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《法顯傳》中“夏坐”記載特點及其原因分析

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《法顯傳》中“夏坐”記載特點及其原因分析

何方耀 華南農業大學

摘  要:東晉求法僧法顯所撰《法顯傳》詳細記載了他西行求法途 中的“夏坐”經歷,從長安西行啟程到回到山東青州,法顯在傳記 中一共記載了自己旅途中八次夏坐經歷。法顯西行求法時間前後15 年,一共記載了八次,即八年的夏坐,也就是說還有七年的夏坐活 動他沒有記載,而這沒有記載夏坐的七年,恰好是他在摩竭陀國首 都巴連弗邑、多摩梨帝國和師子國這三個他心目中的西天佛國所度 過的時間。即凡屬在印度及師子國寺廟居住下來,不再四處游走,

他就不再記載夏坐之事,而當他處於旅行途中的時候他就會記載他 夏坐的經歷,法顯這種筆法顯然不能解釋為毫無目的隨意之舉,一 定有他背後的用意和目的。本文就試圖對《法顯傳》中記載或不記 載夏坐的現像加以解讀,指出其目的、用意以及所反映的當時中土 漢地戒律傳播、持守的情況。

關鍵詞:“夏坐”、“邊地”意識、律藏、求法  

《華林國際佛學學刊》第二卷·第一期 (2019): 第 001-021 頁

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西行求法運動持續了近一千年,而“創辟荒途”的法顯遠赴西 天求法十五年,歸國後所撰的西行遊記《法顯傳》(此傳本有眾多 名稱,這裡僅取《法顯傳》稱之)經眾多中外學者研究,且傳譯為 眾多外族語文,成為名聞遐邇的重要文獻。一百多年來,學者們從 地理學、宗教傳播學、歷史學、中外文化交流史、民族學、民俗學、

文字語言學等不同視角對之進行了全方位的研究,但仔細閱讀不足 二萬字的行傳,發現有一個現象學者們似乎尚未予以足夠的重視和 解讀,那就是《法顯傳》對自己求法途中“夏坐”的記載。從長安 西行求法到回到山東青州,法顯在傳記中一共記載了自己九次“夏 坐”,除最後一次在楊州外,其他八次都是對自己在旅途中“夏坐”

的記載,除了在中印度巴連弗邑駐錫的三年、在多摩立底國和師子 國各自駐錫的二年外,幾乎是逐年記載了每一年的“坐夏”經歷,

這是其他西行求法者的遊記所沒有的特點,無論是距法顯時代不遠 的宋雲遊記,還是後來玄奘的《大唐西域記》、玄奘弟子彥悰、慧 立的《大慈恩寺三藏法師傳》以及義淨的《大唐西域求法高僧傳》

都沒有如此翔實的“夏坐”記載。法顯這種對“夏坐”不厭其煩的 記載,不能解釋為毫無目的隨意之舉,一定有他背後的用意和目的。

本文就試圖對法顯西行途中記載或不記載“夏坐”的現象加以解讀,

分析其原因,指出其目的和用意,以及所反映的當時律藏傳譯、中 國佛教戒律體系建立者心態和傾向,以期對《法顯傳》的解讀有所 深入並就正於專家同仁。

一、《法顯傳》對西行途中“夏坐”的記與不記

夏坐,又稱夏安居或雨安居(梵語:vārsika 或 varsa;巴利語:

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vassa,意為雨期),是佛教出家僧眾必須遵行的基本執持戒之一。

一般為期三個月,開始和結束日期各地或各派略有不同,或四月 十六、或五月十六、六月十六日開始,七月、八月、九月十五日結束。

在此期間,出家五眾禁止外出而聚居一處以致力修行。其過程大致 包括準備(地點、用具)、表白結制(分為對首安居或心念安居)、

安居修行、解夏(包括自恣、解界、結界、受功德衣)等過程。中 國漢地僧界之夏安居始於東晉姚秦時代(384-417),即法顯西行求 法前後。1

法顯在其遊記中一共記錄了自己九次“夏坐”經歷,其中八次 在旅行途中。為便於分析我們將其記載轉錄如下:

初發跡長安,度隴,至乾歸國夏坐(399 年,第一次記夏坐)。2 張掖王段業遂留為作檀越,於是與智嚴、慧簡、僧紹、寶雲、

僧景等相遇。欣於同志,便共夏坐。夏坐訖,復進到燉煌(400 年,

第二次記夏坐)。3

住此十五日已,於是南行四日,入蔥嶺山。到於麾國安居。安 居已止,行二十五日到竭叉國,與慧景等合(401 年,第三次記夏坐)。4 慧景、道整、慧達三人先發,向佛影那竭國。法顯等住此國夏坐。

