—以「三性」和「四分」之關係為中心—

窺基的知識論

—以「三性」和「四分」之關係為中心—

A Study of Kuiji’s Epistemology

—Focusing on the Relationship between the ‘Three Natures’

and the ‘Four Aspects’—

台灣大學 哲學研究所 博士候選人

（National Taiwan University Graduate Institute of Philosophy Ph.D. Candidate）

^

趙東明（Tung-ming Chao）

摘要：

本論文以護法（Dharmap

a la，約 6 世紀頃）《成唯識論》及窺基（A.D. 632

～682）《成唯識論述記》的第一手文獻為中心，並廣泛參考國際學界的研究，認 為：(1)、窺基繼承護法之說將「相分、見分、自證分、證自證分」這每一認識 與心、心所的「四分」，都視為是屬於「依他起性」，並在此「依他起性」上進一 步產生執著，才有我、法，即「能取、所取」的虛妄分別。這不同於真諦

（Param

a rtha，A.D. 499～569）的譯作將能分別（識）視作「依他起性」（真諦

譯「依他性」），而將所分別（境）視作「遍計所執性」（真諦譯「分別性」）。(2)、

這之中，對「三性」，特別是「依他起性」理解的不同，關鍵在於，真諦繼承安 惠（慧）（Sthiramati, A.D. 470～550)心識的「一分」說，而沒有「相分、見分、

自證分、證自證分」這「四分」的認識單元。(3)、而窺基的知識論，則建立在

「四分」說這四個認識單元上，並以此與「三性」（遍計所執性、依他起性、圓 成實性）做聯結，形成一套完整的知識論，因此和真諦譯作的解釋不同。此點亦 可說是理解今、古唯識學之爭的關鍵之一。(4)、筆者認為唯識學最早的「三性」

說，《解深密經》以「三時教判」詮釋「空」的立場提出的「三相」說，和《成 唯識論》及窺基以「三性」不離心識的「唯識」立場來論述，有所不同。(5)、

本論文還針對《成唯識論》及窺基對「遍計所執性」的記述，論述難陀（Nanda，

約 5、6 世紀頃）、安惠、護法各家不同的說法。(6)、最後，筆者提出幾個問題 與方向，並嘗試回答：　、以「蛇、繩、麻」的譬喻，說明「三性」；　、「轉 依」與「三性」—知識論立基於解脫學？　、佛教知識論的型態—一種經驗主義？

或實用主義？　、「四分」—同樣存在於凡夫的「分別」認識與聖者的「無分別 智」之間？

關鍵詞：

三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、四分（相分、見分、自 證分、證自證分）、能遍計、所遍計、轉依、佛教知識論

＊ 本文之寫作，承蒙筆者的兩位指導老師：政治大學哲學系的林鎮國教授，以及台灣大學哲學 系的蔡耀明老師，所給予的研究指導與關照。以及「中央研究院97 年度人文社會科學博士候選 人培育計畫（中國文哲研究所）」所提供給筆者的獎學金（特別感謝吳汝鈞教授願意擔任筆者的 所處指導教授）。惠我良多，特此致謝！

一、前言

「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「四分」（相分、見分、自 證分、證自證分），是唯識學的核心思想。因此探討這兩者之間的關係，對理解 與掌握唯識學的理論，扮演著相當重要的角色。本論文將以玄奘（A.D. 602～664）

糅譯護法的《成唯識論》，以及其弟子法相宗實際創始人慈恩窺基在《成唯識論 述記》（以下簡稱《述記》）中的解釋，進行「三性」與「四分」說之關係的探研。

關於窺基的唯識學（廣義言之，是指護法—玄奘—窺基一系的唯識學），國 際學界目前的專門研究，有艾倫‧史彭伯格（Alan Sponberg）1979 年於英屬哥 倫 比 亞 大 學 （University of British Columbia ） 撰 寫 的 博 士 論 文 ： The

Vij b aptim a trat a Buddhism of the Chinese monk K’uei-chi，

¹以及他1982 年在《龍谷 大學佛教文化研究所紀要》（No.21, pp.97-119.）發表的一篇英文論文：THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: —A Study of Three Exegetical Models—²。另外，與《成唯識論》相關的英文研究還有悅家丹（Dan Lusthaus）

以現象學的角度撰寫的：Buddhist phenomenology: a philosophical investigation

of Yog a c a ra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon,

2002。而在日本方面，則有富貴原章信的兩本專著：《護法宗唯識考》，京都：

法藏館，1955；《唯識の研究—三性と四分》，東京：國書刊行會，1988。以及 竹村牧男的《唯識三性說の研究》，東京：春秋社，1995。

另外，在將玄奘糅譯的漢譯《成唯識論》翻譯成其它語言方面，則有：普桑

（Louis de la Vallée Poussin ， A.D. 1863 ～ 1938 ） 1928 年 的 法 文 譯 本 ：

Vij b aptim a trat a siddhi: La Siddhi de Hiuan-Tsang, Paris: Librairie Orientaliste Paul

Geuthner, 1928；韋達（Wei Tat）1973 年的英文譯本：Ch’eng Wei-shih lun: Doctrine

of Mere Consciousness, Hong Kong: Ch’eng Wei-shih lun publican committee,

1973；太田久紀 1999-2000 年的日文譯本：《成唯識論要講—護法正義を中心と して》（一～四冊），東京：中山書房仏書林，1999-2000……等。

在此，筆者要特別附帶說明的是護法的《成唯識論》，它是護法註釋世親

（Vasubandhu，約 4、5 世紀頃）《唯識三十頌》（Tri

jw ik a -vij b apti-bh as ya）

³的著

1 Alan Sponberg, The Vijbaptimatrata Buddhism of the Chinese monk K’uei-chi, Ph.D. Thesis, University of British Columbia, 1979.（國家圖書館的漢學研究中心藏有微卷可供參考）。

2 Alan Sponberg, “THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: —A Study of Three Exegetical Models—”, 《龍谷大學佛教文化研究所紀要》No.21, 1982, pp97-119.

3 世親《唯識三十頌》的梵文本是法國學者列維（Sylvain Lévi，1865～1935）在尼泊爾發現印 度論師安惠（Sthiramati, A.D.470～550）《唯識三十頌釋》（Trijwika-vijbaptibhasya），並於 1925 年 在 巴 黎 出 版 ：Vijbaptimatratasiddhi. Deux traités, de Vasubandhu, Vijwatika (la Vingtaine) accompagnée d’une explication en prose et Trijwika (la Trentaine) avec le commentaire de Sthiramati, Paris, 1925.

英文譯本有：(1)、K.N. Chatterjee, Vasubandu’s Vijbapti-Matrata-Siddhi with Sthiramati’s Commentary (Text with English Translation), Bhadaini, Varanasi: Kishor Vidy Niketan, 1980. (2)、

Swati Ganguly, Treatise in Thirty Verses on Mere-Consciousness, Delhi: Motilal Banarsidass, 1992.

(3)、David J. Kalupahana, The principle of Buddhist psychology, Albany, State University of New York Press, 1987, pp192-214. (4)、Dan Lusthaus, Buddhist phenomenology: a philosophical

作，根據窺基的說法，玄奘原想將印度十大論師⁴的註解一一翻譯出，然而在窺 基的建議下，才改以護法的觀點為主，雜糅其他九師的理論，並於顯慶四年（A.D.

659 年）糅譯出《成唯識論》。⁵所以，我們無法確切的認定《成唯識論》所代表 的，真的完全是護法的觀點，因為其中很可能涵括著玄奘、窺基參雜自己的想法 而編輯成的解釋觀點。因此，筆者認為，關於《成唯識論》及《述記》中，所言 及護法的觀點，是玄奘與窺基「提及」的解釋，在沒有原始的梵文文獻證明下，

我們只能說不知道護法是否真有這些觀點。⁶

investigation of Yogacara Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun, London: RoutledgeCurzon, 2002, pp275-304.

