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有我論と無我論の弁証

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Academic year: 2022

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(1)

Kimura Shungen

Professor Emeritus, Shitennôji University / Ph. D., Tôhoku University

Abstract

Here we would like to make a sketch of arguments concerning soul (attan) and no soul (anattan) by traditional Hindu and Buddhist philosophers. In this case the former meaning should not be translated as

„self‟ because the conception of self was used by later Buddhists also. As well known, in an early Buddhist canon (Vinaya) Gotama Buddha lectures that soul→health, no soul→illness; and the latter case is, of course, real. In his argumentation the principle of alternative qualities and alternative positions was not used because old Indians‟ logic was genetic. This genetic argument was typically applied in the twelve cycles‟ causality. Buddha preached a transferring logic as follows:

eternality→suffering→no soul.

We translated the ninth chapter of the Abhidharmakośa of Vasubandhu partially as a typical criticism of soul arguments. We

(2)

pointed out the scopes of the argumentations as for soul and no soul in the Tattvasaṅgraha, the Ślokavārttika, the Nyāyavārttika and so on. In the Appendix we introduced a case of humorous misargumentation (nigrahasthānam) concerning no soul showed by Dharmakīrti in his Vādanyāya. He revised the principle of misargumentation of the Naiyāyikas in his Vādanyāya.

(3)

有我論と無我論の弁証

木村俊彦

日本四天王寺大学名誉教授∕文博(東北大學)

無我論の序

無我(anattan)の人間論は仏教初期から婆羅門教やジャイナ 教の有我論のアンチテーゼとしてあった。「大品」の伝える様、 世 尊は五人の比丘に仰せあり、「比丘らよ、形体(rūpam)は無我で ある。比丘らよ、この形体を有我なりとせよ、この形体は病いなけ ん。又かくかくの形体を欲し、 かくかくの形体を欲せずと為すを得 ん。されど比丘らよ、 形体は無我なり。 よってこの形体は病いあ り 、 又 かくかくの形体を欲しかくかくの形体を欲せずと為すを得 ず」と。1良く知られているように以下受.想.行.識について繰り 返される。

ここで有我であることをp、 健康であること肉体を支配するこ とをqとすると、前提式は p→q、 世尊の論理は ¬p→¬qとなってい るが、 発生論理からの前提式から導かれた結論になっている。論理 学的な ¬q→¬pにはなっていない。 換質換位ではない発生論理は、

1 Pāli Tipiṭaka, Mahāvagga Pāli, Bangkok, 2002. P. 16.

(4)

十二因縁の流転縁起と還滅縁起の関係でも見られ、 古代インド人 にはなじみの論理である。 有我論と無我論の研究は多数有るので、

本稿は弁証の方面から見ている。

有我論の序

ダルマキールティは『プラマーナヴァールッティカ』宗教章 で、我見から渇愛が興るとするが(k.217-218)、註釈者はその典範 として『Bṛhadāraṇyakopaniṣat』のヤージュニャヴァルクヤの科白 を引用する。 「ああマイトレーイーよ、アートマンを見、 聞き、 考 え、 瞑 想 す べ き だ 。 」(ātmā vā are draṣṭavyaḥ śrotavyo mantavyo nididhyāsitavyo Maitreyi/Ānandāśrama S.S.15, p.709)2 今ひとつの 有我論の定言命題は『Chādogyopaniṣat』末尾(Ⅷ,12, 4)にある。

「余はこれを嗅ぐと知るもの、そはアートマンなり。 鼻は嗅ぐ為の 道 具 な り、」( yo vededaṃ jighrānīti sa ātmā gandhāya ghrānam / Ānandāśrama S.S.14, p.506-507)云々と続く。3

諸派の有我論については金倉圓照『印度哲學の自我思想』に よく纏められている。 金倉博士の訳で『サーンクヤカーリカー』

k.17に「霊我(puruṣaḥ)は存在する、(肉体各部の)集合は他者 (霊我)の為だから」という類いの五箇の証因がある4。(「サーンク ヤ.タットワゔ.カウムディー」、 『東北大學文學部研究年報』第 七號 229頁)。『ヴァイシェーシカスートラ』では第3章第1日課で 霊我(ātmā)の弁証に進む。 初めに感官と対象の存在を前提にし て、 それらは他者(霊我)の存在を証明するものだと言う。第13経