1  參《大唐西域記》卷二、卷八,玄奘、辯機著,季羨林等校注,北京:中華書局,

2000 年,上冊第 168-169 頁、下冊第 698-699 頁;《摩訶僧祇律》卷二十七,

《大正藏》第1425 號,第 22 冊第 443 頁中欄第 6 行至第 452 頁上欄第 1 行;《四 分律刪繁補闕行事鈔》卷上,《大正藏》第1804 號,第 40 冊,第 38 頁上欄第 3 行至第46 頁上欄第 18 行;《出三藏記集》卷三《新集律來漢地四部序錄》,僧 祐著,蘇晉仁、蕭錬子點校,北京:中華書局,1995 年,第 116-121 頁;《大唐 西域求法高僧傳·義淨自述》,北京:中華書局,1988 年,第 152 頁。

2  《法顯傳》,法顯著,章巽校註,上海:復旦大學出版社,2015 年,第 35 頁。

3  同上引,第36 頁。

4  同上引,第45 頁。

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坐訖,南下到宿呵多國(402 年,第四次記夏坐)。5

復自力前,得過嶺,南到羅夷國。近有三千僧,兼大小乘學。

住此夏坐。坐訖,南下,行十日,到跋那國(403 年,第五次記夏坐)。6 法顯住(僧伽施國)龍精舍夏坐。坐訖,東南行七由延,到罽 饒夷城(404 年,第六次記夏坐)。7

停此國(耶婆提)五月日,復隨他商人大船,上亦二百許人,

齎五十日糧,以四月十六日發。法顯於舶上安居。東北行,趣廣州(411 年,第七次記夏坐)。8

劉沇青州請法顯一冬、一夏。夏坐訖,法顯遠離諸師久,欲趣 長安(412 年,第八次記夏坐)。9

晉義熙十二年(416)。歲在壽星,夏安居末,慧遠迎法顯道人

(416 年,第九次記夏坐)。10

從上述法顯的記載我們可以發現,從他出發的399 年到抵達僧 伽施國的404 年連續六年都記載了他旅途中的“夏坐”經歷,但從 405 年起到 411 年連續七年沒有記載其“夏坐”的經歷。而這七年,

其中三年是在摩竭提國的首都巴連弗邑(405-407),二年在多摩梨 帝國(408-409),二年在師子國(410-411)。對此七年的行跡法 顯有明確交待,但就是沒有記載其“夏坐”的經歷:

從彼波羅奈國東行,還到巴連弗邑。……法顯住此三年(504- 407)。學梵書、梵語,寫律。11

5  同上引,第53-54 頁。

6  同上引,第64 頁。

7  同上引,第71-74 頁。

8  同上引,第136 頁。

9  同上引,第138 頁。

10  同上引,第142 頁。

11  同上引,第118 頁。

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從此(瞻波國)東行近五十由延,到多摩梨帝國,即是海口。

其國有二十四僧伽藍,盡有僧住,佛法亦興。法顯住此二年(407- 409),寫經及畫像。12

法顯住此國(師子國)二年(410-411),更求得《彌沙塞律》藏  本,得《長阿含》《雜阿含》,復得一部《雜藏》。此悉漢土所無者。13

可見,這七年法顯都在佛法興盛的佛國,即摩竭提國首都巴連 弗邑、多摩梨帝國和師子國“學梵書、梵語”、“寫律”、“寫經 及畫像”和抄寫藏本。在這三個當時世界佛法的中心地帶,最有條 件“夏坐”地方,法顯沒有記載他的“夏坐”經歷,而在最不具備“夏坐”

條件,艱難動盪的旅行途中,則每一年都交待了自己“夏坐”的經歷,

法顯這樣記載有何用意?反映了一種什麼心態和傾向呢?

二、以秦地為中心的北方佛教界守誠守拙而不巧飾刪削的傾向

法顯祖籍山西平陽(這裡取襄垣說),在他生活的年代,他的 家鄉曾分別隸屬前秦和後秦,所以法顯在其《法顯傳》中一直以

“秦”、“秦地”稱呼自己的國家,用“漢”、“漢地”稱呼整個 中國,用“晉”、“晉地”稱呼南方的南朝,他自己則以秦人自居。14

12  同上引,第121 頁。

13  同上引,第132 頁。

14  參見計翔翔、周燕《〈法顯傳〉不能作域外稱中國人為“秦人”的例證》,《浙 江大學學院(人文社科版)》2009 年第 1 期,第 111-117 頁。文章在比較了《法顯傳》

