文化主義興起的歷 史脈絡不盡相同，學者根據當地所見社會現象，所創發出來的多元文化理 論也就有所差異。以下便簡述美國、英國及加拿大等三國多元文化發展的 歷史背景：
一、美國多元文化思潮發展的背景
一九六 0 年代，美國當地興起「民族振興運動」（Ethnic Revitalization Movement）及「民權運動」（The Civil Rights Movement），訴求反抗優勢 團體的宰制､主流文化的霸權，要求正視多元文化並存的社會現況，以解 決少數民族文化流失、結構性壓迫及機會不均等之問題。王希（2000）指 出民權運動在幾個關鍵方面，醞釀多元文化主義的興起條件。首先，民權 運動採用的是以種族為基礎「群體鬥爭」的模式來爭取「群體權利」，「群 體訴求」、「群體權利」也因此成為多元文化主義運動的核心思想和策略。
其次，民權運動的結果，奠定了多元文化主義興起的政治基礎。1964
－1968 年，透過一系列的法律革新方案，迫使聯邦政府承擔起保障公民權 利的責任，使黑人和其他少數民族享受平等的公民權利，街頭抗爭得以在 法律層面開花結果。這一點對日後的多元文化主義運動有重要的啟發。
美國多元文化問題雖起於黑白族群的對立，但時間推移至至 80 年代，
已經從黑白種族衝突的社會問題，延伸至對所有弱勢團體的關懷，社會上 其他少數族群及弱勢團體，也發出需要被重視與尊重的聲音。其他類型的 弱勢群體也遵循相同的政略，向美國政府提出「以文化為名的要求與主
張」，如來自各國的移民、女性、同性戀、身心障礙者等，甚至是身高太 矮而自覺受到結構性壓迫的男性（severely height restricted individuals of the male persuasion, SHRIMPS）也自認是弱勢群體（Joppke ＆ Lukes,1999）。
二、加拿大多元文化思潮發展的背景
多元文化主義（multiculturalism）一詞，最早出現在 1971 年加拿大所 頒佈的「雙語架構下的多元文化政策」（A Policy of Multiculturalism within a Bilingualism Framework），係為了處理境內英法兩大語裔族群的衝突關係 及國家認同問題（單文經，2000：205）。但為了整合英法語裔以外的族群
（原住民、二次戰後日漸增多的新移民），1988 年修正為「多元文化主義 法案」（Multiculturalism Act），至此加拿大正式確認「多元文化主義」為立 國的基本原則與理想。質言之，加拿大聯邦多元文化政策的演進，是從早 先的英國文化一元、英法文化二元，演變成今日同時考量四種文化成分的 多元文化主義。
加拿大是一個由多元民族所組成的社會，除了早期即居住於此地，有
「第一國族」（First Nations）之稱的原住民1外，來自世界各國的移民構成 了加拿大多元民族社會的主體（單文經，2000：199）。雖然，該國的種族 組成，可分為四大族群：原住民、英裔加拿大、法裔加拿大及其他。但是，
該國主要的多元文化問題，始終是縈繞在掌握加拿大政經勢力的英法兩大 族群之間，嚴重程度已經影響到整個國家的統一。
法裔居民佔多數的魁北克省爭取自治的公投運動，至今仍方興未艾，
魁北克民族主義者甚至認為，加拿大政府將原先的雙語架構改為多元文化 政策，背後有其政治陰謀。該作法係企圖淡化構成加拿大聯邦的兩個主要 族群與文化，雖然宣稱賦予各個文化相同地位，但事實上卻是削弱法裔族 群的主導性，圖利當權的英裔族群，以利其在加拿大境內的存續與發展（周
1加拿大的原住民族群，還可細分為北美印地安人(North American Indians)、美提斯人(Métis)，以 及伊努特人(Inuit)三大族群，而統稱為「第一國族」(First Nations)。其中，美提斯人是法裔的加 拿大人和印地安人的混血民族；伊努特人則是一般美國慣稱之愛斯基摩人(Eskimos)。
志杰，2004）。
三、英國多元文化思潮發展的背景
移民是導致英國成為多種族國家的最主要因素，早在五百年以前，英 國因為她殖民母國的地位，就已經和非洲、加勒比海國家、印度半島有相 當密切的關係，那時為數不少的黑人就已經定居在英國。而移民問題的顯 現，主要發生在二次大戰結束之後，不僅僅是英國，整個歐洲而言，有一 股北向的移民潮，許多地中海地區的移民大量進入西歐與北歐，而地中海 地區則相對吸引其他更低度發展國家的移民，如北非、巴基斯坦等。
在英國移民當中，數量最大者就是來自愛爾蘭共和國、大英國協中以 白人為主的國家以及其他歐洲地區（林永豐，2000）。英國本土對這些為 數龐大白人移民抱持開放的態度，但是來自其他地區的有膚色移民，卻 在英國社會上受到不平等的待遇，甚至限制他們移民的數量。英國多元 文化的主要問題是族群問題，尤其是黑白關係。90 年代以後，宗教問題 才逐漸浮現出來。
綜合上述，英美加三國的多元文化思潮，均因種族/族群問題而起，
但是，在多元文化思潮發展過程中，美國經驗獨樹一格，60 年代的黑權 運動初試啼聲之後，隨後 80 年代各類自稱弱勢的社會群體，便共襄盛舉 而成為多元文化論述的一部分。從 Grant ＆ Lei(2001)所編著的《多元文 化教育的全球建構：理論與實務》（Global constructions of multicultural
education: theories and realities ）
中，也可窺知族群議題的主導性以及美 國經驗的獨特性，檢視該書十五個國家的經驗，只有一國（拉丁美洲）論及階級，僅有四國（美國、台灣、印度、智利）同時論及性別、族群 及其他社會類屬，其餘國家的多元文化教育仍舊是以族群議題為主軸。
值得一提的是，美國與加拿大多元文化思潮歷史背景的差異，也體 現在多元文化學者的論點當中：推論正因為美國非裔族群運動與女權運
育學者對少數群體的廣泛定義，而有別於加拿大 W. Kymlicka 自由文化主 義、C. Taylor 肯認政治論專注於族群議題的研究。
第二節 多元文化思潮的理念
多元文化思潮本身並非高度內部一致性的理論，即便是同為多元文 化陣營的學者，彼此之間也不完全同意對方的論點，如 I. M. Young 與 W. Kymlicka 在少數群體定義上的分歧、多元文化公民資格的差異；B.