德文譯本有：Hermann Jacobi, Trijwika-vijbapti des Vasubandhu: mit bhasya des Acarya Sthiramati, Ammersbdk bei Hamburg: Verlag an d. Lottbek Jensen, 1932。

日文譯本有：(1)、寺本婉雅，《梵、藏、漢、和四譯對照安惠造唯識三十論疏》（西藏傳 聖典譯註佛教研究第三輯），東京：國書刊行會，1933；(2)、荻原雲來，《三十頌了別釋》（收 於荻原雲來文集）（東京：大正大學，1938）：628-677；(3)、宇井伯壽，《安惠‧護法唯識三 十頌釋論》，東京：岩波書店，1952。(4)、長澤實導，〈梵藏漢對照唯識三十頌釋語彙〉，《大 正大學研究所紀要》No. 40（東京：大正大學，1955）：1-54；(5)、荒木典俊，《唯識三十論釋》，

收於長尾雅人、梶山雄一監修，《大乘佛典15：世親論集》（東京：中央公論社，1976）：31-190。

其它日文相關著作有：上田義文，《梵文唯識三十頌の解明》，東京：第三文明社，1987。竹村 牧男，《唯識の探究—『唯識三十頌』を読む》，東京：春秋社，1992。横山紘一，《わが心の 構造 『唯識三十頌』に学ぶ》，東京：春秋社，1996。……等。

中文譯本有：(1)、呂澂，〈安惠三十唯識釋略抄〉，收於《內學》第三輯，（南京：支那 內學院，1926）：115-142。又收於張曼濤主編，《現代佛教學術叢刊》第 29 冊（《唯識典籍研 究(一) 》）（台北：大乘文化出版社，1982）：291-313。(2)、霍韜晦，《安惠《三十唯識釋》

原典譯註》，香港：香港中文大學，1980。(3)、徐梵澄，《安惠「三十唯識」疏釋》，北京：

中國佛教文化研究所，1990。(4)、韓鏡清，〈唯識三十頌〉，《甘露》第 26 期（安徽：九華山 佛學院，1998）：64（僅有頌文）。(5)、苑柳，〈藏傳的唯識學史〉，收於張曼濤主編，《現 代佛教學術叢刊》第96 冊（《唯識學的論師與論典》）（台北：大乘文化出版社，1982）：315-326。

(6)、劉定權，〈藏文三十頌漢譯〉，收於《唯識三十頌易解》（南投：蓮因寺，1988）：1-7。

此中霍韜晦、徐梵澄是根據梵文本中譯；而韓鏡清、苑柳、劉定權乃根據藏文譯本中譯；而呂澂 之譯本，則根據藏文譯本，並曾比對列維（Sylvain Lévi）之梵文本。

4 「十大論師」是註釋世親《唯識三十頌》的十位論師，他們是：(1)、護法（Dharmapala，音 譯達磨波羅）；(2)、德慧（Gunamati，音譯窶拏末底）；(3)、安惠（Sthiramati，音譯悉恥羅末 底）；(4)、親勝（Bandhuwri，音譯畔徒室利）；(5)、歡喜（Nanda，音譯難陀）；(6)、淨月（Wuddhacandra，

音譯戍陀戰達羅）；(7)、火辨（Citrabhana，音譯質呾羅婆拏）；(8)、勝友（Visesamitra，音譯 毘世沙密多羅）；(9)勝子（Jinaputra，音譯辰那弗多羅）；(10)、智月（Jbanacandra，音譯若那 戰達羅）。

5 《述記》中記載窺基云：「斯本彙聚十釋群分，今總詳譯，糅為一部。商搉華、梵，徵詮輕、

重，陶甄諸義之差，有協一師之製。」（T43, 229b17-19）。又據窺基《成唯識論掌中樞要》：

「初功之際，十釋別翻，昉、尚、光、基四人同受，潤飾、執筆、撿文、纂義，既為令範，務各 有司。數朝之後，基求退跡。大師固問，基慇請曰：『……不立功於參糅，可謂失時者也。況群 聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依。況時漸人澆，

命促惠舛，討支離而頗究，攬初旨而難宣，請錯綜群言以為一本，揩定真謬，權衡盛則。』久而 遂許，故得此論行焉，大師理遣三賢，獨授庸拙此論也。」（T43, 608b29-c14）。

6 關於玄奘糅譯的《成唯識論》中，提及許多護法的觀點，例如知識論的「四分」說（「相 分」、「見分」、「自證分」、「證自證分」），由於原始的梵文文獻並不存在，使得我們無法 在任何現存的原始資料中找到護法有這種說法。因此，我們最好保守地說，這是「玄奘與窺基提 及關於護法的觀點」，而不能簡單地認定是護法本人的說法，因為實際上我們並不能證明、也並 不知道。

因此，其它許多《成唯識論》及《述記》中提及為護法的觀點，除非有梵文原典的根據，否 則我們暫時認為是玄奘與窺基「提及」的解釋，可能會較為適當。關於這點，感謝日本筑波大學

二、唯識學派最早的「三性」說：

《解深密經》「三時教判」對「空」的詮釋

（一）、「三性」說概觀：

唯識學中所謂的「三性」（tri-svabhāva，或譯作「三自性」、「三自相」、「三 相」）⁷，是指：(1)、「遍計所執自性」（parikalpita-svabh

a va）；(2)、「依他起

自性」（paratantra-svabh

a va）；(3)、「圓成實自性」（parini s panna-svabh a va）。

這「三性」，艾倫‧史彭伯格（Alan Sponberg）將之簡單地翻譯成：Imaginary nature

（遍計所執性）、Dependent nature（依他起性）、Consummate nature（圓成實性）

8。其在唯識典籍中具體的意義，一般來說，可以表示成如下（以《成唯識論》

的觀點為主）：⁹

遍計所執性 外境

依他起性 諸心識＝分別＝虛妄分別 圓成實性 真如

1、「三性」的譯詞：

上面「三性」的譯詞：「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」，為 玄奘的譯詞，在其它譯本裡還有譯作如下：¹⁰

菩提流支譯：(1)、虛妄分別相；(2)、因緣相；(3)、第一義相（《深密解脫經》） 佛陀扇多譯：(1)、妄想分別相；(2)、他性相；(3)、成就相（《攝大乘論》）

的佐久間秀範教授於2007 年 11 月 12 日於政治大學哲學系與林鎮國老師會談時，給予筆者的當 面提示與指導。又佐久間氏在2007 年 12 月 8-9 日於中國廣州中山大學哲學系舉辦之“唯識學思 想與東亞佛教傳統＂學術研討會上發表的〈安惠と玄奘の教義理論的近似性〉一文中亦提及：「有 關對《成唯識論》的評價，法相宗的教義理論傾向于認為《成唯識論》是對護法思想的真實再現。

但實際對其內容分析就會發現很多疑點。此外，考慮到能看作護法的著作為數不多，且鑒于只有 漢譯本存世的情況，可以認為要從護法的著作中提取其真正的主張並不容易。對遺留在梵文本以 及接近梵文本的藏譯中的戒賢的著作、其他論師的著作和《成唯識論》進行比較，將不得不認為

《成唯識論》的正當合理的學說與其說是護法的觀點，倒不如說是翻譯者玄奘的解釋。」（見氏 著，〈安惠と玄奘の教義理論的近似性〉，p3）。

7 在這裡，「三性」（tri-svabhāva）的梵文是都是指三種「自性」（梵 svabhava），而「三相」，

則是三種「自相」（梵svalaksana）。它們都有「特性」（characteristic）、「本質」（essence）

的意義。

8 Alan Sponberg, “THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: —A Study of Three Exegetical Models—”, 《龍谷大學佛教文化研究所紀要》No.21, 1982, pp97-119.