“秦”、“秦地”、“漢”、“漢地”、“晉”、“晉地”、“中國”等稱謂的 用法後指出:《法顯傳》在稱自己的祖國時,有三種情況 :(1)稱北部中國為“秦”(源 於十六國的“前秦”“後秦”,而非“秦國”“秦朝”);(2)稱南部中國為“晉”

(源於“東晉”);(3)泛稱全中國則為“漢”(源於該時期以前的統一王朝),

在個別情況下為“中國”。並認為“前秦與後秦,國號為一,其歷史大致銜接;

作為國家,其版圖大致相同。法顯主要活動地方的長安,均為都城,而法顯的故

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他的思想,特別是關於戒律的思想、傾向和心態頗能代表秦地僧眾 的主流形態。他的遊記也反映出了這種思想和心態。

佛教自後漢開始東被中華,經藏翻譯是其在華傳播的關鍵一步,

而在三藏的譯介中,正如南朝僧祐所指出的那樣,“至於中夏聞 法,亦先經而後律。律藏稍廣,始自晉末。”15雖然一般認為魏嘉 平(249-254)中“天竺沙門曇柯迦羅入洛,宣譯戒律,中國戒律之 始也。”16但真正系統律典的傳譯和戒律體系的建立是在東晉和南 北朝初期,而最為關鍵的時代就是法顯西行求法前後的二十年間。17  我們從四部廣律的翻譯時間可以窺見一斑。

《十誦律》,即薩婆多律(Sarvāstimadavinaya),後秦弘始

(399-416)中,即約 408-409 年由弗若多羅、鳩摩羅什、曇摩流 支等譯為漢文。18

《四分律》,即曇無德律(Darmagupatavinaya),由罽賓沙門 佛陀耶舍、竺佛念、釋道含等於後秦弘始十四年,即412 年譯為漢文。19

《摩訶僧祇律》(Mahāsangavinaya),晉義熙十四年,即 418 年由法顯、佛馱跋陀譯為漢文。20

《五分律》,即彌沙塞律(Mahīśāsakavinaya),宋景平二年,

鄉平陽也一直在(前、後)秦的統治下。所以,法顯本人以“秦(前秦/後秦)人”

自居,他的祖國即為“秦土”。

15  《出三藏記集》(前揭),卷三《新集律來漢地四部錄第七》,116 頁。

16  《魏書》《釋老志》,魏收著,北京:中華書局標點版,1974 年,第 3031 頁。

另見《高僧傳》,慧皎著,湯用彤點校,卷一《曇柯迦羅傳》,北京:中華書局,

1992 年,第 13 頁。

17  王磊《“律分五部”與中古佛教對戒律史的知識史建構》,《中國哲學史》

2015 年第 4 期,第 37-45 頁。

18  《出三藏記集》(前揭),卷三《新集律來漢地四部錄第七》,116-117 頁。

19  《出三藏記集》(前揭),第118 頁。

20  《出三藏記集》(前揭),第119 頁。

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424 年由罽賓律師佛大什、釋慧觀、竺道生等譯為漢文。21

可見漢地的四部廣律的譯出是在409-424 年近十五年的時間完 成的,四部廣律的翻譯雖然不等同於漢傳佛教的戒律體系的建立,

但它至少標誌漢傳佛教戒律理論基礎的建立。因為在佛弟子看來,

律典也是聖言量,乃佛陀金口所制,不能隨意增減或更改。後來,

唐代百丈大師建立清規時被教內許多人斥為“破戒比丘”也源於此。

有了這四部廣律也纔有了建立完整戒律體系的經典基礎。

而這十五年與法顯的西行求法時間有很大一部分重疊,法顯 399 年從長安出發西行求法,412 年從海路返回山東嶗山。到西天去 尋找律藏是他最主要的動機,他出發時,尚無一部廣律譯為漢文。

而關於“夏坐”衹有廣律纔有最為詳實的規定和說明,但在第一部 廣律《十誦律》譯為漢文(409)之前漢地佛門中已經有了夏安居的 實踐。與法顯生活時代大致相同的謝靈運(385-433)在他的《山居賦》

中就曾描寫過僧人的夏安居活動:

安居二時,冬夏三月。遠僧有來,近眾無闕。法鼓朗 響,頌偈清發。散華霏蕤,流香飛越。析曠劫之微言,說 像法之遺旨。乘此心之一毫,濟彼生之萬理。啟善趣於南倡,

歸清暢於北機。非獨愜於予情,諒僉感於君子。山中兮清 寂,群紛兮自絕。周聽兮匪多,得理兮俱悅。寒風兮搔屑,

面陽兮常熱。炎光兮隆熾,對陰兮霜雪。憩曾台兮陟雲根,

坐澗下兮越風穴。在茲城而諧賞,傳古今之不滅。

康樂自注云:“眾僧冬夏二時坐,謂之安居,輒九十日。

眾遠近集,萃法鼓、頌偈、華、香四種,是齋講之事;析

21  《出三藏記集》(前揭),第119-120 頁。

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說是齋講之儀。乘此之心,可濟彼之生。南倡者都講,北 居者法師。山中靜寂,實是講說之處。兼有林木,可隨寒暑,