2 Bṛhadāranyakopaniṣat, Ānandāśrama S. S. 15, 1998, p. 709.

3 Chāndogyopaniṣat, ibid. 14, 1998, pp. 506-507.

4 Sāṅkhyakārikā of Īśvarakṛṣna, ed. and tr. T. G. Mainkar, Poona O. S. 9, poona 1964, p. 54.

(5)

では「霊我.感官.意識.対象の接触から生まれる知(jñānam)

が、 いまひとつ(の証相)である」とする(金倉圓照『インドの 自然哲学』65頁)。5両派とも、 目に見える現象から目に見えない 現象を類推させる弁証である。『ニヤーヤスートラ』第3章では認 識対象(prameyam)の問題に入って、 真っ先に霊我を証明する。

多くの感官が一つの知を齎すのは背後に霊我がある証拠とする。6 また知は意識に所属し、 無常な肉体の原理であるが、 霊我だけは 永遠として考察する。是はインド人に必須の輪廻転生の説明を可 能にする原理でもある。

ヴァスバンドゥの破我品

「以上(第6; 7; 8章で説いたこと)のほかに解脱の手段は無い のか。(答える。)無い。なぜか。(答える。 他派は)虚妄の我見に 執着しているからだ。彼らは五蘊の相続(pañcaskandhasantānaḥ)に 於てのみ霊我の仮説(ātmaprajñaptiḥ)を定めるのではないからだ。

何に於てか。彼らはまさに他なるものを霊我なりと分別する。すべ ての煩悩は我見(ātmagrahaḥ)から生ずる。(問う。 )しかし五蘊 の相続に於てのみこの名称があり、 他の対象には無いということ をどのようにして理解するのか。(答える。霊我に対する)知覚と 推理が無いからだ。諸存在があってそれへの障碍が無ければ、 それ らに対する知覚と推理がある。例えばここで(眼等の)五官の有 を推理する如くだ。

一因があって他の原因が無い場合に結果が見られず、 他の原

5 Vaiśeṣikasutra of Kanāda, ed. Jambuvijaya, Gaekwad‟s O. S. 136, Baroda 1961, pp. 28-31.

6 Nyāyasūtra of Gautama, edited by G. Jhā and D. Shāstrī, Chowkhambā S. S. 55, 1924, pp.

431 ff.

(6)

因も揃う場合に、(結果の)存在が経験される。 例えば(土と水が 在る時の)種のようにだ。 或は対象と意識があった場合に、(音声 と 形体 という )対 象の有 無に よって 盲者 (の耳 )と 聾唖者 ( の 眼)がそれぞれ推知できるようなものだ。 その場合別の原因たる 感官は推知できるが、霊我はそのようには推知できないので、霊我 は存在しない。」(ed. D. Śāstrī, p. 923, 1-924, 5)7

「その場合、犢子部(Vātsīputrīyāḥ=Āryasammitīyāḥ)は、 人 格(pudgalāḥ)を在りと認めるが、 それについては先ず次のように 考察すべきだ 。 それを実体的(vastutaḥ)に認めるのか仮説的に

(prajñaptitaḥ)認めるのか。問う。実体的とか仮説的とかは如何な る意味か。(答える。)もの(rūpam)などのように個別に在れば 実体的に在るのだし、 牛乳などのように集合的に在れば仮説的と なる。(人格が)実体として在るなら、 五蘊とは違う性質のものと しなければならない。 また(実体で在れば)、その(六)因を言う べきだ。 無因ならば(人格は)無為(永遠)となるが、そうなれば 外道の見解に陥る。それは無用の長物になってしまう。 仮説的な謂 だというなら、我々も既にそう言っている。」(d.p.924,6-925,6)

「(犢子部曰く)実体として言っているのでもなく仮説的に言 っているのでもない。(問う。 )それでは何か。(答える。)内に 定立された五蘊に拠って(upādāya)言っているのだ。 そのような 漠然とした表現では何を言っているのか判らない。 「拠って」と はどういう意味か。(答える。)五蘊に拠って人格という仮説に至 る。」(d.p.925,7-926,1)

このあたりで両派は折り合えそうである。 ヤショーミトラが

7 Abhidharmakośabhāṣya of Vasubandhu, ed. By Dvārikādās Śāstrī, Varanasi 1998, pp. 923 ff.

(7)

ヴ ァ イ シ ェ ー シ カ 派 の 霊 我 論 を 破 す る と 注 記 す る 箇 所 も 見 る 。

『プラシャスタパーダ疏』(金倉圓照訳(『インドの自然哲学』126 頁)で、 「残余法によって思考(caitanyam)は霊我の結果である べきだから、 思考によって霊我が理解される」と言う。 これに対し て一部の外道は、心が霊我から発生すると考えるが、彼らに明白に 批判する。 「根.茎.葉が(種から)順に発生するようになぜい つも同じく(心が順に)起らないのか。(答える。) 心(manaḥ)は

(霊我の)特別の結合(saṃyogaḥ)に拠っている。(批判する。) 別のもの同士の結合という(実体の)属性は成立しない。」(d.p.