Parekh 甚至與自由主義陣營的多元文化論者 W. Kymlicka 劃清界限，聲明 自己的理論並非自由主義，也專章論述自由主義者企圖修正自由主義以 調和多元文化論，但最後仍功敗垂成的論證（Parekh,2000：109-113）。
儘管如此，他們之間仍有若干共通處，本研究便試著統整 I. M.
Young、W. Kymlicka、C. Taylor 以及 B. Parekh 等多元文化學者的論點，
以描繪多元文化思潮大致的輪廓圖像，並於下一節析論他們彼此間的差 異，而他們的共通理念包括有批判自由主義之普同論與偽中立原則、肯 認文化對人類的重要性、尊重群際文化的差異、文化群體作為政治權利 與資源分配的基礎單位等主張。
壹、批判自由主義的普同論與偽中立原則
Young（1990）強烈批評自由主義普遍理性觀念，她認為否定人類先天 差異的普遍人性論理想，有造成社會群體間互斥及階級地位差異之疑慮。
普遍人性論主張，所有人類均有同等的道德價值，強調個體間的平等，所 有人皆有參與象徵權力與利益的社會體系之基本權利；但是，在現代化國 家與民主制度的發展過程中，不但個人的自由意志無法充分表達，反而造 成各個群體內部凝聚力的增強，與群體間對立的緊張關係。
Young（1990）反對假設普遍、無差異、平等尊嚴的自由主義，因為自 由主義本身就是特殊文化的反映，因而那是一種特殊主義冒充普遍主義。
男性、央格魯薩克遜人、中產階級所擁護的價值，成為美國甚至全球的普 世價值，掌控著國家與教育系統的運作，這些價值的特性是未來取向的、
強調競爭的、符應資本主義社會需求的、控制自然的思維模式，然而女性、
弱勢種族、勞工階級的價值觀念，卻是不見容於主流社會體系。
一般美國人甚至全球公民均不曾質疑過的價值觀念系統，如自由、民 主、平等等價值，「生而平等」更是美國的立國精神，但是這樣的思維傾 向將所有人均視為是相同的個體，也同時看不見各群體間的差異性而變成 性別盲、種族盲。的確，人類有許多雷同的特質，是值得吾人珍視的；但 是，當所謂的真理原則成為主流族群主觀價值的偽裝，錯將我族（主流族 群）核心的價值披上全人類普世價值的外衣，而要求其他族群一同遵循，
這無疑是迫害其他弱勢群體的權益與文化延續。
面對多元族群造成的國家與社會危機，自由主義一貫的處理方式便是 使用公私領域的劃分的策略，政治認同以外的差異一律歸入私領域範疇，
語言、文化、宗教、性傾向等認同都是個人自主選擇的結果。Kymlicka
（2001）認為國家政府這種「族群文化中立」態度，是無視於少數族群文 化受到主流文化同化的危機。Young（1990）則批評這種公私領域劃分的 手法，強迫將個人所珍視的群體差異劃入私領域有失公允，更使得弱勢群 體被排除在政治決策過程之外。因此，多元文化思潮主張將群體文化差異 納入公領域的政治範疇內。
貳、肯定文化對人類的重要性
自由主義主張，人類被視為不具任何立場的抽象個體，人們被視作無 文化、族裔及其他差異的普遍個人，因此都是普遍而均等的；但多元文 化論者則強調，人類同時也是族群、文化或其他認同群體的成員，群體 文化對於個人及群體本身都是十分重要的，因此需要受到政治上的肯認 與重視。然而，關於文化重要性的論證，多元文化思潮陣營裡頭持論不 一，其中，最常見的理由就是「資源式論證」（resource argument），如 C.
Taylor 以強評價理論（strong evaluation）、W. Kymlicka 以社群文化（societal culture）作為提出肯認文化差異訴求的立論點。
所謂「資源式論證」（resource argument），係指一個行為者若要進行 關於行動的決定以成就其自主性，這些決定必須根植於一種「詮釋的基
準」（horizon of interpretation）或「背景資源」（background resource），否 則，所謂的自主決定很容易變成僅是行為者對於其偏好的一種任意選擇
（蕭高彥，1998：491）。人類的選擇是有範圍性的，而不是絕對自主而 任意的選擇，群體文化替成員們界定了所謂良善生活的意義與價值，因 而需要受到重視與維護。此類「資源式論證」常是多元文化論者提出少 數族群權利的立論基礎。
C. Taylor 的強評價理論認為人類行為之特質，不在於自然性的偏好選 擇，而在於一種「二度反思」（second-order reflection），也就是行為者能 對於其個人偏好與慾求進一步反省其價值。當行為者從事此種對於行為 目的以及意義的二度反思時，其所運用的範疇及思考方式便不再是功利 主義人性論所能解釋的，而必須訴諸古典理論的核心範疇－善的觀念（the concept of good），而 Taylor 認為唯有文化傳統才能提供這些資源，也就 是說文化傳統構成個人自主選擇的背景資源（引自蕭高彥，1998：
491-492）。上述基於文化傳統的選擇被稱為「強評價」，而所謂自由主義 預設的個人自主選擇就是一種「弱評價」，強評價理論是構成 Taylor 肯認 政治（politics of recognition）的基礎。
Kymlicka（1995）也修正自由主義的個體觀點，強調人除了是一國之 公民以外，也應該被視為族群的成員，雖然他仍舊堅持個體自主選擇的 重要性，但也同時主張個體自主選擇的選項範圍（the range of options）
是由文化傳統所決定的，他將該文化稱為「社群文化」。K. A. Appiah 也 指出：「我們是從社會和文化的意見工具箱中製造自我，當然在這個過程 中我們也進行篩選，只是我們所能選擇的選項，並不是由我們決定的（引 自林火旺，1998a：394）。」
相對於資源式論證，Parekh 提供另一種比較動態與彈性的文化觀點，
尤其著重於文化與個體間的辯證關係。他認為文化之所以重要，是因為 文化是人們意義與價值的體系，人們在這體系中依循著某種文化律則生 活，並對隸屬文化投注相當的認同與評價，他形容個體是被「鑲嵌在文
化裡頭的」（culturally embedded）；但這並不意味著文化系統能完全制約 人類，人類仍可相當程度地擺脫文化的控制，從文化群體內部批判性地 評斷該文化的價值與實踐，並非毫不保留地接受傳統文化。相較於資源 式論證，這種觀點除了強調文化對個人的規範力以外（文化作為個人選 擇的框架），也肯定身為文化群體成員改變既有文化的能力。
I. M. Young 之差異政治論，與 W. Kymlicka、C. Taylor、B. Parekh 有所 不同，差異政治論中的社會群體是比較廣泛而抽象的，而不限於種族/族群 群體（racial / ethnic group）。Young(1990: 7)自承其理論結合了現代（批判 理論）與後現代（J. Derrida、J. Lyotard、M. Foucault、J. Kristeva）兩種迥 異的思想路線，法蘭克福學派影響到她以社會正義及個體的自由解放作為 理論核心關懷，而後現代思潮則影響到她肯認差異的基調，並延伸、修正 T. Adorno 與 L. Irigaray 對公平、公共善與社群(community)的概念，發展出 差異社會關係的觀點（differentiated social relations）。