恒得清和,以為適也。”22

雖然謝靈運生年和卒年都比法顯稍晚,但基本算是同時代的人。

作為一個在家俗人,能對夏安居有如此翔實的描述,連主講法師居 北而坐,即“北居者法師”,提問的都講南向而立,即“南倡者都講”,

都做了介紹。雖然描述的主要是夏安居其間的講經儀軌,但也指出 當時的僧眾參加者眾,“遠僧有來,近眾無闕”,說明當時僧眾的 夏坐之風定然不是個別現象,也不是短時間纔剛剛興起的。法顯求 法前已經在南北僧人中較為流行了,是一項佛門較為認同並被遵行 的戒律,至於僧人在旅行途中是否應該夏安居,特別是在車船之上 是否應該夏安居,當時可能還沒有明確戒律說明。因為在廣律,如

《五分律》的條文規定,在車船上是不宜安居的。

有比丘欲依象下或依車輿結安居,復有比丘欲依覆缽 安居,以是白佛,佛言:“皆不應爾,犯者突吉羅。”聽 在結跏趺坐及衣缽雨漏所不及處依此安居。有諸比丘在無 救護處安居為賊劫奪;復有諸比丘在塚間安居為非人所惱;

復有諸比丘在空樹中安居為毒蟲所困;復有諸比丘在皮覆 屋中安居鼻內生肉;復有諸比丘露地安居肌皮剝脫。以是 白佛,佛言:“皆不應爾。”23

22  金午江、金向銀《謝靈運山居賦詩文考釋》,北京:中國文史出版社,2009 年,

79 頁。另參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京:北京大學出版社,

1997 年,第 80-81 頁。

23 《彌沙塞部和醯五分律》卷十九,宋罽賓三藏佛陀什共竺道生等譯,《大正藏》

1421 號,第 22 冊,第 129 頁上欄第 25 行至中欄第 5 行。

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這些在“象下”、“車輿”、“塚間”、“空樹中”、“露地”夏坐的比 丘,多是旅遊在外之人,佛陀之所不許這樣安居主要是出於安全考慮,

所以明確表示不允許在這些地方安居。《五分律》,即彌沙塞律的 梵本是法顯由師子國帶回來的,他顯然應該知道其中的內容,但他 在從海路回中夏的船上仍然堅持夏坐。儘管在旅途中是否應該“夏 坐”,當時中土的律藏中並無明文規定,但法顯在旅途中依然堅持“夏 坐”,而且,在其遊記中,旅途中的六年,每年都明確記載了其“夏 坐”的經歷,而居住在巴連弗邑、多摩帝底、師子國的七年則沒有 明確記載其“夏坐”活動。之所以要明確記載旅途中的“夏坐”活 動就是要表明一種堅守精神,即對佛教的戒律,決不因環境的變化 而有所增益或減損,這正是當時秦地佛教界對待佛教經戒的一種普 遍態度。

印度的佛教典籍其文體比較繁瑣複雜,同樣的意思在對話中講 過一遍,往往還要用偈頌的形式加以重復,即所謂“重頌”,這在 好簡潔的中國人看來是比較“質重”的。兩晉南北朝之際如何對待 這種叮嚀反復的佛典?是保留原樣還是加以刪削簡化?僧界曾有不 同意見,但以道安為首的秦地僧眾主張寧肯守拙守誠、保持原樣而 不擅加刪削。這從釋道安的《比丘大戒序》中可以窺見一斑:

昔從武遂法潛得一部戒,其言煩直,意常恨之。而今

(曇摩)侍戒規矩與同,猶如合符,出門應轍也。然後乃 知淡乎無味,乃真道味也。而嫌其丁甯,文多反復,稱即 命慧常,令斥重去復。常乃避席謂:“大不宜爾,戒猶禮也,

禮執而不誦,重先制也,慎舉止也。戒乃逕廣長舌相三達 心制,八輩聖士珍之寶之,師師相付,一言乖本,有逐無赦。

(10)