9 參考：橫山紘一，《唯識思想入門》許洋主譯（台北：東大圖書，2002）：130。

10 此部份佛陀扇多與達摩笈多的譯詞，參考：田中順照，《空觀と唯識觀》（京都：永田文 昌堂，1963）：177。

真諦 譯：(1)、分別性相；(2)、依他性相；(3)、真實性相^（《攝大乘論》及世親釋）

達摩笈多譯：(1)、分別相；(2)、依他相；(3)、成就相^{（世親《攝大乘論釋》}）

玄奘 譯：(1)、遍計所執相；(2)、依他起相；(3)、圓成實相^{（《解深密經》、《攝大乘論》）}

(1)、遍計所執自性；(2)、依他起自性；(3)、圓成實自性^{（《成唯識論》）}

另外，根據橫山紘一的研究，這「三性」，日本及歐洲的學者曾有以下的譯詞：¹¹ (1)、parikalpita-svabh

a va（-laksana）：「遍計所執性（-相）」

（玄奘譯）、「被 假想的存在形態」¹²、「被妄想的事物」¹³、「被構想著的實在」、「imaginary knowledge」¹⁴、「the object, which has no reality whatsoever, apart from the consciousness of it」¹⁵、「house, trees, mountains, etc., existing independent of consciousness」¹⁶、「a construction of our imagination」¹⁷。

(2)、paratantra-svabh

a va（-laksana）：「依他起性（-相）」（玄奘譯）、「依

存於他的存在形態」、「依賴於他的事物」、「他（成為條件）的保持生成 之實在」、「relative knowledge」、「the phenomenalized aspect of the Real」、

「the modifications of consciousness」、「a moment of pure consciousness dependent on other preceding」。

(3)、parini

s panna-svabh a va（-laksana）：「圓成實性（-相）」

（玄奘譯）、「被 完成的存在形態」、「被成就於完全的事物」、「完全的實在」、「absolute or perfect knowledge」、「the Absolute」、「pure consciousness, the Absolute」、

「the Ultimate, the Absolute Reality」。

2、「三性」在唯識典籍中的概要意義：

「三性」，其在唯識典籍諸經論中所說的概要意義，可以藉由橫山紘一的研 究，由下表中看出：¹⁸

11 此處的資料出處，見：橫山紘一，《唯識の哲學》（京都：平樂寺書店，1984）：279、289。

12 服部正明、上山春平，《認識と超越（唯識）》（《佛教の思想 4》）（東京：角川書店，

1973-1974）：139 。

13 長尾雅人、梶山雄一、荒牧典俊，《大乘佛典 15：世親論集》（東京 : 中央公論社，1974）：

193、224。

14 A. B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford: Clarendon Press, 1923, p242.

15 A. K. Chatterjee, The Yogacara idealism, Banaras Hindu Uni, 1962 , p488, l. 4, ll. 6-7.

16 Sarvepalli Radhakrishnan, ed., History of Philosophy Eastern and Western, Vol. I, London: Allen

& Unwin, 1952-53, p211, ll. 19-20, l. 27, ll. 30-31.

17 Th. Stcherbatsky, Madhyanta-Vibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, Bibliotheca Buddhica, xxx, 1936, p37, ll. 19-23.

18 參考：橫山紘一，《唯識思想入門》許洋主譯（台北：東大圖書，2002）：133。

︽ ︽ ︽ ︽ ︽ ︽ ︽ ︽ ︽ ︽ ︽ ︽ 顯 三 轉 成 唯 三 攝 大 中 顯 瑜 解 無 唯 識 大 乘 邊 揚 伽 深 識 性 識 識 三 性 乘 莊 分 聖 師 密 論 論 十 論 嚴 別 教 地 經 論 ︾ 論 ︾ 頌 偈 ︾ 經 論 論 論 ︾ ︾ ︾ ︾ ︾ 論 ︾ ︾ ︾ ︾

為 境 ︵ 為 名 分 或 識 名 言 別 所 顯 言 所 所 取 而 所 顯 分 、 類 假 的 別 能 似 立 事 的 取 的 的 物 事 事 事 物 物 物 ︶

遍 計 所 執 性

能 ︵ 虛 諸 因 分 因 妄 識 緣 別 緣 分 所 之 所 別 生 識 生 、 之 之 妄 法 法 分

︶ 別

依 他 起 性

‧ ‧ ‧ ‧ ‧

真 依遍 依遍 真 如 他計 他計 依遍 如 起所 起所 他計 能及

性執 性執 起所 取其 與性 與性 性執 、無 之 的 中性 所之 離 不 之 取有 相 無 之 離 無

圓 成 實 性

（二）、唯識學最早的「三性」說—《解深密經》「三時教判」詮釋「空」義下的

「三相」及「三種無自性性」說：

1、「三性」說的源流：

關於唯識學的「三性」說，其源流為何？日本學者舟橋尚哉有「《成實論》三 心源出說」，三心是指：假名心、空心、法心。而福原亮嚴則提出四種假說：(1)、

三三昧源出說；(2)、諸法分類起源說；(3)、四諦、二諦、一諦、三諦源出說：

(4)、《般若經》的三性源出說。¹⁹中國大陸學者孟領在一篇〈唯識三性說源流探 微—兼評法相與唯識分宗說〉一文中推測「五法」（相、名、分別、正智、真如）

與「三性」說，有著相近的思想來源，但他認為目前並沒有充足的文獻可以證明

「五法」是「三性」說的前驅。²⁰

筆者則傾向認為「三性」說，乃從「二諦」說演變而來，理由有二：(1)、

《瑜伽師地論‧菩薩地‧真實義品》詮釋「空」義的「假說自性」與「離言自性」，

相對應而言，乃是「世俗諦」與「勝義諦」這「二諦」，而這很可能即是「三性 說」的雛形²¹。(2)、唯識學最早的「三性」（三相）說，出自《解深密經》以「三 時教判」解說《般若經》的「空」義，這亦是對「空」的詮釋，很可能是深化「世 俗諦」與「勝義諦」這「二諦」說而演變成的。

以下，筆者將先討論唯識學最早的「三性」（三相）說，亦即《解深密經》以

「三時教判」之立場解說《般若經》之「空」義。

2、《解深密經》的「三相」說：

「 三 性 」 說 ， 作 為 唯 識 學 重 要 的 教 義 理 論 ， 最 早 出 現 在 《 解 深 密 經 》

（Sajdhinirmocana-sutra）的〈一切法相品〉中，而被稱作「三相」（亦即「三 性」）。而《解深密經》之所以提出「三相」的理論，主要是在「三時教判」的立 場下，對佛教「空」的理論，作進一步的深化與詮釋。

《般若經》中「諸法皆空」的說法，在龍樹等中觀學派大師的闡釋下，形成 了「緣起性空」、「緣起無自性」的理論。然而龍樹的這種見解，很容易使人誤會 為虛無的斷滅見或懷疑主義。因此，在《解深密經》等初期唯識學的著作中，出

19 陳一標，《賴耶緣起與三性思想研究》（台北：中國文化大學哲學研究所博士論文，2000）：

206-216。

20 孟領，〈唯識三性說源流探微—兼評法相與唯識分宗說〉，《上海大學學報》（社會科學 版）第13 卷第 1 期（上海：上海大學，2006 年 1 月）：122。

21 關於「三性」與「空」以及「假說自性」、「離言自性」的討論，可參閱拙搞：〈從《瑜伽論 記》析論〈真實義品〉「離言自性」的語言哲學及對「說一切有部」語言觀的批判〉，臺大《佛學 研究中心學報》第10 期（台北：臺灣大學文學院佛學研究中心，2005 年 7 月）：26-27。以及〈析 論《瑜伽師地論‧菩薩地‧真實義品》對「空」的批判與詮釋—兼論窺基《瑜伽師地論略纂》及 遁倫《瑜伽論記》的觀點—〉，《圓光佛學學報》第13 期（中壢：圓光佛學研究所，2008 年 6 月）：

71-110。

現了「三相」的理論，對「空」進行另一種詮釋；²²並認為《般若經》對空義的 解釋是釋迦牟尼佛的第二時教，是以「隱密相」說法，屬於不完善的教法；而《解 深密經》則是第三時教，以「顯了相」說法，是最完善的教法。²³

亦即，《解深密經》乃是站在「三時教判」的立場下，以「三相」說詮釋「空」

義：凡夫錯誤地在「依他起相」的緣起法上虛妄執著，而形成「遍計所執相」， 而聖者則是遠離虛妄分別，真實認識一切萬法都是「依他起相」，於此而證得的

「圓成實相」。亦即迷於空，則成分別（「遍計所執相」）的世界；了悟空，則開 法性（「圓成實相」）的世界；而將兩者連貫起來的是緣起（「依他起相」）。²⁴這 種對「空」詮釋，是以「依他起相」為軸心，若能在緣起法的「依他起相」上遠 離虛妄執著，就可離開「遍計所執相」，而證得「圓成實相」；所謂的「空」，就 是去掉「依他起相」上的錯誤認識（「遍計所執相」），而證得「圓成實相」。亦即，