Young（1990： 45）也認為群體型塑個人，個人的思維、價值與行為 模式某程度取決於個人對該群體的依屬（group affinity）。因此，「肯定 文化對人類的重要性」的命題，對 Young 的差異政治論而言，仍是成立的。
只不過此處的「文化」，不再侷限於獨立的族群文化，而是廣義界定的文 化，其中包含族群、性別、階級、年齡等諸多社會類屬。
參、尊重群際文化的差異
多元文化思潮除了強調文化對人類的重要性之外，更進一步地訴求大 眾尊重文化群體間的差異；但是，訴求的理由不盡然一致。Taylor（1994：
64）主張各族群的文化均具有同等價值，不僅僅要維護族群傳統文化之存 續，更應當認可其存在的價值。
Parekh（2000:167）則主張不同的文化，象徵著相異的意義系統及詮釋 人類良善生活的不同方式。但每種文化都僅能承載部分的人類能力與情 感，也僅能捕捉局部的人類存有（human existence），而需要透過異文化來
促進對自身文化的理解及擴展其知識與道德的視野。沒有文化是全然無價 值的，所有文化都應受到重視，因為至少該文化對其群體成員而言是意義 重大的；也沒有人可以宣稱某文化是完美無缺的，而將自己的文化觀點強 加在他人身上，因此文化的變遷由文化群體內部發起比較適當，而非透過 外力介入。Benhabib（1999：58）也指出，即使對於迫害群體成員的文化 群體，國家政府應當堅持維護受害成員公民權之立場；但不宜採取強制介 入的方式干預，而是透過促進該群體內部的民主化，進而帶動其內部的文 化變遷。
在文化接觸頻繁的全球化時代，文化群體內部的成員較易獲知文化間 比較的參照點，而使他們得知可透過其他方式理解及實踐人類生活，同時 觀照自己的文化而瞭解到己身文化也是可以改變的，思考文化變革之道。
至於，人類對自身文化的批判程度及反身性思考程度，得視乎該文化的特 性與其批判性資源取得的難易程度而定（Parekh, 2000:158）。
肆、文化群體作為政治權利與資源分配的基礎單位
多元文化論與傳統自由主義不同之處在於，在個人與國家之間，多了 文化群體這一層次的中介單位，作為政治權利與資源分配的基礎單位。在 自由主義的政治分析中，只有個人和國家兩個基本元素，至於族群及任何 形式的結社都是個人自由選擇的結果，所以是屬於非公共領域的問題。這 種個人主義式的觀點，也是自由主義遭受多元文化論非議的癥結所在。
多元文化論的基本精神是強調介於國家和個人之間，還有一個極為重 要的單位，即各種不同的族群，包括種族、民族、性別、年齡、宗教、文 化等特殊團體，這些團體對個人之認同和生命意義極為重要。因此，政治 原則如果忽視這種差異，將會使某些群體受到壓抑、宰制和邊緣化。
I. M. Young 提出所謂的差異政治（politics of difference），就是希望在 政治的公領域範疇內肯定和尊重弱勢群體的差異性。C. Taylor 則稱這種在 政治上肯定個人或族群認同的主張為肯認政治。 W. Kymlicka 更試圖修正
自由主義的制度架構，使其能包容少數族群的文化差異，明確地提出自由 主義的多元文化公民權理論。不論差異政治或肯認政治，其主要的目的都 是要將弱勢群體的文化差異納入公共領域，亦即強調個人除了作為一國之 公民之外，每一個人可能同時隸屬於一個或多個群體的成員，差異政治或 肯認政治就是要將這種群體成員身分，成為政策決定時的考量因素。
多元文化思潮，改變了傳統的政治制度設計，從「國家與個體」的二 元對立關係，變成「國家、認同群體、個體」的三足鼎立(Shachar, 1999:89)。
但是，在一片頌揚文化差異的浪潮中，即便是在民主制度起步較早的西方 歐美國家，大眾輿論也鮮少察覺到多元文化思潮已經在學理制度上，對自 由民主的傳統造成挑戰甚至顛覆（Barry, 2001：292）。
第三節 多元文化思潮的流派
Parekh(2000：6)曾區辨「多元文化」（multicultural）與「多元文化主 義」（multiculturalism）的差異，所謂「多元文化」係指陳文化歧異性的 事實，如多元文化社會（multicultural society）；而「多元文化主義」則是 指對上述事實的回應方式。Kincheloe ＆ Steinberg（1997：2）也主張無論 吾人最後選擇如何回應那事實，多元文化的存在是不爭的事實。無論是政 治哲學領域或教育領域，多元文化思潮的理論取向都非常多元，走向有保 守、有中庸、有激進，不一而足。以下便分述Kincheloe ＆ Steinberg（1997）
與 Templeman （ 1999 ） 多 元 文 化 主 義 的 分 類 ， 以 及 Gibson （ 1976 ） 、 Pratte(1983)、 Sleeter ＆Grant（1999）、Bennett(2001)等對美國多元文化 教育的分類。
壹、J. L. Kincheloe ＆ S. R. Steinberg 的分類
J. L. Kincheloe ＆ S. R. Steinberg（1997：3-26）延續 1994 年 Peter McLaren 在〈白色恐怖與反抗性主體；邁向批判性多元文化主義〉（White
Terror and Oppositional Agency ： Towards a Critical Multiculturalism ）
一文 中的分類（保守論、自由論、左派自由論、批判論），而提出下列五種類 型的多元文化主義。雖然這五種多元文化主義學說有其歷史發展的先後順 序，但這五種論述仍然共存於現今的社會當中。因此，比較適當的說法是，這五種學說代表對多元文化事實（問題），所提出來的五種回應方式：
一、保守論多元文化主義 /單一文化主義
(conservative multiculturalism / monoculturalism)
保守論多元文化主義的內涵，可以回溯至殖民帝國時期的觀點，體現 歐美白人的殖民者霸權心態，隱含著西方文明中心、男性中心、資本主義 至上的意識型態。即便保守論者亟欲擺脫種族歧視、性別歧視、階級歧視 的指控，但在實際作為上，他們只關注白人、男性、中上階級的私利，而 將社會問題推給弱勢群體，稱其失敗肇始於先天的文化不良或後天的努力
不足，與國家社會的體制結構毫無瓜葛。
該論點似難稱作多元文化主義，如在教育系統中，保守論學者解釋弱 勢群體學生的學業成就低落的理由，稱說是「文化剝奪」的結果，亦即這 些學生的家庭文化背景無法提供適當的文化刺激，才造成他們學業成就的 低落，但這無疑是基於有膚色人種及窮人低劣於中上階級白人的預設。因 此，保守論者在教育上主張對這些學生施行「補償教育」，務使這些弱勢 群體學生得以融入主流文化社會，以廣佈優秀文明的恩澤，那才是教育機 構責無旁貸的重要任務。