外國持律,其事實爾。此土《尚書》及與《河洛》,其文 樸質,無敢措手,明祇先王之法言而慎神命也。何至佛戒,

聖賢所貴,而可改之以從方言乎?恐失四依不嚴之教也。

與其巧便,寧守雅正。譯胡為秦,東教之士猶或非之,願 不刊削以從飾也。”眾咸稱善。24

道安最初從竺法潛處得到一部戒本,“其言煩直,意常恨之”,

且“嫌其丁甯,文多反複”,準備讓僧人慧常“斥重去復”,即刪 削其重復的部分。而慧常認為戒乃佛陀金口所制,不能輕易改易,

否則後果嚴重,“一言乖本,有逐無赦”。如有一言半句與律不合,

就罪不可赦了。因此,主張“與其巧便,寧守雅正”,“願不刊削以 從飾也”。即與其為了自己方便隨意改易,不如守誠守拙,堅守其 本來面目。這樣的主張得到多數人的贊同,即“眾咸稱善”。道安 自己也感歎道,“將來學者,審欲求先聖雅言者,宜詳覽焉。諸出 為秦言,便約不煩者,皆蒲萄酒之被水者也。”25將來的佛弟子欲求 正確理解經戒,都應詳讀原本,那些看起來簡捷明瞭的漢文譯本,“皆 蒲萄酒之被水者也”。

有學者認為法顯與道安有師承關係,是否如此,還可深入討論,

但至少法顯是瞭解道安及道安僧團的,道安於385 年圓寂於長安,

離法顯399 年從長安出發西行不過十餘年的時間。法顯何時到達長 安,雖然史無明文,但不太可能一到長安就決定西行求法,一定是 在家鄉時感到戒律缺乏,想到當時中土佛教的中心長安尋找完整戒 本,但長安也無法解決問題,最後纔決定西行求法。他在解釋自己

24  《出三藏記集》(前揭),第413 頁。

25  《出三藏記集》(前揭),第413 頁。

(11)

西行求法的原因時纔說“法顯昔在長安,慨律藏殘缺”,肯定在長 安諮詢、尋找了當時可以找到的持戒名宿和漢譯的戒律典籍,仍無 法解決自己心中的疑惑,纔感歎秦地“律藏殘缺”,因而不顧年邁 花甲,毅然絕然,奮力西行,往西天求取戒律。

旅行途中是否應堅持夏坐,當時雖然律無明文,但法顯在與同 志結伴西行的過程中每至四月半即開始夏坐,不論身處何處,並在 自己的遊記中加以明確記載,這種堅守與道安“與其巧便,寧守雅正”

的思想和態度如出一轍,反映了秦地佛教界對佛教經戒的一種寧拙 無巧、寧濫無缺的態度,《法顯傳》中對於夏坐的詳細記載正是這 種思想和態度的體現。

三、晉唐中國佛門濃厚“邊地”意識的反映

《法顯傳》中作者對自己旅途中的“夏坐”活動進行翔實的記載,

但卻對自己在佛法中心巴連弗邑、多摩立帝國、師子國駐錫的七年 是否“夏坐”卻沒有明文交待,原因何在呢?是作者的無意遺漏還 是有意忽略?

我們先看看法顯對駐錫這三地的七年做了一些什麼記載,再推 測他不記“夏坐”的動機。對這三地行跡,如果記載得十分簡略,

惜墨如金,那也許是作者無意的疏忽,如果對這七年的活動有詳細 的記載,那就衹能是作者有意忽略了。

整個《法顯傳》不足16000 字,法顯在記載了他 404 年在僧伽 施國的夏坐(第六次夏坐)之後便開始記載他在摩竭提國巴連弗邑、

多摩立帝國和師子國七年的駐錫活動,整個文字達8000 多字,占整 個遊記的一半有餘。詳細記載了摩竭提國巴連弗邑的佛教遺跡、歷

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史掌故、寺廟情況以及八月“行像”的盛大場面;對多摩立帝國的 記載雖然比較簡單,但也指出“其國有二十四僧伽藍,盡有僧住,

佛法亦興”26的情況;對師子國的歷史傳說、寺院情況也有翔實記載,

特別是無畏山寺和大寺的興盛情況,佛牙舍利遊行供奉的盛大場面 都有詳細的描述,還仔細描述了他參加摩訶毘可羅(Mahāvihara,

即大寺)一高僧圓寂後進行闍毗的盛大場面。但在這8000 多字的文 字中,他一反前六年詳細記載旅途中“夏坐”活動的慣例,對自己 是否“夏坐”隻字不提,沒有做任何交待。