448, 6-8)

「霊我が在るから(霊我と知の)両者が在るのだと言うなら、

それは言葉だけのことだ。(霊我は知の)所依(āśrayaḥ)の如くだ と言うなら、 どのような所依の如くか。飾りが(壁に懸って)いた り、 なつめの実が(皿に盛ってある時の)壁や皿が霊我である筈 はない。香り等にとっての土等の実体のようにと言うなら、殊に我 々には喜ばしい。香り以外に土という実体はなく、賢明な人が香り より他の地(pṛthivī)という実体に固執するだろうか。(『土の香 り』などと)作為的に区別するだけである。」(d.p.949,4-950, 6)

ヤ シ ョ ー ミ ト ラ に よ れ ば、 ヴ ァ ス バ ン ド ゥ は 文 法 学 派

(Vaiyākaraṇaḥ ) の 霊 我 論 に も 反 論 し て い る ( Abhidharmako- śasphuṭārthā, p. 945, 14)。行為者名詞が “Devadatto gacchati” のよ うに立てられるが、 「デーヴァダッタは歩む」という行為は実在 せず、 刹那滅の故に場所を変えながら存続するに過ぎないと言う

(d. p. 945, 1-5)。 これと同じ理論は第4章業品の初めに言われる。

(8)

以後の有我論と無我論

ダルマキールティの『プラマーナヴァールッティカ』宗教章 の有我論と無我論については木村『ダルマキールティにおける哲 学と宗教』において十分に見た。 彼が言っている、有我見から欲望 と輪廻が始まるという定理は、 既に見たようにヴァスバンドゥの

『アビダルマコーシャ』に拠って居る事が理解される。

付論で『ヴァーダニヤーヤ』での無我の弁証の負処を見る。

ダルマキールティの機知あふれる楽しい笑い話である。

以下は紙幅が無く学界周知のことでもあるので、 有我論と無 我論の資料を紹介するのみである。 八世紀のシャーンタラクシタ は、 『タットヴァサングラハ』第7章を、 膨大な霊我論派の引用と 批判に充てている。8 1.ヴァイシェーシカ派、 2.ミーマーンサー派、

3.サーンクヤ派、 4.ジャイナ教、5.不二一元論派、6.犢子部の霊我論 で、 170偈ほどに渉る。クマーリラは『シュローカヴァールッティ カ』第5章の終りに148偈ほどに渉る霊我論を展開する。9 ウッディ ヨータカラは『ニヤーヤヴァールッティカ』で、 『ニヤーヤスー トラ』Ⅰ, 1, 35の、証因は異法喩の異法性から(vaidharmyāt)から も働くとする箇処に対して、 霊我の帰謬法的証明を行なう。(ed.

Thakur, p. 116)10

主張:この生ける身体は無我ではない。(nedaṃ nirātmakaṃ jīvatśarīram)

証明:(もし無我であるなら)無呼吸となるなどの矛盾に陥

8 Tattvasaṅgraha of Śāntarakṣita, ed. D. Śāstrī, Varanasi 1968, pp. 101-165.

9 Ślokavārttika of Kumārila Bhaṭṭa, ed. D. Śāstrī, Varanasi 1978, pp. 488-515.