二、自由論多元文化主義 (liberal multiculturalism)
自由論多元文化主義強調這個世界上的人類，包括盎格魯裔、非裔、
拉丁裔、亞裔、以及其他族群，都是生而平等。自由論多元文化主義者認 為，透過對現有的文化、社會、經濟環境的改革，可以達到平等的理想，
淡化各族群之間的差異(diversity)，而強調追求同(sameness)的境界。
該論點主張人皆生而平等，每個人在社會中皆具有同等機會競逐自己 的社會地位與酬賞，在所謂客觀、公正的法律規範面前，所有人都是平等、
獨立的個體；社會拔擢的競爭機制也是公正不阿的，每個人都有相等的發 展機會。從另一個觀點來看，該論點為人們設定了一個「理想的典型」， 所有人都應以該典型為目標，成為一個理性、自主、現代化的民主社會成 員，但同時也硬生生地把一個行動主體，從其所屬社會文化背景脈絡中抽 離出來，而所謂的典型真的是客觀公正的嗎？說穿了，其實是逕自使殊相 僭越為共相，將盎格魯-薩克遜人、男性、中產階級的標準，視為客觀且唯 一的標準罷了。
三、多元論多元文化主義（pluralist multiculturalism）
相較於其他類型，多元論多元文化主義是多元文化思潮的主流，當提 及多元文化主義或多元文化教育時，其所指稱的大都是多元論的多元文化 主義。不同於自由論的求同，多元論多元文化主義非常重視「差異性」，
肯定且讚揚差異的存在，認為文化間有差異都是很正常的，彼此間應該相 互尊重，共存共榮。但兩者間的差異，並非想像中的天差地遠，兩者仍舊 不脫以主流的規範為主軸、脫離性別與階級問題產生的社會脈絡、對白人 男性沙文主義的癥結避重就輕。
多元論通常關切到種族、性別、語言、文化、特殊需求及較低程度的 性傾向等差異，以反映人類社會的多樣性及均等的機會。但在強調諸多差 異的同時，卻常忽略了同化的權力問題，畢竟「多元」與「同化」的界限 是相當模糊的。因此強調差異，不必然就能挑戰或顛覆既有不平等的社會 結構與權力關係，亦即這樣的觀點忽略了要挑戰主流群體中心的規範與標 準，而僅是歡愉擁抱「文化多樣性」的假象，以為眾多文化雖有差異但都 是平等的。
多元論在學校教育的具體實踐，就是提供文化多樣性的課程、提倡學 生多元文化知能，務使課程內容反映多種文化群體的差異性，尤其大都著 重於弱勢群體中著名成功人物的描繪，暗示著有為者亦若是。就批判論者 的觀點而言，多元論向弱勢群體學生承諾了一個難以達成的願景，係因它 誤將心理上的肯認（psychological affirmation）視為政治上的彰權益能 (political empowerment)，這無疑是一種「去政治化(depoliticization)」的作 為（Kincheloe ＆ Steinberg, 1997：16），但仍舊無法改革深植於社會環境 中的種族歧視、性別歧視、階級差異等社會問題。
四、左派本質論多元文化主義 (left-essentialist multiculturalism)
左派本質論多元文化主義也同樣強調文化間的差異，認為僅強調各族 群的同質性與平等的理想，而不談論各族群間實際存在的文化差異，將會 流於空泛，並有陷入「文化熔爐」的危機。他們主張族群之間所存在的文 化差異，是一項與生俱來的資產，應該加以尊重，而非掩蓋。該理論認為 某些社會類屬是先驗的，亦即不會隨著時空而改變，凌駕於歷史、社會背 景及權力的影響，如階級、性別、族群等差異及其特質，這些都是本質決
定的。該理論預設中的社會是傾向於靜態、固著的，所以支配者與被支配 者的角色也是早就安排好的，如人類只有下層階級與中上階級的差異，而 且群體間的差異對於所有社會生活層面有著決定性的影響力，此即稱作本 質論的原因。
左派本質論強調被壓迫者的特權（oppression privilege），亦即只有被 壓迫者才能發動批判與抗爭。殊不知行動主體的身份認同是流動的，會 隨著歷史情境脈絡而更動的，是錯綜複雜、與時變遷而非單一固著、亙 古不變的。一個人同時具有多種身份認同（社會類屬的分類），如原住民 族裔的中產階級男性，在此情況下，他到底能不能擁有被壓迫者的特權 呢？很顯然地，左派本質論過於簡化實際社會現象的複雜性。
五、批判論多元文化主義 (critical multiculturalism)
批判論多元文化主義植基於1920年代的德國法蘭克福學派，繼承了法 蘭克福學派社會改革與社會關懷的論調，強力批判某種文化強加於他者的 暴力。該理論也相當重視差異，但與多元論（pluralist multiculturalism）不 同的是，批判論更強調要質疑主流文化之霸權，肯認特定群體之主體位置 及價值；不同於左派本質論的是，社會裡頭的性別、族群與階級等社會類 屬原本就是交互影響的，所以分析多元文化社會也應該將這些社會類屬看 成是互動互構的力量，絕不能只是片面化約強調其中之一的影響。
批判論多元文化主義批評左派本質論忽略了文化差異的歷史和社會 脈絡，而主張差異是在社會脈絡中建構而成的，強調社會中的衝突矛盾與 不和諧必須被突顯出來。批判論並非一味鼓吹衝突，而是認為矛盾和衝突 必須攤開來透過民主程序進行公開討論。強調差異並非批判性多元文化主 義的終極目標，而是希望透過檢視社會和歷史脈絡中的文化差異，藉此獲 得文化間同理性的理解與互重，進而確認壓迫的癥結，以規劃大規模結構 性的社會改革運動，務求達成個體自由解放與民主社會的目標。
貳、S. Templeman 的分類
論及主義或學者理論的分門別類，便易生歧見。即便是同一個學者，
也可能被歸入不同的流派，如 Hartman ＆ Gertis(2005)2與 Tempelman
（1999）對於 C. Taylor 就有著迥異的評價，端視分類的規準與研究目的 而定。
Hartman ＆ Gertis(2005)是以穩定社會秩序與良好群際互動為標 準，他們認為 C. Taylor 的多元文化論，係以道德秩序維繫群體內部的向 心力，並且提倡群際互動視野交融的理念，是最理想的群際關係模式。
Tempelman（1999）也提及並且贊同 C. Taylor 群際互動的觀點，但卻認 為那並不足以扭轉整體理論本質論取向所造成的排外效應，其預設了固 定的文化界限、難以改變的異己之別、群體內部的一致性。但是，這些 理論限制，Hartman ＆ Gertis(2005)均未提及。
本研究認為 Hartman ＆ Gertis(2005)的分類架構過於強調鉅觀社會 秩序的維持，而忽視微觀的人際互動、文化的動態面，更重要的是該分 類架構未能觀照 Taylor 肯認文化論的全貌。此外，S. Tempelman 所分析 的學者，如 C. Taylor、W. Kymlicka、B. Parekh 等，在相關學術領域佔有 領導性地位，而且常在著作中與彼此進行理論對話，更重要的是他們都 各自發展出一套高度內部一致性的文化認同政治理論，並且能將他們的 文化群體概念及政治理念與實務議題連結。因此，本研究希冀藉由 S.