這七年時間,除了極短時間在旅途中外,絕大多數時間都在這 三地寺廟中駐錫,也就是說以前在旅途中條件和環境艱難,有時甚 至很難滿足夏安居的條件。例如,有人考證法顯第一次(399)在乾 歸國“夏坐”的地點在今甘肅省永靖縣境內的靈炳寺石窟的一個山 洞之中,27而山洞中夏坐,如果沒有供養人加以保護的話,於佛制 是不允許夏坐的。而在這三地寺廟掛單,加入這裡的僧團之中,不 僅有充足的環境條件“夏坐”,而且必須隨當地寺廟僧眾一起夏安居,

即沒有機會和理由不夏坐,法顯反倒沒有明確記載其“夏坐”的經歷,

衹能說,法顯不是沒有“夏坐”,而是說他如果在這些地方不“夏坐”

就不符合常理,覺得沒有明文交待的必要。如果說在中土,還有寺 廟或僧人不一定夏安居的話,那麼,在巴連弗邑、多摩立帝國、師 子國這些法顯眼中的西方佛國,寺廟中的出家僧眾夏安居是不必再 費口舌明確交待的。因為在法顯等西行求法的僧眾中都有一股濃濃

26  《法顯傳》(前揭),第121 頁。

27  鎌田茂雄《灼熾的求法》,《五臺山研究》1999 年第 2 期,第 34-42 頁;

另參見鄧明《法顯在乾歸國夏坐及法顯寺的幾個問題》,《檔案》2015 年第 1 期,

24-26 頁。

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的“邊地意識”,即認為印度纔是世界地理和文化的“中國”,而 一直自稱“中華”的中國纔是地理和文化的“邊地”。28在如華夏等“邊 地”有可能發生不如法的事,而在“中國”是不可能發生破戒之事的。

我們從法顯的遊記中就可以看出這種濃濃的“邊地”意識和“邊地”

情結。

法顯、道整初到祇洹精舍,念昔世尊住此二十五年,

自傷生在邊地,共諸同志遊歷諸國,而或有還者,或有無 常者,今日乃見佛空處,愴然心悲。彼眾僧出,問法顯等言:

“汝等從何國來?”答曰:“從漢地來。”彼眾僧歎曰:“奇 哉!邊國之人乃能求法至此!”自相謂言:“我等諸師和 上相承以來,未見漢道人來到此也。”29

凡諸中國,唯此國城邑為大。民人富盛,競行仁義。

年年常以建卯月八日行像。作四輪車,縛竹作五層。30 中國寒暑均調,樹木或數千歲,乃至萬歲。31

佛得道處有三僧伽藍,皆有僧住。眾僧民戶供給饒足,

無所乏少。戒律嚴峻,威儀、坐起、入眾之法,佛在世時 聖眾所行,以至於今。32

28  關於漢唐中國佛門的“邊地意識”,可參閱王邦維《再說“洛州無影”》,

收 入《 唐 研 究 》 第 十 卷,2004 年 出 版, 第 377-382 頁; 另 參 見 B. C. Law,  Historical Geography of Ancient India (Delhi: ESS Publications, 1976), pp. 11-15;何 方耀《漢唐中國佛門的“邊地意識”與梵語學習熱潮》,載(香港)《九州學林》,

2005 年第 4 期(冬季三卷四期),第 162-139 頁;陳金華《東亞佛教中的‘邊地 情結’:論聖地及祖譜的建構》,《佛學研究》2012 年,總第 21 期,第 21-41 頁。

29  《法顯傳》(前揭),第77 頁。

30  同上引,第95 頁。

31  同上引,第106 頁。

32  同上引,第107 頁。

(14)

法顯住(巴連弗邑)此三年,學梵書、梵語、寫律。

道整既到中國,見沙門法則,眾僧威儀,觸事可觀,乃追 歎秦土邊地,眾僧戒律殘缺,誓言:“自今已去至得佛,

願不生邊地。”故遂停不歸。法顯本心欲令戒律流通漢地,

於是獨還。33

從此東行近五十由延,到摩梨帝國,即是海口。其國 有二十四僧伽藍,盡有僧住,佛法亦興。法顯住此二年,

寫經及畫像。34

沙河已西,迄於天竺,眾僧威儀,法化之美,不可詳說。35 從上面的記載我們可以看出,法顯“自傷生在邊地”,即戒律 殘缺的“秦土”,“乃追歎秦土邊地眾僧戒律殘缺”,同行的道整則 甚至因羡慕“中國”佛法的興盛而滯留印度不願返回中土。佛國興 盛的“中國(中印度)”,不僅人民富庶,文化興盛,佛法更是為世 界軌則,“沙門法則,眾僧威儀,觸事可觀。”“戒律嚴峻,威儀、