10 Nyāyavārttika of Uddyotakara, ed. A. Thakul, New Delhi 1997, p. 116.

(9)

るからだ。(aprāṇādimattvaprasaṅgāt)

これは¬(¬q→¬p)→(p→q)という論理式になる。 彼はサーンク ヤ的アヴィータ論法と言っている。

西暦千年頃のニヤーヤ.ヴァイシェーシカ派の祖ウダヤナは、

『霊我の真理の弁別』(Ātmatattvaviveka)という書を著わした。

しかし内容はジュニャーナシュリーミトラの諸論文への反論であ る。(木村「刹那滅論証とウダヤナの反論」及び同「承前」、 『印 度學佛教學研究』56-2; 57-2参照。)尚、 ダルマキールティは『ニ ヤーヤビンドゥ』第3章第97経以下で、 不確定の擬似証因の例示 に、上記のウッディヨータカラのアヴィータ因を挙げている。 木村

『ダルマキールティ宗教哲学の研究』318頁以下参照。

付論:『ヴァーダニヤーヤ』の負処論

ダルマキールティは『ヴァーダニヤーヤ』で、 相手が理解でき な い こ と を 根 拠 に し た 弁 証 は 不 可 で あ る と し、 弁 論 者 の 負 処

(nigrahasthānam)」としている。11 その例が無我論者の弁論なの で、付論的に報告する。

「或いはまたsādhanamとは証明のことである。 証明の肢分と は、弁証の所依の意味で、弁証を述べる根拠になる。それが証明の 肢分である。 それを斥けて相手も識らない教義の欺瞞によって弁 証を投げ出せば、 相手は呆然として対論を言い出せないなどの障 礙の原因になる。それも証明肢の叙述に入らない。 論者の負処であ る。弁証が始まらないからだ。」(ed. by D. Śāstrī, p. 65, 1-7)

11 Vādanyāya of Dharmakīrti, Edited by Rahula Sāṅkṛtyāyana, The Appendix of the Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol. 22-1, Patna 1936.

(10)

「例えば或る者が先ず主張提出するとしよう。我ら仏教徒は、

霊我は存在しないと主張する、 と。 (敵者曰く)仏教徒とは何か。

仏.世尊を信仰する者だ。仏.世尊とは何か。 その教えに大徳アシ ュヴァゴーシャが出家した。 しかしアシュヴァゴーシャとは誰か。

彼に『ラーシュトラパーラ物語』という戯曲(nāṭakam)がある。

『ラーシュトラパーラ物語』とはどんなものだ、と傍論(prasaṅgaḥ)

を為していると、観客が祝福された後で座頭が入ってきて、かく科 白を言い、歌い踊るだろう。 相手はそれらすべての傍論を受け入れ られないから、(論者は)負処である。 以上は善きものを考慮する 賢者どもの丁寧な真理考察の範疇である。」(d.p. 65, 10-66, 5)

無 我 論 者 の 傍 論 (prasaṅgaḥ ) に よ っ て 踊 っ た り 歌 っ た り

(nṛtyagītyādeḥ)では、議論は止まってしまう(kathāvicchedaḥ)故 に、 無我論者の負処であるとする。仏教側を揶揄した負処例は珍し い。 この戯曲のテーマは中阿含の「ラッタパーラ経」から摂って いる。 歌と踊り抜きの叙事詩(kāvyam)ではアシュヴァゴーシャ の延引はできない。 西暦600年頃にはまだそれが上演されていて、

ダルマキールティも楽しんでいた証拠であり、 八世紀のナーラン ダー大学に居たシャーンタラクシタにはもはや何のことか判らな かたようである。

初めに観客は祝詞(nāndī)で祝福され、 次いで座頭が入って 来て科白を言い、踊り歌うという筋書きは戯曲特有のもので、和訳 例に大地原豊『宰相ラークシャサの印章』、 田中於兎弥「シャク ンタラー」、岩本裕「土の小車」がある。 これらは座頭の挨拶ら始 まっているが、 作者不詳のNāṭyaśāstraの規定以来踊りと歌で始ま る。座頭を „Sūtradhāra‟ と呼ぶのはこの書に忠実に従っているから である。ゲーテが『ファウスト』でカーリダーサの『シャクンタ

(11)

ラー』の戯曲を見倣っているとはよく言われるが、 勿論歌舞まで は英訳に現れないので、 彼は知らなかったであろう。シナリオと歌 舞伎や歌劇の関係と同様である。

「傍論」(prasaṅgaḥ)という言葉を使うのは『ニヤーヤスート ラ』Ⅴ, 2, 2312 を見ているからだが、ニヤーヤ自体も『瑜伽師地 論』や『方便心論』などの仏教学派の弁証法(vādaḥ)を改良した もので、 ダルマキールティは更に『ニヤーヤスートラ』の弁証法 を批判しながら『ヴァーダニヤーヤ』を造り上げた。 第二部にそ れが明瞭になる。尚、アシュヴァゴーシャは説一切有部で重要な詩 人であり、 短かい『無常経』に彼の詩を付したものが有部で詠ま れた(義浄「南海寄帰内法伝」巻四、 大正新脩大蔵經版227頁上 段)。

12 Nyāyasūtra of Gautama, edited by G. Jhā and D. Shāstrī, Chowkhambā S. S. 55, 1924, p.

915.