「遍計所執相」可以空掉，然而「依他起相」和「圓成實相」，則不能空掉，而 是有的。

3、《解深密經》的「三種無自性性」：

而在《解深密經》中，「三相」又和「三種無自性性」，也就是：「相無自性 性」、「生無自性性」、「勝義無自性性」相對應，亦即：

1、「相無自性性」→「遍計所執相」。原因：「遍計所執相」是「假名安立」

為相，非由「自相安立」為相；故「遍計所執相」是「相無自性性」。 2、「生無自性性」→「依他起相」。原因：「依他起相」是由「依他緣力」

故有，非「自然有」；故「依他起相」是「生無自性性」。

3、「勝義無自性性」→「依他起相」及「圓成實相」。理由：(1)、「依他起 相」為「勝義無自性性」之原因：由諸法「生無自性性」可知：「無自性 性」即「緣生法」，故亦名「勝義無自性性」；諸法中的清淨所緣境界是「勝 義無自性性」，而「依他起相」非是清淨所緣境界，故「依他起相」在「勝

22 平川彰在所著之《印度佛教史》中曾說過：「《中論》裡也有可以看作三性說前一階段的 思想。」他並舉了一些例子說明。（見平川彰，《印度佛教史》莊崑木譯（台北：商周出版，2002）：

340-341）。

23 關於《解深密經》的「三時教判」，以及其「隱密相」、「顯了相」的說法是：

世尊初於一時，在婆羅[病-丙+尼]斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以「四諦相」

轉正法輪，雖是甚奇，甚為希有，一切世間諸天、人等先無有能如法轉者，而於彼時所轉 法輪，有上、有容，是未了義，是諸諍論安足處所。」

世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性 涅槃，以「隱密相」轉正法輪，雖更甚奇，甚為希有。而於彼時所轉法輪，亦是有上、有 所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。

世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性 涅槃、無自性性，以「顯了相」轉正法輪。第一甚奇，最為希有。于今世尊所轉法輪，無 上、無容，是真了義，非諸諍論安足處所。（T16, 697a23-b9）。

24 見平川彰，《印度佛教史》莊崑木譯（台北：商周出版，2002）：341。

義諦」中並無依他的自性，所以是「勝義無自性性」。(2)、「圓成實相」

為「勝義無自性性」之原因：一切諸法「法無我性」名為「勝義」，亦可 稱為「無自性性」，即一切法之「勝義諦」。

而《解深密經》中「三相」和「三種無自性性」的關係，可用下圖顯示：²⁵ 遍計所執相 相無自性性

三相 依他起相 生無自性性 三種無自性性 圓成實相 勝義無自性性

三、《成唯識論》及窺基《述記》對「遍計所執性」的理解

而《成唯識論》及窺基又是如何在繼承《解深密經》及其它唯識論典之下，

說明「三性」²⁶理論呢？基本上，《成唯識論》是在解釋世親《唯識三十頌》第 20 到 22 頌時，提及了「三性」說。《成唯識論》卷八：

由此應知唯有內識。若唯有識，何故世尊處處經中說有「三性」？應知「三 性」亦不離識，所以者何？頌曰：

20 由彼彼遍計，遍計種種物；此「遍計所執」，自性無所有。

21 「依他起自性」，分別緣所生；「圓成實」於彼，常遠離前性。

22 故此與「依他」，非異非不異；如無常等性，非不見此彼。(T31, 45c5-13)²⁷

根據日本學者花田凌雲的研究，上面的《唯識三十頌》第20 到 22 頌，所要說明 的「三性」之內容，可以簡單地圖示如下：²⁸

25 參閱：演培，《解深密經語體釋》（台北：天華出版事業，1988）：204。

26 本文限於篇幅，暫時無法說明《成唯識論》及《述記》「三性」的另一部份「三無性」，

而僅先就「三性」這一部份，特別是「遍計所執性」諸論師的不同理解來談。「三性」與「三無 性」的結構，應該可以視作唯識學非無（肯定的）、非有（否定的）的中道觀。（田光烈，《玄 奘哲學研究》，上海：學林出版社，1986）：98-101）

27 這三個偈頌的梵文為：yena yena vikalpena yadyad vastu vikalpyate |parikalpita evasau svabhavo na sa vidyate || paratantrasvabhavastu vikalpah pratyayodbhavah |nispannastasya purvena sada rahitata tu ya || ata eva sa naivanyo nananyah paratantratah |anityatadivad vacyo nad e wmin sa d wyate ||

28 引見：花田凌雲，《唯識論講義》下（東京：東方書院，1933）：433。

初一句 能遍計

第一頌 次一句 所遍計 遍計所執性 後二句 遍計所執

初二句 依他起性 三性

三頌 第二頌 後二句 圓成實性

初三句 三性一異 第三頌

後一句 依圓前後證

上引文中《成唯識論》說明了：「三性亦不離識」。這是站在「唯識無境」、「萬法 唯識」的立場下，對「三性」說進行解釋。這和《解深密經》站在「三時教判」

的立場，以「三相」解釋「空」義，有所不同。而據窺基的《述記》，在解釋上 面《唯識三十頌》第20 到 22 頌時，論師之間又有不同的說法。因此，此處，筆 者先討論《成唯識論》及窺基《述記》對「遍計所執性」的理解。

根據武內紹晃的研究，他將《成唯識論》及《述記》中下面筆者要討論的「能 遍計、所遍計、遍計所執性」（parikalpana、parikalpya、parikalpita-svabh

a va），

視為「三種遍計」。並且，依據他的研究，他說明瑜伽行唯識學派還有「四種遍 計」（「自性遍計、有覺遍計、差別遍計、無覺遍計」。此說見《瑜伽師地論》

卷七十三、《顯揚勝教論》卷十六，以及《三無性論》、《攝大乘論》等），以 及「五種遍計」（「依名遍計義自性、依義遍計名自性、依名遍計名自性、依義 遍計義自性、依二遍計二自性」。此說見《大乘莊嚴經論》‧〈述求品〉11、38 偈）。而關於唯識諸論典「四種遍計」的不同說法，他將之整理如下：²⁹

29 武內紹晃，《瑜伽行唯識學の研究》（京都：百華苑 1979）：69-71，以及頁 77 註腳 9、10。

其實窺基在《述記》中就曾列舉許多唯識論典關於「遍計」的說法，可見：《述記》卷九本；

T43, 542b26-543b5。

《瑜伽師地論》 卷七十三 《三無性論》 《攝大乘論》

遍計自相 自相分別 自性遍計 遍計義自性 遍計差別相 差別分別 差別遍計 遍計所取相 覺知分別 有覺遍計 遍計能取相 隨眠分別 無覺遍計 遍

計 無差別 （加行分別）

所 遍計名自性

執 有差別 （名分別）

性

遍計清淨自性 遍計非雜染清淨自性

（一）、《成唯識論》及《述記》中難陀對「遍計所執性」的觀點：

《成唯識論》卷八解釋《唯識三十頌》第20 頌時說到：

《論》曰：周遍計度，故名「遍計」；品類眾多，說為「彼彼」，謂「能遍 計」虛妄分別；即由「彼彼」虛妄分別，遍計種種「所遍計」物，謂所妄 執蘊、處、界…等，若法、若我，自性差別。此所妄執自性差別，總名「遍 計所執自性」。如是自性都無所有，理、教推徵不可得故。

或初句顯能遍計識。第二句示所遍計境。後半方申遍計所執若我若法自性 非有。已廣顯彼不可得故。 (T31, 45c14-21)