Tempelman 的分類研究，凸顯彼此間的差異，以作為下面章節討論的依 據。
Tempelman（1999）以 Eisenstadt ＆ Giesen（1995）3的群體認同建 構模式作為分類基礎，將 C. Taylor4、 W. Kymlicka5、B. Parekh6等三人的
2 參見 Hartman, D. ＆ Gertis, J. (2005). Dealing with diversity: Mapping multiculturalism in sociological terms. Sociological Theory, 23(2), pp. 218-240.
3 Eisenstadt, S. N. ＆ Giesen, B.（1995）. The construction of collective identity. Archieves of Eroupean Sociology, XXXVI, pp.72-192.
4 Taylor, C. (1989). Sources of the self. Cambridge: Cambridge University Press.
Taylor, C. (1992). Shared and divergent values. In C. Taylor, Reconciling the solitudes：Essays on
理論觀點，分別歸類為「原生本質取向的多元文化主義」（primordialist multiculturalism ） 、 「 普 遍 自 由 取 向 的 多 元 文 化 主 義 」 （ universalist multiculturalism ） 、 「 公 民 社 會 取 向 的 多 元 文 化 主 義 」 （ civic multiculturalism），並在文化群體的型塑、文化間的互動與批判、文化界 限及排外程度等面向進行比較，尤其關切三種多元文化主義可能產生的 排外效應。
根據 Tempelman（1999：17）的說法，C. Taylor、 W. Kymlicka、B.
Parekh 這三位學者都肯定文化認同必須納入現今的政治體系（公領域）， 只不過是在肯認方式上有所差別而已，那是因為三位學者對於文化認同 有著不同的理解，相對地，他們對於政府國家回應國內多元族群要求的 方式，也提出不同的政策建議。以下便就文化群體的型塑、文化間的互 動與評價、文化界限、排外程度及理論限制等五個面向，彙整 Tempelman 對三者的比較（Tempelman,1999:17-31），並且加入對 I. M. Young（1990）
差異政治論的評述7，並整理為文後表 1（頁 43）。
一、文化群體之型塑
C. Taylor 的原生本質取向，不但認為文化群體是構成成員們意義與 價值的基礎、自主抉擇的背景資源；更進一步地，文化的存續需要透過 主動創造使用這些文化資源的成員，以維護這共享的社群脈絡。質言之，
Taylor 政治上的文化肯認已經超越保護個人文化權利的範疇（the right to culture），文化社群不僅是作為構成個人認同的「資源」，而已經成為獨 立的「主體」，在他的肯認政治論中，權利的載體不是個人，而是文化
Taylor, C. (1994). The politics of recognition. In C. Taylor, Multiculturalism and The Politics of Recognition. NJ: Princeton University Press.
5 Kymlicka, W. (1989). Liberalism, community and culture. Oxford：Oxford University Press.
Kymlicka, W. (1992). Rights of minority cultures. A reply to Kukathas. Political Theory, 20(1), pp.
140-6. p. 142.
Kymlicka, W. (1995). Multicultural citizenship: A liberal theory of minority rights. Oxford：
Oxford University Press.
Kymlicka, W. (1997). States, nations and cultures. Amsterdam: Van Gorcim.
6 Parekh, B. (1994). Discourses on national identity, Political Studies, 42(3), pp.492-504.
Parekh, B. (1995). Cultural pluralism and the limits of identity, Alternatives, 20(43), pp. 431-457.
Parekh, B. (1996). Minority practices and principles of toleration, International Migration Review, 20(1), pp. 251-284.