(12)

關於有我論與無我論的辯證

木村俊彥 著 / 野川博之 譯

日本四天王寺大學名譽教授、文博(東北大學)

無我論之序

初期佛教以來,以無我(anattan)為中心的人間論,一直作為 對婆羅門和耆那教等有我論的反命題(antithesis)而存在。如《大 品》所傳,世尊告五比丘:「諸比丘啊!色(rūpam)是無我。諸 比丘啊!若此色是我者,此色不應病;亦不應於色,欲令如是,

不令如是。諸比丘啊!以色無我故,於色有病;亦得於色,欲令 如是、不令如是。」13

眾所周知,以下,受、想、行、識亦如是。

在此,若將有我做為 p,而將支配健康的肉體做為q,則其前提 式為:p→q,而世尊的邏輯就為¬p→¬q。然而,從發生邏輯而言,

結論是從前提式導出來的,而不是邏輯學的 ¬q→¬p。其實,非換質

(譯註:obversion)、換位(譯註:conversion)的這種發生邏輯,

也可以在十二因緣的流轉緣起和還滅緣起之間的關係中看到,對古

13 Pāli Tipiṭaka, Mahāvagga Pāli, Bangkok, 2002. P. 16.

(13)

代印度人來說,是個有親切感的邏輯。關於有我論和無我論的相關 研究一向很多,本稿主要從辯證方面來探討。

有我論之序

法稱在其著作《量評釋》〈宗教章〉中認為:從我見產生渴愛

k.217-218 )。 然 , 該 書 註 釋 者 引 用 Bṛhadāranyakopaniṣat 所 載 的 Yājñavalkya的 對 白 , 即 :「 啊 ! Maitreyi啊 ! 我 們 該 好 好 見 、 聞 、 思、想「我」(ātman)。」(ātmā vā are draṣṭavyaḥ śrotavyo mantavyo nididhyāsitavyo Maitreyi / Ānandāśrama S. S. 15, p. 709)14,做為其 典範。另外一個有我論的定言命題載於Chādogyopaniṣat的末尾(Ⅷ, 12,4),即:「知道‘我在嗅它’者,此即是我(ātman)。鼻乃為聞香 的 工 具 。 」(yo vededaṃ jighrānīti sa ātmā gandhāya ghrānam / Ānandāśrama S. S. 14, p. 506-507)云云。15

有 關 諸 派 的 有 我 論 ,金倉 圓 照 博 士 在 《 印 度哲學 之 自 我 思 想

(日文:印度哲學の自我思想)》一書中整理的相當完整。同金倉博 士 日 譯 的 《 數 論 頌 》k.17中 有「靈 我(puruṣaḥ) 是存在 的,因為

(肉體各部份的)集合是為了他者(靈我)」之類的五個證因。16

(「Sāṅkhyatattvakaumudī」,《東北大學文學部研究年報》第七號,

229頁)。在《勝論經》,第3章第1日課,進入關於靈我(ātmā)的相 關辯證。首先,以感官和對象的存在為前提,主張它們能夠證明他 者(靈我)的存在。而在第13經中,認為「由靈我、感官、意識和 對象之間接觸所產生的知(jñānam)乃是另外一個(證相)。」(金

14 Bṛhadāranyakopaniṣat, Ānandāśrama S. S. 15, 1998, p. 709.

15 Chāndogyopaniṣat, ibid. 14, 1998, pp. 506-507.

16 Sāṅkhyakārikā of Īśvarakṛṣna, ed. and tr. T. G. Mainkar, Poona O. S. 9, poona 1964, p. 54.

(14)

倉圓照《印度之自然哲學》65頁)。17這兩派所做的辯證,都是讓我 們從可視的現象來類推到不可視的現象。《正理經》第3章,在進入 到認識對象(prameyam)的相關問題之初,先證明靈我;認為許多 感 官 帶 來唯 一 的知 是,在 其 背 後有 個 靈我 的證據 。18 另 外 也 考 察 了:知屬於意識,是無常肉體的原理,而只有靈我是永遠的。這也 是對印度人說明必須輪迴轉生之所以成為可能的一個原理。

世親《俱舍論.破我品》

「以上(第6; 7; 8章所說)之外,是否有解脫的手段?(答:)

沒有。(問:)為什麼呢?(答:)因為(他派)執著於虚妄的我 見。因為他們並非只於五蘊的相續(pañcaskandhasantānaḥ)中設定 靈我的假說(ātmaprajñaptiḥ)而已。(問:)那麼,於哪裡設定呢?