根據富貴原章信的研究，《成唯識論》這裡對《唯識三十頌》第20 頌的四句頌文：

「由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有」，提出兩種不同的說法。

參考他的研究以及窺基的說法，可以將之表示如下：³⁰

30 參考：富貴原章信，《護法宗唯識考》（京都：法藏館，1955）：301。

前一句 能遍計

第一釋（難陀的觀點）

後三句 所執性 第一句 能遍計識

第二句 所遍計境 第二釋（護法、安惠的觀點）

第三句 所執非有

根據窺基的記載，第一種解釋，是難陀論師的觀點。《述記》卷九本：

《論》：周遍計度，故名遍計。《述》曰：解所執中二說，此即是前難陀 等解。釋初句頌「遍計」二字：「周」義釋「遍」；「度」義釋「計」。

唯第六識能周遍計度；第七識等是此類故，亦名遍計，但可名計而非遍故。

（T43, 540a15-19）。

這段引文，將「遍計」分成「能遍計」（parikalpana，指虛妄分別之心識），與

「所遍計」（parikalpya，指虛妄執著的五蘊、十二處、十八界…等或我或法的 自性差別）。而「遍計所執性」（parikalpita-svabh

a va），就是指這所虛妄執著

的自性差別，也就是「所遍計」。而這樣的自性，不論以正理或聖教來推論徵詢，

都是不可得的。並說明只有第六意識能周遍計度，第七識等亦稱為遍計，但可名 為「計」，而非為「遍」。

關於「能遍計」（虛妄分別），窺基特別說這是能起遍計所執的「依他起性」

心識。《述記》卷九本：

說為「彼彼」，此體是何？謂「能遍計」虛妄分別，即是一切能起遍計「依 他性」心（T43, 540a27-29）

而關於「所遍計」，窺基則以「唯識無境」、心外無法的角度解釋：

《論》：謂所妄執……至自性差別。《述》曰：此性即是所虛妄執蘊、處、

界…等一切義理，若法、若我，此二種中自之體性及差別義。此即心外非 有法也。（T43, 540b6-9）

下面將窺基所記難陀的觀點做成圖表，以便理解：

能遍計：虛妄分別（一切能起遍計的「依他起性」心識）

遍計

所遍計：所妄執蘊、處、界…等，若法、若我，自性差別（遍計所執自性）；

如龜毛等，體定無故（心外非有法也）

（二）、《成唯識論》及《述記》中安惠、護法對「遍計所執性」的解讀：

《成唯識論》提到《唯識三十頌》第20 頌：「由彼彼遍計，遍計種種物；此 遍計所執，自性無所有。」除了上述的觀點外，還有另一種解讀。《成唯識論》

卷八:

或初句顯「能遍計識」，第二句示「所遍計境」。後半方申「遍計所執」若 我、若法自性非有，已廣顯彼不可得故。(T31, 45c20-21)

引文的意思是，初句「由彼彼遍計」，是顯示「能遍計識」；第二句「遍計種種物」， 則表示「所遍計境」；而後半二句則說明「遍計所執」不論是若我、若法的自性，

皆非有而不可得。窺基《述記》卷九本解釋：

《論》：或初句顯「能遍計識」。《述》曰：義與前同。《論》：第二句示「所 遍計境」。《述》曰：所依執處，與前師異。此以理言，通彼「依他」、「圓 成」二性，下自當知。然《攝大乘》等但說「依他」，安足處故，稍相近 故，凡夫境故，易可知故，理通「成實」。（T43, 540c1-6）

窺基提到，在這裡「所依執處，與前師異」，亦即對「所遍計境」的看法，和上 面難陀的觀點有差異。上述難陀認為「所遍計（境）」是屬於「遍計所執性」，而 這裡則將之視為通於「依他起性」和「圓成實性」二性（當然也通於「遍計所執 性」）。窺基還提到，《攝大乘論》等典籍只說「所遍計（境）」通於「依他起性」，

因為是凡夫境之故，而其理是通於「圓成實性」的。下面將窺基所記的這個觀點 作成圖表，以便理解：

能遍計（識）：虛妄分別（一切能起遍計的「依他起性」心識，同於前難陀論師之說）

遍計

所遍計（境）：通於「依他起性」、「圓成實性」（以及「遍計所執性」）；

此說異於前難陀論師（即上一種說法，將這裡視為「遍計所執性」）

《成唯識論》在這個段落之後，接著提到安惠與護法對「能遍計（識）」的 不同觀點，以下分別論之：

1、《成唯識論》及《述記》中安惠對「能遍計（識）」的解讀：

《成唯識論》卷八提到:

初、「能遍計」自性云何？有義：八識及諸心所有漏攝者，皆「能遍計」，

虛妄分別為自性故，皆似「所取、能取」現故，說阿賴耶以「遍計所執自 性」妄執「種」為「所緣」故。(T31, 45c22-25)

引文中說八識及諸心所等屬於有漏法所涵攝者，皆是「能遍計」，這是因為他們 以虛妄分別為其自性（或說本質），而顯現出「所取、能取」這二取之故，以及 因為第八阿賴耶識（

a laya-vij ba na）

，乃以「遍計所執性」虛妄分別地執著「種子」

作為「所緣」之故（引文：妄執「種」為「所緣」故）。窺基《述記》卷九本則 說明這是安惠論師等人的觀點：

《論》：有義：八識……至皆能遍計。《述》曰：此安惠等。執即通三性，

有漏之心無非執者；五、八識唯有法執，七唯有人，六通二種。（T43, 540c17-19）

窺基說明「執即通三性」，亦即執著，也就是上面的所執（即「所遍計（境）」），

通於「遍計所執性」、「依他起性」、「圓成實性」這三性。有漏之心（五、六、七、

八識），皆有所執，因此無非是執者（「能遍計（識）」）：第五、第八識僅有法執，

第七識僅有人執（即我執），第六意識則有我、法二種執。

下面將窺基所記關於安惠之觀點作成圖表，以便理解：

第五、第八識：僅有法執

能遍計（識）：虛妄分別之心識 第六識：有我、法二執

遍計 （能起遍計的「依他起性」心識） 第七識：僅有我執

所遍計（境）：通於「依他起性」、「圓成實性」以及「遍計所執性」。

2、《成唯識論》及《述記》中護法對「能遍計（識）」的解讀：

除上之外，《成唯識論》還提到另一種觀點，據窺基之說，這是護法論師等 人的觀點（《述記》卷九本：「下第二護法等師」T43, 541a10）。《成唯識論》卷八：

有義：第六、第七心品執我、法者，是「能遍計」；唯說意識「能遍計」

故，意及意識，名意識故；計度分別，「能遍計」故；執我、法者，必是 慧故；二執必與無明俱故；不說無明有善性故；癡、無癡等，不相應故；

不見有執導空智故；執有、執無，不俱起故；曾無有執非能熏故；有漏心 等不證實故；一切皆名虛妄分別，雖似「所取、能取」相現，而非一切「能 遍計」攝，勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故；經說佛智現身土等種 種影像，如鏡等故；若無緣用，應非智等；雖說藏識緣遍計種，而不說唯，

故非誠證。由斯理趣，唯於第六、第七心品有「能遍計」。識品雖二，而 有二三四五六七八九十等遍計不同故言「彼彼」³¹。（T31, 45c25-46a9）

引文中護法的觀點認為，只有第六、第七識是「能遍計」。而窺基《述記》卷九 本還解釋有四種「遍計」：(1)、「遍而非計」：指無漏諸識，及有漏善識；(2)、「計 而非遍」：指第七末那識（manas-vij

ba na）

；(3)、「亦遍亦計」：指第六識；(4)、「非 遍非計」：指前五識及第八阿賴耶識：

今依正義（筆者案，指護法之正義），由此應作四句分別：有「遍而非計」，謂無

漏諸識，有漏善識等能遍廣緣，而不計執者。有「計而非遍」，謂第七有 漏識。有「亦遍亦計」，謂有漏染污我、法執第六識等。有「非遍非計」，

謂有漏五識，及第八識等。（T43, 540a19-24）

下面將窺基所記關於護法之觀點作成圖表，以便理解：

無漏諸識、有漏善識：(1)遍而非計

第七識：(2)計而非遍

能遍計（識）：虛妄分別之心識 第六識：(3) 亦遍亦計

遍計 （僅第六、第七識是能起遍計的「依他起性」心識） 第五、第八識：(4) 非遍非計

所遍計（境）：通於「依他起性」、「圓成實性」以及「遍計所執性」。

而關於上面《述記》所記載安惠與護法對於諸虛妄分別之心識與我、法二執 相對應之關係的差異，則可以如下圖所示：³²

31 《成唯識論》這裡：「而有二三四五六七八九十等遍計不同故言『彼彼』」，窺基在《述 記》中詳細列舉許多唯識典籍關於「遍計」的說法，詳見：《述記》卷九本；T43, 542b26-543b5。