7 顧及行文之便，此處暫且稱之為「異質差異取向的多元文化主義」。
社群本身。因此，Taylor 認為文化群體的存亡，繫於既存文化群體持續 性的存在。
W. Kymlicka 的普遍自由取向則認為維繫文化群體的關鍵，不是倚靠 共享的先天特質或文化傳統，而是某種被視為神聖不可侵犯的律則，在 變動不羈的世俗世界中，該先驗的律則維繫了個人對群體的認同。普遍 自由取向是以個體的自主性（individual autonomy）為核心，文化群體的 存在是為了使個體在人類活動的諸多層面做出有意義、有價值的選擇，
群體文化提供了個人選擇的選項範圍，他稱之為「社群文化」，而將這類 文化群體稱作「民族」（nations）。維護文化群體的存在，是為了達到個 體自主抉擇的「手段」，個體的自主才是終極「目的」。Kymlicka 關注的 焦點是文化群體提供成員們自主選擇的功能，而非群體文化本身是否發 生質變（Taylor 的原生本質取向），因此，無需擔憂少數族群文化受到異 文化影響而喪失其原生文化。
B. Parekh 的公民社會取向，則指出構成群體的文化認同不是先天特 質、亦非先驗律則，而是該群體長時間發展出來的習俗、慣行與制度。
群體內部成員不僅相互依存、也時而相互衝突，也必須面對外界異文化 不斷地質疑與挑戰，在這樣和諧與衝突的拉踞中，群體一直維持著一種 動態平衡。成員的文化認同，在內外力量交錯影響的過程中，不是固著 不變的，而是處在一種相對穩定的狀態。文化群體存續的關鍵，不是使 成員固守他們特定本質性的群體認同，而是其認同僅僅維持某程度的和 諧一致，亦即成就一個群體所必需的程度。
然而，Young 的異質差異取向更是彈性且多元，其所界定的文化群體
8並非本體論上實質的存在（ontologically real）、亦非擁有既定可辨識的本 質。她是以社會正義作為核心關懷，將「宰制與壓迫」的社會關係視作
8 Young（1990）所討論的研究對象不限於種族/族群文化群體，這與 C. Taylor、W. Kymlicka 與 B. Parekh 僅針對種族/族群文化群體的論述有所不同，也與 S. Templeman（1999）原先設定 的文化群體有所差距。此處仍沿用「文化群體」一詞，係遵循 S. Templeman（1999）的用語，
然而，Young（1990）所指涉的群體範圍則是比較廣泛的，Young（1990）則慣用社會群體（social
群體型塑與身份認同的基礎。社會群體永遠是相對於其他群體而存在 的，如男性/女性、原住民/漢人、同性戀/異性戀、資產階級/勞工階級等。
換言之，社會群體是社會互動過程中建構出來的產物，透過排擠與屬性 標籤化的作用，一個社群於焉而生，甚至是在未察覺的情況下，個體就 被歸入某一社群，她便以 M. Heidegger「擲入」（throwness）的概念，闡 釋個人身份認同的非自願性（Young, 2000: 46）。這使得社會群體的定義，
趨向多元化、相對化、抽象化與動態化。
二、文化間的互動與評價
原生本質取向特別強調文化間的區隔，以及拒斥我族中心主義，反對 以他族文化標準衡量我族文化。那麼文化間該如何進行互動與評價呢？
首先，Taylor 先確立尊重異族文化與群際互動的必要性，尊重異族文化 的理由，是因為 Taylor 主張文化間都是同等價值的，都應該獲得尊重，
也預設對全人類而言，該異文化也必定具有某種價值性。其次，他主張 透過一種政治對話，討論群體間及其相關事務的相互肯認，在對話的過 程中，讓異文化為自身文化辯護，而同時我方也應作好可能修定自身標 準的心理準備。Taylor 的政治對話，預設了在對話過程中必定能產生雙 方都接受的共識結果。但是，Taylor 並不認為所有的文化都是可以被接 納的，他認為自由民主制度只能接受「尊重異文化差異及人權」的文化，
於是自由主義的信條，成為維護共識道德價值崩盤的最後防線。
普遍自由取向則認為文化間的互動不是為了縮短文化間的距離，也不 是減少彼此間的差異，而是捍衛自己信奉的普效性法則，說服異族接受 自己的價值觀，也設法歸化那些不肯順從的異族。Kymlicka 認為儘管文 化間存在差異，但終究不能違反自由主義傳統對於個人權利的尊重，職 此群體成員有權質疑並改變自己的傳統文化習俗，尤其當群體傷害到個 人權益時，對異文化的評價，應堅持自由主義維護個人權利的根本原則。
就公民社會取向而言，文化間的差異並不構成群際溝通的障礙，文化
本身就是流動的，文化群體透過文化的相互採借而豐富彼此的文化。人 們是帶著自己的文化差異，在實際生活世界與異文化族群進行溝通互動 的。群體文化將不斷受到來自群體內外的質疑與挑戰，而逕行修正、重 新定義、變遷，Parekh 認為文化本身的權威與價值，不是絕對的或先驗 預設的，那些備受尊崇而值得保護的文化，是透過群體內部及群際的對 話協商過程，而逐漸樹立的結果。
異質差異取向對文化互動與評價的主張，可見於 Young「都市生活」
（City Life）的理想圖像。她根據現代都會的生活經驗，建構出社會個體 及群體互動的理想模式。所謂「都市生活」，是一種陌生人群聚互動的社 會關係，由諸多人群的「聚合」所組織而成的緊密網絡，如家庭、社會 群體、自發性組織、鄰里及其他類型的群體，都市居民必需透過複雜的 人際網絡及組織性資源才能達成其個人的目的，人際或群體間的關係是 相當緊密而相互依存的。在都市生活中，個人或群體間均在一個自身認 同的地理空間與體系內進行互動，但互動過程中並未使他們趨於同質，
反而導向社會的分殊化（social differentiation），但這種分殊化不具有排他 性，群體間的關係並非「納入與排擠」，而是「重疊與異質混合」，例如 都市中會有特定族群聚集的社區，但其他族群的居民還是能比鄰而居
（Young：238-239）。
Young 以都市生活為例，闡述「異質性公眾」（heterogeneous public）
的概念，都市提供了人們得以與差異他人進行互動溝通的場域，如酒吧、
公園、廣場等。不同於社群主義，所謂的異質性公眾不追求所有成員的 共同性，或建立在相互理解的基礎上，那是不符合實際社會現象的。相 反地，Young 認為異質性公眾是對所有人開放的，人們可帶著他們的差異 進入公領域，在公領域內，人們可以接觸到不同群體、文化背景、智識 觀點、生活形態的他人。
質言之，公領域是異質性組成的、多元的、新奇的，人們可以在裡頭 接觸及欣賞多元的文化表達方式，即便那是他們不熟悉甚至無法理解
的。因此，在政策建議上，Young 建議應使這些弱勢群體擁有政治代表權，