( 答 : ) 他 們 正 是 執 其 他 的 存 在 為 靈 我 , 一 切 煩 腦 都 從 我 見

(ātmagrahaḥ)而產生。(問:)但是,如何理解只有於五蘊相續中 才有這個名稱,另外的對象中就沒有呢?(答:)是因為(對於靈 我的)知覺和推理都不存在。若有諸存在,而沒有對它們的障礙,

就有對它們的知覺和推理。例如,推理在此有(眼等)五官。

有一個因,而沒有另外原因的話,就看不到結果;若湊齊另外 的原因的話,就可經驗到(結果的)存在。如同(土和水都存在時 的)種子般。或者,如在有對象和意識時,會依(音聲和形體)對 象的有無,而能分別推知盲者(的耳朵)和聾啞者(的眼睛)般。

在這種場合,雖然可以推知作為另外原因的感官,但無法如此推知

17 Vaiśeṣikasutra of Kanāda, ed. Jambuvijaya, Gaekwad‟s O. S. 136, Baroda 1961, pp. 28-31.

18 Nyāyasūtra of Gautama, edited by G. Jhā and D. Shāstrī, Chowkhambā S. S. 55, 1924, pp.431 ff.

(15)

靈我,所以靈我不存在。」(ed. D. Śāstrī, p. 923, 1-924, 5)19

「在此情況下,犢子部(Vātsīputrīyāḥ=Āryasammitīyāḥ)認同 有人我(pudgalāḥ)的存在。然而,關於此一問題,我們首先該如 此考察:將其視為有實體的(vastutaḥ)存在?或者視為假說上的

(prajñaptitaḥ)存在?(問:)‘有實體的’和‘假說上的’其意為 何?(答:)像色(rūpam)般個別地存在的話,可以說是有實體 的 ,而 像牛奶 般集 合性地 存在 的話, 則為 假說上 的存 在。若 ( 人 我)為有實體的存在的話,則必須要將其視為與五蘊不同的性質。

還有,(若以實體而存在的話),該提到其(六)因才行。若為無因 的話,(人我)就成為無為(永遠)的,然而,如此的話,就會陷於 外道的見解。這就成了無用的長物。而若說是假說上的意義的話,

其實我們也早已這樣說。」(d.p.924, 6-925, 6)

「( 犢 子 部 曰:)不是 視為 實體而 說, 也不是 視為 假說而 說 。

( 問 : ) 那 麼 , 究 竟 為 何 ? ( 答 : ) 是 根 據 裡 面 所 定 立 的 五 蘊

(upādāya)而說。(問:)如此含糊的表現,無法了解到底要表達 什麼。「根據」為何意?(答:)根據五蘊而到達人我的假說。」

(d.p. 925, 7-926, 1)

兩派在此似乎得到折衷的看法。我們也可以看到註記著稱友破 勝論派靈我論的地方。在Praśastapādabhāṣya(金倉圓照日譯《印度 之 自然 哲學》 頁126。)有這樣的一段敘述:「依據殘餘法而思考

(caitanyam)應該是靈我的結果,所以,依據思考,靈我得以被理 解。」對此,部份外道人士認為心是從靈我而發生的。不過,(在 此)明確地反駁他們:「何以心不像根、莖、葉(從種子)依序地發 生般地,(心也)同樣的(依序地)發生呢?(答:)心(manaḥ)

19 Abhidharmakośabhāṣya of Vasubandhu, ed. By Dvārikādās Śāstrī, Varanasi 1998, pp. 923 ff.

(16)

是依靠(靈我)特別的結合(saṃyogaḥ)。(駁:)不同東西之間的 結合,這種(實體上的)屬性不成立。」(d.p. 448, 6-8)

「 如 果 說 :『 因 靈 我 存 在 而 ( 靈 我 和 知 ) 這 兩 者 亦 存 在 』 的 話 , 那只是語言上的事情而已。如果說『(靈我)如(知的)所依 āśrayaḥ)』的話,則如何種所依?裝飾品(掛在牆壁上),或者,棗 子的果實(盛在碟子上時的), 牆壁和碟子不會是靈我。如果說:

像相對於香等的,土等的實體般的話,那麼,對我們而言,將是個 令人欣慰的事。除了香之外,沒有土這個實體。賢明的人是否固執 於 ‘ 香 之 外 的 , 其 他 的 地 (pṛthivī) 這 種 實 體 ? 只 是 作 意 地 區 別

(『土的香』等)而已。」(d.p. 949, 4-950, 6)

根 據 稱 友 的 說 法 , 其 實 , 世 親 也 反 駁 了 文 法 學 派 (Vaiyāka- ranaḥ)的靈我論(Abhidharmakośasphuṭārthā, p. 945, 14)。行為者名 詞如 “Devadatto gacchati” 般 地被 建立, 然而 ,「Devadatta行走」

這種行為實 際上並不 實 在,只不過 是因為刹 那 滅故,一邊 變換位 置,一邊存在而已(d.p. 945, 1-5)。與此同樣的理論在第4章業品 之初有提到。

後來的有我論與無我論

木村在《法稱之哲學與宗教(ダルマキールティにおける哲学 と宗教)》一書中,對《量評釋》〈宗教章〉中所說的有我論與無我 論 予以 十分的 分析 。 我們 可以 理解: 他( 譯註: 法稱 )所主 張 的

「慾望和輪迴是從有我見開始」的定理,如上面所見,是依世親所 著的《俱舍論》。

在本稿的附論中,可看到在《論諍(Vādanyāya)》中無我辯證 的負處論。這是法稱富有機智的一則有趣的笑話。

(17)

接下來,因篇幅不夠,加上是學界周知的事,筆者只簡介有我 論 和 無 我 論 的 相 關 文 獻 而 已 。 活 躍 於 八 世 紀 的 寂 護 在 他 的 Tattvasaṅgraha第7章中,大量引用並批判靈我論派的見解。20 分別 是: 1.勝論派、2.彌曼沙派、3.數論派、4.耆那教、5.不二一元論 派、6.犢 子部所說的靈我論,約共170偈左右。而Kumārila在他的 Ślokavārttika 第 5 章 的 末 尾 , 展 開 約 共 148 偈 左 右 的 靈 我 論 。21 Uddyotakara在他的Nyāyavārttika中,針對《正理經》Ⅰ, 1, 35中所謂 的「證因也可以從異法喩的異法性(vaidharmyāt)作用」的論述,

進行靈我的歸謬法的證明。(ed. Thakur, p. 116)22 就是說:

主張:這個活生生的身體非無我。(nedaṃ nirātmakaṃ jīvatśa- rīram)

證明:因 (如果是無我的話,就 )陷入無呼吸等的矛盾 中。

(aprānādimattvaprasaṅgāt)

這就成為¬ (¬q→¬p)→(p→q)的邏輯模式。他稱之為「數 論的アヴィータ(Avita)論法」。

活 躍 於 西 元1000年左 右的Nyāya Vaiśeṣika派的開山 祖Udayana 撰 寫 了 一 本 書 叫 作 《 靈 我 的 真 理 之 辨 別 》(Ātmatattvaviveka)。 不 過,該書的內容不外乎對Jñānasrīmitra所寫的一些論文加以反駁而 已。(請參閱 木村〈剎 那 滅的論證與Udayana的反駁(日文原題:

刹那滅論証とウダヤナの反論)」以及同著者〈承前〉,《印度學佛 教學研究》56-2; 57-2。)值得一提的是,法稱在他的『正理一滴』

20 Tattvasaṅgraha of Śāntarakṣita, ed. D. Śāstrī, Varanasi 1968, pp. 101-165.

21 Ślokavārttika of Kumārila Bhaṭṭa, ed. D. Śāstrī, Varanasi 1978, pp. 488-515.