坐起、入眾之法,佛在世時聖眾所行,以至於今。”佛陀所制定的 戒律流傳至今,且被嚴格遵行。生活在這樣的國度,駐錫於這樣“戒 律嚴峻”的寺院和僧團之中,所有戒律都被僧眾自覺地嚴格遵行,“夏 坐”這樣基本的戒律,自然不在話下。對這種信眾尊重僧眾、供養 僧團,僧團嚴守戒律、精勤道業的具體情形,法顯描述道:

眾僧住止房舍,床蓐、飲食、衣服都無闕乏,處處皆爾。

眾僧常以作功德為業,及誦經、坐禪。客僧往到,舊僧迎

33  同上引,第118 頁。

34  同上引,第121 頁。

35  同上引,第140 頁。

(15)

逆,代擔衣缽,給洗足水,塗足油,與非時漿,須臾,息已,

復問其臘數,次第得房舍、臥具,種種如法。眾僧住處作 舍利弗塔、目連、阿難塔,並阿毘曇、律、經塔。安居後 一月,諸希福之家勸化供養僧,作非時漿。36

信眾對僧人的供養和舊僧對客僧的關懷照顧可謂無微不至,僧 人們無論主客,“常以作功德為業,及誦經、坐禪”,道風嚴整,

戒行清霜,在這樣的氛圍和環境下,不可能不守戒律,不可能不夏 坐。只有身處“邊地”的中土(“秦地”)或旅途之中,纔有可能 也有機會不守“夏坐”之戒,所以,以戒律為生命,以求戒為已任 的法顯身體力行,不僅堅守“夏坐”之戒而且在遊記中明文交待,

至於在佛法興盛的“中國”,如巴連弗邑和師子國,作為出家僧眾 準時“夏坐”為常態,不“夏坐”則為非常態,所以,生活在這裡 寺廟的僧團之中,明確交待自己的“夏坐”經歷反倒顯得多此一舉,

衹有不參與“夏坐”纔需要明確交待,而如法“夏坐”的法顯就沒 有必要明文記載其“夏坐”的經歷了,故在駐錫巴連弗邑、多摩立 帝國和師子國的七年,法顯便省略記載“夏坐”的文字,不是無意 疏忽,而是有意省略,因為“夏坐”在佛法興盛,戒律嚴峻的“中國”

根本不是問題,也根本無需交待。

四、取經與修行合一的求法模式

法顯在其遊記的開篇即寫道:“法顯昔在長安,慨律藏殘缺,

於是遂以弘始元年,歲在己亥(399),與慧景、道整、慧應、慧嵬

36  同上引,第66 頁。

(16)

等同契,至天竺尋求戒律。”37可見法顯開宗明義,往西天就是要 求取戒律,解決中土“律藏殘缺”的問題。

那中土的戒律在法顯啟程西行之前究竟殘缺到什麼程度呢?道 安法師最出色的弟子慧遠法師在與《十誦律》的第二位翻譯者曇摩 流支的信中,對當時中國的律學情形描述道:“佛教之興,先行上國,

自分流以來,近四百年,至於沙門德式,所闕猶多。”38佛教在中 土傳播近四百年,但“沙門德式”,即戒律,“所闕猶多”,即律藏 典籍仍然衹是零星翻譯,殘缺不全。

印度佛教各派都有自己系統完整的律藏,當時中國佛教界普遍 相信有五部廣律,即所謂的“律分五部”,但法顯出國之前“我國 所譯的律典,大致有《僧祇戒本》一卷,《比丘戒本》一卷,《十 誦比丘戒本》一卷。”39這對漢地龐大的僧團和無數的信眾來說顯 然是不夠的。因為戒律殘缺,道安制定的“行香定座上經上講之法;

常日六時行道飲食唱時法;布薩差使悔過等法”等三條基本戒律纔 被稱為“僧尼軌範,佛法憲章”,並被各地效法,“天下寺舍,遂 則而從之”。40

儘管有道安的率先垂範和三條憲章,但由於戒律殘缺,加之當 時各國統治者大都利用和扶持佛教,僧尼寺庵數量增加很快,因此,

不守戒律甚至僧團腐敗問題已相當嚴重。“或墾殖田圃,與農夫齊 流;或商旅博易,與眾人競利;或矜持醫道,輕作寒暑;或機巧異端,

以濟生業;或占相孤癱,妄論吉凶;或詭道假權,要射時意;或聚

37  同上引,第35 頁。

38  《出三藏記集》(前揭),第116 頁。

39  戒毓《有譯乃傳、無譯則隱——法顯大師之譯經》,《佛學研究》2011 年總 20 期,第 39-47 頁。

40  《高僧傳》(前揭),卷五《道安傳》,第183 頁。

(17)