以及與群體利益密切相關事宜之否決權，並且肯認他們的差異與發展自 身文化（Young：240-241）。
三、文化界限
原生本質取向的論述中，常使用對比式語彙（我們 vs.他們），這隱 含著群體內外的對立與不合，而常將異族視為是負面、低劣的，以增強 群體之內聚力及其文化實踐之合理性，同時也意味著 Taylor 認為文化間 的區隔界限是固定不變的，群體成員也必然是認同其原生群體的，有著 共享的價值與目標，這預設了群體內部的高度一致性。相較於原生本質 取向，普同自由取向的文化界限是相對不明顯的，來自異文化群體的個 人只要認同並遵循自由主義的原則，透過後天的教育及人際互動，均可 融入該「自由」的群體文化。
公民社會取向則認為，文化界限的確立並不是透過文化價值的對立，
區分出「我們」與「他們」的文化、「有價值」與「低劣」的文化。Parekh 認為處於全球化時代，文化群體間的界限事實上是模糊的、動態的，與 C. Taylor、W. Kymlicka 的理論相較而言，這種文化觀的文化界限是非常 彈性的，群際間的差異只能經由特定情境脈絡中的人際互動，方能凸顯 出異族對該群體習俗、慣行與制度的不熟悉，異族也可透過後天學習，
採納當地的生活方式，參與當地的公民社群而逐漸融入該群體。
異質差異取向也反對以特定本質特徵作為群體界限，那只會使得弱 勢群體的差異被視為異常，而遭受排擠成為他者。相反地，異質差異取 向的群體界限是模糊的、關係性的、動態的，也沒有清晰可辨的界限可 將人們分門別類。所謂的群體差異，並非指這些群體彼此間完全沒有共 通點，相反地，群體差異僅存在於特定情境脈絡中，例如在健身房、醫 療照護機構中，肢體障礙者便與其他人有所差異，但是他們在日常生活 其他層面，則與其他人擁有許多相同的特性、經驗與目標，群體差異便
不再是排他、對立的。因此，Young 認為以關係性邏輯理解群體差異的方 式，是比較沒有排他性的（Young, 2000:169-171）。此外，生活世界中存 有許多不同類型的社會群體，如性別、種族、階級等，一個人可能同時 隸屬於多種社會群體，以致於群體間的界限是相互交錯的，亦即一個社 會群體內部仍然存有差異（Young, 2000: 46-48）。社會群體的界限決定於 情境脈絡中的群際互動關係、群際界限是動態的、群體內部仍是存有差 異的，這些論點都近似於 B. Parekh 的公民社會取向。
四、排外程度
原生本質取向的文化認同，一方面，對內限制住群體成員自主選擇的 範圍，認同的範圍侷限在該群體所能提供的文化資源；另方面，對外凸 顯異族與我族間的差異，將異族視為無法改變而相容的群體。
普遍自由論則相對比較彈性，異族可以透過學習、教育或認同自由主 義的信條，融入該自由主義的社群，相較於原生本質論，排外程度是相 對較低的；但是，對於非自由主義傳統的文化群體，自由主義也是一種 外在標準的強加，係因自由主義也是一種特定文化的產物。更重要是，
若按照普遍自由取向的說法，無論是身處「自由」或「不自由」的群體 中，裡頭的每一個成員都應有近用其社群文化的權利；但他卻不反對以 維護自由主義為名，去干預非自由主義傳統的異文化，其正當性實有可 議之處。
公民社會取向肯定文化群體內部的差異、群體間差異的不確定性與多 元性、文化界限重疊以及文化間互動溝通的可能性。因此，相較於本質 論與普同論，其排外程度是最低的。但還是有其適用之限制，如在文化 衝突高漲的局勢下，那些具強烈民族主義及分裂主義的文化群體，壓制 內部異議的產生而拒絕承認文化群體內部的異質性，同時也認定他們的 文化規範是不容質疑的。
異質差異取向，固然以重視差異且不具排他性著稱，但是 Young 所
提倡的異質性公眾，一方面主張群體之間無需理解彼此的訴求，另方面 又堅持弱勢群體應當擁有群體利益相關事宜的否決權。論者認為這無疑 是規避公共論辯的特權論述，反而容易透過制度化程序，製造出另一個 合法的霸權，毋寧是一種強烈的「反多數主義」（anti-majoritarian）。
反多數主義的限制，多見於該取向的政策實務層面主張，如 Barry
（2001: 302-305）曾對 Young 的論點提出下列的質疑：首先，誰能夠決 定哪一事項為弱勢群體利益相關事宜？其次，誰又能判定該權利是特屬 於哪一個群體呢？如以女性割禮為例，在一個將女性割禮視為其傳統文 化的族群團體，女性成員的身體自主權難道就得完全操控於該文化族群 內部的議決過程嗎？而外界卻因為否決權的限制，而無權過問嗎？再以 墮胎為例，Barry 批評 Young 將墮胎定義為「女性生產的權利」，預設該 權利專屬於女性，但是被視作壓迫者的男性都無權過問嗎？
此外，本研究認為，Young 理論模型中的社會群體只有兩種，亦即宰 制群體與受壓迫群體，而其主要訴求就是達成二者在各方面的均勢。單 就族群團體而言，論述一面倒向強調弱勢族群文化差異的當下，殊不知 主流族群也是一個擁有其獨特文化的社會群體。相較於對弱勢群體文化 的重視，文化群體間相互肯認尊重的觀念則是較少被提及的，這似乎與 多元文化思潮的積極意涵有所不符。
五、理論限制
（一）C. Taylor 原生本質取向之限制
1.先前預設一共同體的存在：
Taylor 原生本質取向的主軸建立在本質論的文化認同，個人身分認 同形成的過程只能在共同體存在的前提之下才能被證成，亦即 Taylor 已 經事先預設一個共同體的存在，因而他無法說明群體存在與產生的理 由。例如 Taylor 為魁北克省的少數族群權利辯護時，主張應當尊重祖先 的文化，但究竟何謂祖先的文化？是限定在第一批法國居民的文化嗎？
還是泛指長久以來魁北克省移民的文化？還是加拿大原住民文化？目前 魁北克省人民的文化型態，趨向現代化、世俗化、數位化，似乎與傳統 法裔加拿大人的生活形態相去甚遠，反而更接近其他西方已發展國家。
Taylor 所要捍衛的文化傳統是哪一種原生文化呢？又該由誰來定義？本 質論說法陷入一種無限上溯的窘境。
2.預設群體內部的高度同質性：
Taylor 將群體內部預設為高度同質性的，群體成員均共享該群體的 特定價值。但事實上，對文化或群體本身的批判常是來自內部的，成員 間可能爭論己身文化的核心價值為何、質疑誰掌握了文化的界定權，肯 認政治論忽略了這些異議產生的可能性，而只是肯認那些在少數族群內 部現階段佔優勢的文化詮釋觀點，通常是少數族群中的菁英份子、貴族、
男性、上層階級等人士。
3.未論證個人認同導向特定群體的過程：