32 引見：深浦正文，《唯識論解說》（東京：第一書房，1985）：351。類似的圖表，亦可見：

花田凌雲，《唯識論講義》下（東京：東方書院，1933）：436。

分別起 前五識 分別起

我執 我執 俱生起 第六識 俱生起

安惠 護法 分別起 第七識 分別起

法執 法執 俱生起 第八識 俱生起

四、「四分」與「三性」

（一）、護法的「四分」說：

在我們日常生活一般的經驗中，可以區分出三種型態的認識：(1)、「對象底 認識」；(2)、「『對象底認識』底認識」；(3)、「回憶」。以「認識到青色」為例，

我們會有：「我認識到青色」、「我知道『我認識到青色』」以及「回憶『我認識到 青色』」，這三種型態的認識。

佛 教 知 識 論 以 及 三 支 因 明 論 式 的 建 構 者 — 偉 大 的 佛 教 哲 學 家 陳 那

（Dign

a ga，又作 Di v n a ga 約西元 480～540）

³³在《集量論》（Pram

an asamuccaya）

中由此分別證明「相分」、「見分」及「自證分」的存在。這是知識論進路的「三 分」說。³⁴關於這點，窺基在《述記》中曾記載：

然安惠立唯一分，難陀立二分，陳那立三分，護法立四分。（T43, 320c20-21）

這個引文意思是，關於唯識學中心、境的問題，有四種說法，窺基認為這是：(1)、

安惠（慧）是採取「唯識無境」，無有所分別的「一分」說；(2)、難陀、火辨等 人，則主張「識似見、相二分」的「二分」說；(3)、陳那則認為應該有「相分、

見分、自證分」，因而成立「三分」說；(4)、護法則立「相分、見分、自證分、

33 Dan Arnold 這樣敘述陳那著作的貢獻的：「陳那的《因輪》（Hetucakra，Wheel of Reasons），

是一個在一種有效的形式推論的三個項目（因三項）之間之關係上有著巨大影響力的說明。」以 及：「《集量論》（Pramanasamuccaya，Compendium of Reliable Warrants）在發展和展開量論 的語言上，有著類似巨大的影響力。它實際上融合了知識論的和邏輯學的論述，而實際上構成了 後來的印度哲學的模式。我認為這是印度哲學成熟的標誌。」Dan Arnold, Buddhists, Brahmins, and Belief: Epistemology in South Asian Philosophy of Religion, New York: Columbia University Press, 2005, p3.

34 關於此處，有部份來自拙搞。可詳參拙稿：〈陳那「自證」理論探析—兼 論《成唯識論》及窺基《述記》的觀點—〉，《圓光佛學學報》第 10 期（中壢：

圓光佛學研究所，2006 年 4 月）：65-111。

證自證分」，而成為「四分」說。³⁵

關於陳那的「三分」說，《成唯識論》卷二提到：

然心、心所一一生時，以理推徵各有「三分」。所量、能量、量果別故，「相」、

「見」必有所依體故，如《集量論》伽他中說：「似境相所量，能取相自 證；即能量及果，此三體無別。」（T31, 10b12-16）

這是說明因為認識一對象時，會有認識的對象、認識的手段、認識的結果（即「所 量(prameya)、能量(pram

an a)、量果(pram an a palam)」）這三種區分。所以，以理

推知會有「見分、相分、自證分」這「三分」。《成唯識論》並引《集量論》頌文 說，「所量、能量、量果」，雖是三個體，但卻又是無所分別的。所以，「見分、

相分、自證分」也是三體無別的，這套在自證分（識體）轉變出見分、相分，雖 說是三，然其實只一識體，是很符合窺基的觀點的。

那麼，在三說分之後，護法為何要提出「證自證分」這第四分呢？《成唯識 論》卷二：

又心、心所，若細分別應有四分。三分如前，復有第四「證自證分」。此 若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。又「自證分」應無有果，諸能 量者必有果故，不應「見分」是第三果，「見分」或時「非量」攝故。由 此「見分」不證第三，證自體者必「現量」故。（T31, 10b17-22）

以上護法所立的「四分」說，是指心、心所，以及每一個認識都有四個部份：「相 分」是指帶有事物的相狀，能作為所緣之境。「見分」是看見，亦即作為能緣以 認識相分之功能。³⁶上面說過，相、見二分必須要有所依的「自體」，即「自證 分」的存在；由作為「自體」的「自證分」轉變生出相、見二分。但是，護法認 為，在「所量、能量、量果」三種關係中，若「相分」作為所量，則「見分」是 能量，「自證分」則是量果。但假使「見分」作為所量，「自證分」作為能量，則 可立誰為量果呢？窺基說明：「見分為能量，第三（筆者案，指「自證分」）為量果，若 第三能量，立誰為量果？」（T43, 319b22-23）然而，為何不能以「見分」為量果 呢？這是因為「見分」通「現量」、「比量」、「非量」三量。³⁷而要作為「自證分」

35 參考：印順，《印度佛教思想史》（台北：正聞出版社，1993）：337-339。

36 參考：橫山紘一，《唯識思想入門》許洋主譯（台北：東大圖書，2002）：118-119。

37 關於現量、比量、非量。橫山紘一《唯識思想入門》有簡短、適切的說明：「現量是看見 薔薇花的瞬間、在判斷它是薔薇花以前、或認為自己在看它以前的經驗。借用西田幾多郎的話，

那是被稱為「純粹經驗」的東西。

其次的比量是指在感覺薔薇之後，藉著語言覺知「這是紅薔薇花」的階段。比量通常被譯為 推量等，也指看到煙生起而推想那邊有火的情況的認識方法，但廣指我們藉著語言所做的概念性 思考。

非量指把柳樹看作幽靈、把黃色看作紅色等的錯覺。」（見橫山紘一，《唯識思想入門》許 洋主譯（台北：東大圖書，2002）：124-125。）

的量果，是必須返緣自體為「現量」所攝，因而「見分」不能作為「自證分」的 量果。窺基《述記》卷三本：

諸體自緣皆「證自相」，果亦唯「現」，「見」緣「相分」，或量、非量。故 不應言「見分」為果。不可非量法，為現量果故，故不可「見分」或緣於

「相」是比、非量，返緣「自證」復是「現量」。（T43, 319b29-c3）

夫「證自體」必「現量」攝，故不可說「見分」緣相，或量、非量，為

「自證」果。不可「見分」一時之中，為量、非量，以相違故。縱許「見 分」或比、非量，為第三果，亦不定故。「現量」為果義，即定故。一心 之中相違，不可或量、非量，故立第四義亦如前。（T43, 319c12-17）

窺基的說明很清楚，因為若要作為「量果」來證知「自證分」，則必定要屬於「現 量」（「夫證自體必『現量』攝」）。而作為能量的「見分」緣於「相分」時，是通 於現量、比量、非量三量。因此不可能會出現「『見分』或緣於『相』是比、非 量，返緣『自證』復是『現量』」。所以「見分」不能作為「量果」來證知「自證 分」。因此，護法提出「證自證分」來證知「自證分」的觀點。

可是，若提出「證自證分」來證知「自證分」，那會不會出現又要誰來證知

「證自證分」，這樣無窮證知的問題呢？為了解決這一問題，護法借用「說一切 有部」（Sarvasti-vadin）所傳下巧妙的論法：若說「生」能生一切，則誰又能生 這「生」呢？因此立「生生」能生於「生」，但是，「生生」又由誰生呢？於是「說 一切有部」建立了展轉論法以「生」能生「生生」，「生生」又能生「生」。「生」