畜委積,頤養有餘,或指掌空談,坐食百姓,斯皆德不稱服,行多 違法。”41

當時的僧團既有如道安集團那樣戒行嚴謹,令習鑿齒稱道不已 的模範僧團,也有如令道恒痛心不已的腐敗僧人。處如此良莠並存,

熏蕕同器的環境之中,法顯以堅守戒律、完善律藏為已任,所以,

他的西行之路既是尋求戒律之舉,也是持守戒律之旅。梁啟超曾稱 當年遠赴印度的求法僧為“千七百年前的留學生”,42但這些留學 生與近代留學生最大的不同之處,就在於他們除了學習“西方”的 文化知識之外,同時還是“西方”佛法的實踐者,西行求法之路即 是取經之路又是修行之路,而這又以法顯最具代表性。

與當代和後世的求法僧一樣,法顯西行求法,一路參拜佛陀遺 跡,一路學習梵語梵書、尋訪佛教三藏梵本帶回中土,但法顯更為 強調的一點是求法活動中取經與修行的一體性,一路西行,一路修 行,決不因旅途艱險而放棄或疏忽修行和戒律持守。他在遊記中反 覆記載他一路上“夏坐”的經歷,就是要向中土僧眾表明他堅守戒律,

不因環境艱難而稍有放鬆的態度。

在法顯眼中,“秦土邊地眾僧戒律殘缺”,所缺的不僅是戒律 藏本,即律典,更重要的是僧眾有律不依放逸腐敗的問題,而要使 中土佛教達到印度那樣“沙門法則,眾僧威儀,觸事可觀”的理想 境界,必需有人身體力行,扭轉頹廢之風,他的遊記的重要目的之 一就是要中土僧眾見賢思齊。他在最後的結語中寫道,“竊惟諸師 未得備聞,是以不顧微命,浮海而還,艱難具更,幸蒙三尊威靈,

41  《弘明集》,僧祐著,《大正藏》第2102 號,第 52 冊,第 35 頁中欄第 8 行至第13 行。

42  梁啟超《佛學研究十八篇》,上海:上海古籍出版社,2001 年,第 113 頁。

(18)

危而得濟,故將竹帛疏所經歷,欲令賢者同其聞見”。43這段話是《法 顯傳》的結語。他之所以要將自己的經歷筆之於竹帛,公之於大眾,

其主要目的就是要“欲令賢者同其聞見”,即與他自己“聞見”相 同。這裡的“聞見”既有所見所聞之意,也有聞思見解之意。即希 望中土僧眾能像他一樣,既瞭解戒律,更能踐行戒律。如何踐行呢?

無論任何環境都要嚴守“夏坐”之戒就是他標示的例證之一。他不 厭其煩地記載旅途中的“夏坐”活動,其用意也在於此。

五、餘論

古代從西方傳入中國的外來宗教不止佛教一脈,還有火祆教(瑣 羅亞斯德教)、摩尼教、景教(基督教攝斯托利派)、伊斯蘭教等 宗教,但西行求法運動卻衹發生於佛門之中,從最初西天梵僧(包 括西域胡僧)東來傳教,到後來中土華僧西行求法,形成一股雙向 互動的文化交流圈,終於使佛教由傳播而生根,由化中國而中國化,

發展演化成中國文化的有機組成部分,形成了中華文化儒釋道三教 合一的格局。這其中,中土僧人的西行求法是最為關鍵的一步,可 以說,它決定了佛教與其他外來宗教的不同面貌和不同命運。而西 行求法到達印度並取回經典的首位求法僧就是法顯(朱仕行雖然早 於法顯,但衹是到了于闐),法顯西行的主要目的就是尋求戒律,

在這一點上他與後來義淨法師可說志同道合,前後輝映。而法顯的 遊記與其他求法僧的不同之處就是翔實記載了其旅途中的“夏坐”

經歷,無論旅途多麼艱難,前途如何渺茫,他都堅持“夏坐”,從

43  《法顯傳》(前揭),第140 頁。

(19)

不錯過夏安居的時間,直到抵達他心中的佛國聖地摩竭提國、師子 國等佛教的“中國”,融入當地“戒律嚴峻”的僧團之中,纔停止 對“夏坐”的記載。離開了佛法的“中國”他又逐年記載其“夏坐”

活動,以此昭示他對戒律的堅守,以此來百激勵他的佛門同志。“自 大教東流,未有忘身求法如顯之比,然後知誠之所感,無窮否而不通;

志之所獎,無功業而不成。”44後人為《法顯傳》所做的“跋”文,

就是對法顯這種精神和態度的認可和回應。

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參考文獻

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