Taylor 主張個人認同有其社會性基礎，亦即文化群體是構成個人認同 的背景資源。在文化接觸頻繁的現代社會中，可供人們選擇的文化資源 與群體有許多來源而不限於單一群體；但 Taylor 卻傾向認定或預設成員 們的認同均是導向單一認同群體（所謂的原生族群），在他的理論中是 指向法裔加拿大文化族群，但針對這一點，他並未言明為何法裔文化族 群是魁北克省居民唯一認同的對象，忽略了個人可以選擇認同參照的團 體並不侷限於法裔族群，族群認同的單一化反而是限制了個體自主選擇 的範圍。
（二）W. Kymlicka 普遍自由取向之限制
1.獨惠特定文化群體：
W. Kymlicka 的學說主要討論兩種群體：亦即境內民族（nations within）與外國移民(immigrant)，以「非自願」與「自願」區分兩者的差 別，並主張賦予不同的權利，他認為移民應當融入主流社會，因為那是
他們自願選擇的結果（Kymlicka, 2001: 56）。而他所謂的少數族群，是指 一國境內居住在特定地理區域及共享傳統文化的原住民及境內民族（如 加拿大魁北克人），這些群體的文化，在民族國家建立的過程中受到主流 文化的同化而瀕臨文化滅絕的危機。除此定義之外的文化團體，均非 Kymlicka 文化肯認的對象，如族裔文化群體（如外來移民）、宗教團體等。
姑且不論自願移民的論證是否成立，更關鍵的是，一個根植於個體 自由的多元文化理論，便沒有任何理由區分原住民與境外移民的群體權 利，外國移民跟原住民一樣都有近用其文化的權利，沒有理由剝奪外國 移民的文化權利。
2.排擠非自由主義傳統的文化群體：
Kymlicka 的普遍自由取向，是以自由主義作為其核心價值，而這似 乎將其理論的視野侷限在西方自由主義社會，並且認定自由主義是所有 西方社會均具有的共通性文化特質。他忽略某些文化並不強調所謂多元 及個體自主的自由主義價值，如東方文化重視群體大於個人的特質，無 異於將自由主義價值強加於於非自由主義傳統的文化群體。
雖然 Kymlicka 辯稱雙方文化互動是透過和平的對話協商、教育及經 濟等過程而達成的，但在他的理論中，並沒有預留自由主義信條可被其 他文化價值取代的空間。甚而有之，普遍自由取向為外力干預文化群體 提供了正當性基礎，這種干預可能是跨群體的或甚至國際性的，可能是 道德譴責、政治力介入或甚至軍事入侵。
3.外力干預激化族群對立：
當發動以維護自由主義信條為名的外力干預時，這些「不自由」的文 化群體通常會提出政治自治的要求來反制。此外，道德譴責會引發本質 論式的反動，來自外界的譴責聲浪被視為消滅固有傳統文化的意圖，使 得該群體強化其內部成員的團結，提高對外的戒心與敵意。自由主義及 其信徒於是被視為敵人，族群和平共存的理想也就更加遙不可及。
（三）B. Parekh 公民社會取向之限制
1.理想溝通情境的預設與現實不盡然相符
公民社會取向的主要限制，在於公民論將溝通與互動視為處理文化 差異的唯一方式，彷彿別無他法。但是，公民論預設的溝通情境與社會 現實不盡然相符：首先，在群際關係緊張的狀況下，溝通本身都成為問 題，更遑論透過溝通解決問題；其次，人們可能無法或不願意參與對話 論辯，為他們自己的文化及其實踐辯護，少數族群可能無法妥善表達自 己的訴求，因為他們對自身的文化早已習焉不察，也許能夠察覺到自己 與異族間的差異，但卻無法精確定義言明那「差異」究竟為何；此外，
文化生活中並非所有的事務皆能成為溝通論辯的議題，少數族群甚至不 想主動去說服別人，只是純粹不想受到外界干涉。
2.政治協商結果無法盡如人意
如果在群際溝通過程中發生上述的困難，特別是少數族群在當地已經 備受歧視，以及參與政治協商的少數族群代表性受質疑的情況下，少數 族群成員很難接受對他們不利的協商結果，如禁止文化實踐中某些特定 的行為。如果還將該禁令視為理性溝通論辯過程的結果，只是加深他們 對主流社會的怨念。當少數族群處於社會弱勢時，他們也許會接受該禁 令的規範，但是當局勢有利於他們提出自治或脫離既存政治社群的要求 時，文化衝突的性質將頓時從「一國內對生活方式的爭議」，轉變為「不 同政治暨文化社群在國家界限及主權行使上的爭議」。
3.不適用於主張分離主義與民族主義的群體
公民社會取向的文化界限是模糊、動態的，甚至不存在所謂的異族。
但是，現實社會現象中，族群問題的產生常是起於文化群體間明顯的差 異、分明的文化界限所致，而不單純只是生活方式上的歧見。公民論所 提供的策略，對於主張分離主義與民族主義的群體而言，是毫無吸引力 的。這些少數族群常是採取「策略性原生論」（strategic primordialism）的 政略：為達到特定的政治目標，即便他們認知到群體內部存在著差異，
但絕不對外言明，而是對外強調其內部的團結，目的在於使該群體成為 具有政治影響力的團體；此外，策略性原生論的運用也會對內部成員形 成道德上的壓力，以整體族群利益為名要脅異議份子，避免他們對內散 播分化群體的言論。
（四）I. M. Young 異質差異取向之限制
此處僅略述教育學者 Eisenberg（2006）歸納學者論述所得出的三項 批判，特別著重於教育場域中可能產生的限制，其他的限制則待後文詳 述。
1.平等論者批評是製造另一種不均等
儘管 Young 宣稱她之所以強調差異，是為了矯正社會不均等而達到另 一種形式的社會正義，但是主張平等論的學者仍然質疑該類論述強調群 體差異的結果，將會使得群體差異成為弱勢群體獲取社會資源與機會的 手段，反而造就另一種型態的社會不均等。關於此項批評，Eisenberg
（2006：17）則認為這是平等論與差異論對於社會正義詮釋觀點的差異，
Young 的異質差異取向處理的是勞動配置、政治決策與文化地位的不均 等，而這些都是分配典範的平等論所忽略的，因此就算每個人所分配到 的資源與機會是相同的，仍無法解決所有類型的社會不正義。
2.難以界定接納差異的限度
Young 異質性公眾的理念，提倡使公領域接納所有的差異，但是倘若 公領域內包含所有的文化差異，也未必能達到社會正義的要求，反而容 易招致「為差異而差異」的批評。如在教育場域內，若按照差異政治的 邏輯，似乎也得將宗教差異包含在公共教育內，Young 認為所謂的「世俗 化教育」，基本上就是一種假性中立。但是，這個宣稱勢將扭轉自啟蒙以 來宗教與公立學校教育分離的趨勢。
3.忽略分配不正義及削弱社會團結
左派論者批評差異政治在倡導弱勢群體增權賦能的同時，事實上也是 在阻礙資源的重新分配或機會的均等。過於強調群體間的文化差異，專 注於文化多樣性，導致更少的社會資源與輿論焦點投注在經濟分配（階 級）的不均等，甚至分化社會運動及凝聚團結的力量，但這些力量卻都 是促進社會正義所不可或缺的。