與「生生」，構成展轉互生的關係，避免了無窮生的過失。同樣的，「得」也是如 此，「得」能得「得得」，「得得」能得於「得」；「得」與「得得」，展轉互得，問 題也就解決了。護法的「四分」說，採用了這一說法，他立「證自證分」能證知

「自證分」，而「自證分」又能證知「證自證分」；「自證分」與「證自證分」能 夠展轉互相證知，這樣建構出的「四分」說就能很圓滿了。³⁸

而這相分、見分、自證分、證自證分「四分」之間互相緣取的關係，《成唯 識論》卷二說：

此四分中，前二是外，後二是內。初唯所緣，後三通二。謂第二分但緣第 一，或量、非量，或現或比。第三能緣第二、第四。「證自證分」唯緣第 三，非第二者，以無用故。第三、第四皆「現量」攝。故心、心所，四分 合成，具所、能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。（T31, 10b23-28）

亦即相分、見分是屬於外（是虛，僅有功能），而自證分、證自證分則是屬於內

（是實，有自體存在）。第一的「相分」，只能作為「所緣」；而後面三個「見分」、

「自證分」、「證自證分」則是通於「能緣」與「所緣」二種情形。「見分」只能

38 參見：印順，《印度佛教思想史》（台北：正聞出版社，1993）：340。

緣取「相分」，而且是屬於現量、比量或非量所攝。「自證分」只能夠緣取第二之

「見分」和第四的「證自證分」。而「證自證分」則只能緣取第三的「自證分」；

第三之「自證分」和第四的「證自證分」都是屬於「現量」所攝。

護法的這種觀點，可以說是從「形上學」（Metaphysic）或「本體論」（Ontology）

的立場出發，基本上，可說是一種「唯（心）識論」。這和陳那從日常經驗的認 識及回憶，所建構出的「唯（認）識論」之「知識論」的「三分」說，是不同的。

為便於理解，筆者將護法的「四分」說圖示如下：

護法的「四分」說 圖 ³⁹

（從「形上學」「識轉變」（唯心論）的立場出發，說明「識體」（「自證分」）轉變出「相分」、

「見分」，又建立「自證分」和「證自證分」可互緣、互證，以互相證知其存在。）

變

緣 取 轉 外

緣 ︵ 取 虛 緣 取 轉 ︶ （互為能、所緣） 緣 變

取 內（實）

在此，要特別說明的是，除了「四分」說是護法的觀點外，由「自證分」（識 體）轉變出「相分」和「見分」，以作相、見二分之所依，應該也是護法的觀點，

由於資料的缺乏，我們或許只能相信窺基《述記》中的說法。不過，這也有可能 是窺基本人雜柔諸家之說所作的總結，是故亦可視為窺基的觀點。

（二）、識體（「自證分」）轉變出「相分」、「見分」—以「四分」的立場論「遍 計所執性」與「依他起性」之差異：

關於《成唯識論》中提到的識體（「自證分」）轉變出「相分」、「見分」的理 論，是指《唯識三十頌》的第1 頌及第 2 頌前半：「由假說我、法，有種種相轉；

39 護法「四分」說的圖示，為筆者參考下列書籍的圖示所繪製：唐大圓，《唯識新裁擷彙》

（台北：佛陀教育基金會，2000）：28、216-218。橫山紘一，《唯識思想入門》許洋主譯（台 北：東大圖書，2002）：120。而陳那「三分說」的圖示，則依筆者自己的觀點繪製。

證自證分

（作「自證分」

之量果）

自證分

（識體、量果）

見分

（能量）

相分

（所量）

彼依識所變，此能變唯三。謂異熟、思量，及了別境識。」（T31, 1a20-22）。《成 唯識論》卷一解釋：

「變」，謂「識體」轉似二分，「相」、「見」俱依「自證」起故。依斯二分，

施設我、法，彼二離此，無所依故。（T31, 1b1-2）

《成唯識論》的這種觀點，是在「識轉變」（vijbana-parinama）⁴⁰的理論上，說 明「相分」、「見分」都是依「自證分」而生起的，而關於我、法的執著，都依著

「相分」、「見分」而有。而《成唯識論》這句「『變』，謂『識體』轉似二分，『相』、

『見』俱依『自證』起故。」似乎有將「自證分」當作是「識體」這樣的觀點。

這樣的觀點，窺基說明是護法之說。

1、《述記》中護法的觀點：

關於此護法的觀點，窺基在《述記》卷一本中說明：

護法等云：謂諸「識體」，即「自證分」，轉似「相」、「見」二分而生。此 說「識體」，是「依他性」，轉似「相」、「見」，二分非無，亦「依他起」。

依此二分，執實二取，聖說為無，非「依他」中無此二分。（T43, 241a2-6）

窺基說明，護法的觀點是：「『識體』，即『自證分』」，由這「自證分」（識體），

轉似、轉變出相分、見分。這可說是一種「形上學」或「本體論」式的「唯心（識）

論」之進路。而且，因「識體」（自證分），是「依他起性」，故相分、見分也屬 於「依他起性」。依這相、見二分，才有能取（我）、所取（法）之別，聖者（佛）

雖說無有我、法二執，但並不是說「依他起性」中無此相、見二分。聖者的每一 認識與心、心所之中，和一般凡夫一樣，依然有屬於「依他起性」之「相分、見 分、自證分、證自證分」這「四分」；和一般凡夫不同的是，聖者沒有能取（我）、

所取（法）之分別。

根據陳一標的研究，他將《成唯識論》關於「三性」與「四分」的關係，圖 示如下：⁴¹

40 關於《成唯識論》的「識轉變」與「四分」、「三性」說，根據陳一標的研究：「因為《成 唯識論》單從識轉變即能肯定見、相二分的實在性，且肯定它們是識，所以在論證「唯識無境」

方面，其核心概念是識轉變，而不是三性，這與《攝大乘論》中須等三性提出才能論證一切唯識 的作法完全不同，這是我們鳥瞰《成唯識論》的三性說時，首先必須要注意到的問題。」（陳一 標，《賴耶緣起與三性思想研究》（台北：中國文化大學哲學研究所博士論文，2000）：290）。

41 陳一標，《賴耶緣起與三性思想研究》（台北：中國文化大學哲學研究所博士論文，2000）：

290。

見分 實我 自證分（識體）

轉變 相分 實法

虛妄分別 能遍計 v.s.所遍計 遍計所執

2、《述記》中安惠的觀點：

除上所述之外，窺基又說到安惠的觀點，《述記》卷一本：

安惠解云：「變」，謂「識體」轉似二分。二分體無，「遍計所執」。除佛以 外，菩薩已還，諸識自體，即「自證分」。由不證實有法執故，似二分起，

即「計所執」，似「依他有」，二分體無，如「自證分」相貌亦有。以無似 有，即三性心皆有法執，八識自體皆似二分，如依手巾變似於兔，幻生二 耳，二耳體無，依手巾起。（T43, 241b8-14）

窺基說明，安惠的觀點認為除了佛及證得「無分別智」的菩薩之外，其他眾生的

「諸識自體，即『自證分』」，這和護法相近。不同於護法的是，安惠認為相分、

見分並沒有實體，是屬於「遍計所執性」，只有「自證分」是「依他起性」，亦即 可以說安惠是「形式上」的三分說⁴²，其中只有「自證分」是「依他起性」而為 實體，並轉變出無實體屬於「遍計所執性」的相、見二分。這就像是上引文所說：

「依手巾變似於兔，幻生二耳，二耳體無，依手巾起。」一樣。

3、安惠與護法之觀點的差異：

關於護法和安惠在相、見二分到底是「依他起性」或「遍計所執性」的不同 觀點上，日本學者上田義文和長尾雅人二人，曾有過關於安惠、真諦⁴³唯識古學，

與護法、玄奘唯識新學激烈的爭論。他們的看法如下：⁴⁴

42 參考：林國良，《成唯識論直解》（上海：復旦大學出版社，2000）：11。

43 關於真諦的「三性」思想，可參考：陳一摽，〈真諦的「三性」思想—以《轉識論》為中 心〉，《東方宗教研究》新第4 期（台北：國立藝術學院傳統藝術研究中心，1994 年 10 月）：