22 Nyāyavārttika of Uddyotakara, ed. A. Thakul, New Delhi 1997, p. 116.

(18)

第3章第97經以下,舉上述Uddyotakara所示的Avīta因,當作不確定 擬似證因的具體例子。關於這一點,請參閱木村《法稱宗教哲學之 研究》318頁以下。

附論:『論諍法(Vādanyāya)』之負處論

法稱在他的《論諍》中指出:以對方無法理解的事作為根據的辯 證是不可以的,將此稱之為「辯論者的負處(nigrahasthānam)」23, 此例可視為無我論者的辯論,因此,在此筆者做為附論來報告。

「或者,所謂的sādhanam就是證明。而證明的肢分,就是辯證 的所依的意思,成為論述辯證的根據。那就是證明的肢分。如果將 它 予以 排斥, 而用 對方所 不知 道的 教 義上 的欺瞞 ,而 提出辯 證 的 話,則會讓對方啞口無言,無法提出反論等等,而形成辯論障礙的 原因。這也無法進入證明肢的敘述,而是論者的負處。因為辯證無 法開始。」(ed. by D. Śāstrī, p. 65, 1-7)

「例如,有位論者首先提出主張:我們佛教徒主張,靈我是不 存在的。(駁者說:)佛教徒是什麼?(譯註:答:)信仰佛、世尊 的人們。(問:)那麼,佛、世尊是什麼?(譯註:答:)因為聽到 祂的教法,大德馬鳴就出家了。(問:)但,馬鳴又是誰?(答:)

他 有 一 本 戲 曲 (nāṭakam) 叫 《 Rāstrapāla故 事 》。( 問 : ) 那 麼 ,

《Rāstrapāla 故 事 》 又 是 什 麼 樣 的 內 容 ? 如 此 , 墮 入 傍 論

(prasaṅgaḥ)的話,接下來可能就變成,觀眾們被祝福之後,演員 代表就進來,說該說的台詞,也做該做的歌謠和舞蹈吧。因為對方 無法接受這些所有的傍論,這對(論者來說)就是個負處。以上是

23 Vādanyāya of Dharmakīrti, Edited by Rahula Sāṅkṛtyāyana, The Appendix of the Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol. 22-1, Patna 1936.

(19)

思惟善美的賢者們所該做的、細膩的真理考察的範疇。」(d.p. 65, 10-66, 5)

由 於 無 我 論 者 的 傍 論 (prasaṅgaḥ ), 時 而 舞 時 而 歌 之 故

(nṛtyagītyādeḥ),議論被迫停止(kathāvicchedaḥ)。因此,將它認 定為是無我論者的負處。這種揶揄佛教方面的負處例子是稀有的。

這本戲曲的主題採自《中部阿含.頼咤和羅經》。去除歌謠和舞蹈的 敘事詩(kāvyam)是不能為法稱所青睞引用的。這段敘述證明了西 元600年左右,這部戲曲還是被上演,法稱也欣賞過。不過,到了8 世紀時,那爛陀大學的寂護已經完全無法理解這些句子的意思了。

首先,觀眾們被祝詞(nāndī)予以祝福,接下來,演員代表進 來說台詞,然後開始舞蹈和歌謠,這是從Nāṭyaśāstra規定以來,戲 曲獨特的構成。日文翻譯有:大地原豐譯:《宰相ラークシャサ的 印 章 》(Mudrā Rākshasa ), 田 中 於 兎 彌 譯 《 シ ャ ク ン タ ラ ー 》

(Śakuntalā),岩本裕譯《土の小車》(Mṛcchakaṭikā)等。這些作品 都由演員代表的致詞而開始,當然沒有加入歌舞。「演員代表」之所 以叫做„Sūtradhāra‟,是因為忠實地根據這本書。歌德的《浮士德》

常被視為是模傚Kālidāsa著Śakuntalā的歌劇。但是,不用說,英文翻 譯無法連歌舞都表現出來,所以歌德應該不知道吧!這種關係也可 以在劇本和歌舞伎、歌劇之間的關係中看到。

筆者之所以在本稿使用「傍論」(prasaṅgaḥ)這個詞彙,是因為 看過《正理經》Ⅴ, 2, 23。24 但其實,「正理」本身也是改良了《瑜伽 師地論》和《方便心論》等佛教學派的辯證法(vādaḥ),而法稱雖 更進一步地批判《正理經》的辯證法,但同時也撰寫了《論諍》。該 書第二部就更明瞭了。又,馬鳴在說一切有部,是個重要的詩人,

24 Nyāyasūtra of Gautama, edited by G. Jhā and D. Shāstrī, Chowkhambā S. S. 55, 1924, p.

915.

(20)

在短短的《無常經》附上他的詩偈,廣為說一切有部者所愛讀(請 參閱 義淨著《南 海寄歸內法 傳》卷四、《大 正新脩大 藏經》,第54 册,227頁上段)。

(譯者:圓光佛學研究所兼任助理研究員)

(收稿日期:民國103年2月27日;結審日期:民國103年4月28日)

參考文獻

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