9-45。

44 引自：陳一標，〈譯序：上田義文唯識思想研究的回顧與前瞻〉，上田義文《大乘佛教思想》

陳一標譯（台北：東大圖書，2002）：6-7。

另外，關於「遍計所執性」與「依他起性」的差異，《成唯識論》的回答有二個。並且，都 與這裡一樣，和「四分」說中的「相分」與「見分」有直接的關係（當然，連帶地和「自證分」

有關）。《成唯識論》卷八：

「遍計所執」，其相云何？與「依他起」復有何別？

上田義文（認同安惠、真諦的唯識古學）：

識＝能分別＝依他性 （玄奘譯：依他起性）

境＝所分別＝分別性（＝我、法） （玄奘譯：遍計所執性）

長尾雅人（認同護法、玄奘的唯識新學）：

自 見分＝能分別＝依他起性 能取＝我＝遍計 證 （進一步執著）

分 相分＝所分別＝內境＝依他起性 所取＝法＝遍計 （進一步執著）

上面長尾雅人的圖示，對理解《成唯識論》和窺基《述記》有關「相分、見分、

自證分」與「三性」之關係的說法，是很適切的。以下，筆者將以艾倫‧史彭伯 格（Alan Sponberg）的說法，論述窺基的「三性」說。

（三）、艾倫‧史彭伯格所提出之關於窺基的「三性」詮釋模型及其檢視：

1、艾倫‧史彭伯格所提出之關於窺基的「三性」詮釋模型：

艾倫‧史彭伯格（Alan Sponberg）在 THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: —A Study of Three Exegetical Models—⁴⁵一文中提出了三種關 於「三性」理論的模型：(1)、「樞轉模型」（The Pivotal Model）；(2)、「漸進模型」

（The Progressive Model）；(3)、「窺基的詮釋模型」（A Model of K’uei-chi’s

有義（筆者案，此為安惠的觀點）：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，

謂見、相分，即能、所取，如是二分，情有理無，此相說為「遍計所執」。二所依體，

實託緣生，此性非無，名「依他起」。虛妄分別，緣所生故，云何知然？諸聖教說虛妄 分別是「依他起」，二取名為「遍計所執」。

有義（筆者案，此為護法的觀點）：一切心及心所，由熏習力所變二分從緣生故，亦「依他起」。 遍計依斯妄執，定實有、無，一、異，俱、不俱等，此二方名「遍計所執」。諸聖教說 唯量、唯二、唯種種，皆名「依他起」故。又相等四法十一識等論，皆說為「依他起」

攝故。不爾無漏、後得智品二分，應名「遍計所執」。許應聖智不緣彼生，緣彼智品，

應非道諦，不許應知有漏亦爾。又若二分是遍計所執，應如兔角等非「所緣緣」。「遍計 所執」體非有故，又應二分不熏成種，後識等生應無二分。又諸習氣是「相分」攝，豈 非有法能作因緣。若緣所生內相、見分，非「依他起」，二所依體，例亦應然，無異因 故，由斯理趣眾緣所生心、心所體及相、見分，有漏、無漏，皆「依他起」，依他眾緣 而得起故。（T31, 46a14-b6）

45 Alan Sponberg, “THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: —A Study of Three Exegetical Models—”, 《龍谷大學佛教文化研究所紀要》No.21, 1982, pp97-119. 雖然艾倫‧史 彭伯格在加拿大英屬哥倫比亞大學的博士論文乃是研究窺基的唯識學，但在其博士論文中對窺基 的「三性」理論，卻沒有此篇論文的分析來得詳盡。其博士論文為：Alan Sponberg, The Vijbaptimatrata Buddhism of the Chinese monk K’uei-chi, Ph.D. Thesis, University of British Columbia, 1979.

Interpretation）。⁴⁶史彭伯格認為上述樞轉、漸進兩種模型，反應了兩者對大乘佛 教基本解脫議題的不同解答。也就是關於苦難與解脫世界的非二元性，生死即涅 槃的問題。「樞轉模型」中，當「依他起性」被見到，就是真實。而在「漸進模 型」中，為了達到真實，「依他起性」則必須被超越。

史彭伯格依據窺基的《大乘法苑義林‧唯識章》及《成唯識論述記》，認為 在窺基的「三性」模型之中，「依他起性」扮演著動力、中間的角色，「圓成實性」

則是「三性」中最重要的部份。窺基的「三性」模型可以說是介於「樞轉模型」

與「漸進模型」之間，但較傾向於「樞轉模型」。窺基保留了兩項「樞轉模型」

中具有，而在「漸進模型」中缺乏的特徵：(1)、「依他起性」在「遍計所執性」

和「圓成實性」中，保有一個決定性的聯結，而沒有簡化成為達到絕對的墊腳石。

(2)、在「依他起性」和「圓成實性」之中保有互相一體的關係，可以看到從「圓 成實性」返回到「依他起性」的回歸轉移，這種轉移是在開悟後所獲得的理解（即

「根本智」，mulajbana），給予「圓成實性」再次回到真實「依他起性」的通路

（即「後得智」，prstha-labdha-jbana）。而與「樞轉模型」相比，窺基的詮釋 還有三個特點：（1）、將強調的重心從「依他起性」變換到「圓成實性」。（2）、

降低「依他起性」的樞轉功能。（3）、似乎在「依他起性」與「圓成實性」中增 加了「非異非不異」的關係。因此相對於後期瑜伽行者，窺基的理論與先前的印 度學者更密切。史彭伯格表示從「樞轉模型」到「漸進模型」的發展，是在中國 才有，還是在印度即有，他持開放的態度。他將「窺基的詮釋模型」圖示如下（其 中I 代表 Imaginary，即「遍計所執性」。D 代表 Dependent，即「依他起性」。C 代表Consummate，即「圓成實性」）：

46 關於艾倫‧史彭伯格的三性模型，國內的釋振元曾有介紹，見：釋振元（曾千翠），《窺 基唯識實踐論之研究》（新竹：玄奘大學宗教研究所碩士論文，2007）：66-72。

A Model of K’uei-chi’s Interpretation（窺基的詮釋模型）

Subsequently Acquired Cognition（後得智）

Pure

^Defiled

Fundamental Cognition（根本智）

就實踐的過程而言，則可以表示如下（‘依他起性’表示染分「依他起性」。～遍 計所執性，表示滅除「遍計所執性」，即淨分「依他起性」）：

遍計所執性（‘依他起性’） 依他起性（～遍計所執性）

2、筆者的檢視—從「三性」之「非一非異」來談：

史彭伯格上面關於窺基的「三性」模型，頗能反映出窺基繼承印度瑜伽行學 派的理論特色，是一很好的模型。不過，關於他提到的「依他起性」與「圓成實 性」「不即不離」（not identical, not separate）的關係，是中國人的理解，而與印 度有別，也許仍有討論的空間。

史彭伯格提到在《攝大乘論》中「三性」的關係是「非異非不異」（neither different nor identical）。世親在《唯識三十頌》將之發展成「依他起性」和「圓 成實性」是「非異非不異」⁴⁷。而在玄奘、窺基糅譯的《成唯識論》中，發現有 將之解釋為「非異非不異」（neither different, nor not different），也有「非一非異」

（not one ,not different），以及「不即不離」。他引用武内紹晃（Shoko Takeuchi）

的研究，指出「不即不離」這樣的詮釋，顯示出世親與中國人的理解是有區別的。

48關於「依他起性」與「圓成實性」的關係被解釋成「不即不離」，《成唯識論》

卷二：

47 見《唯識三十頌》第 21、22 頌：「依他起自性，分別緣所生；圓成實於彼，常遠離前性。

故此與依他，非異非不異；如無常等性，非不見此彼。」（T31, 61a16-19）。

48 Alan Sponberg, “THE TRISVABHAVA DOCTRINE IN INDIA & CHINA: —A Study of Three Exegetical Models—”, 《龍谷大學佛教文化研究所紀要》No.21, 1982, p105.

D

‘D’

Progression of practice

（實踐的過程）

I C

圓成實性