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張載「致學成聖」說析論

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《揭諦》19(2010,7),頁 29-74

張載「致學成聖」說析論

陳政揚

摘要

本文旨在探討張載「致學成聖」說的哲學意涵。全文分為三方面 展開:首先,本文闡明張載對「聖人」的釐定,並依此區別「聖人」、

「大人」與「賢人」之異同。其次,探討「聖是否可學而至」?在此 本文嘗試指出,張載是以氣論為基礎,分別從「天人合一」說,「天 地之性」與「氣質之性」的人性論架構,以及「變化氣質」說等三方 面,建立「人人皆可成聖」的理論基礎。最後,在「聖如何學?」一 節中,本文將說明張載是如何闡述致學成聖的實踐進路。

關鍵字:天人合一、變化氣質、盡心知性、天地之性

【收稿】2009/09/08;【接受刊登】2010/01/06

南華大學哲學系副教授

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30《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

張載「致學成聖」說析論

陳政揚

壹、前言

「聖人」是儒者志學的理想目標。由儒者致學成聖的實踐活動所 帶出的哲學問題則包含:何謂「聖人」?聖是否可學?是否當有聖人 之才者,方能成聖?成聖的途徑又有哪些?既然孔子曾言:「若聖與 仁,則吾豈敢﹖」(《論語․述而》),那是否意味在儒學傳統中,「聖 人」僅是「理想」,而非學者現世可以達成的目標?再者,除前述純 就理論自身的完整性而提出的探問外,針對儒家的聖人觀,亦不乏下 述的質疑與批判:例如,就歷史發展觀之,除上古聖王(堯、舜、禹、

湯、文王、武王、周公)外,千百年來,符合儒家「內聖外王」理想 的「聖人」幾近闕如。這是否意味著儒家的聖人理想並非理想?而實 是一種空想?甚至是幻想呢?又或者有人質疑,「成聖」之說雖不能 斷然直指其毫無價值,但千百年來,所言者眾,實已近乎老生常談。

時至今日,再論儒家的聖人觀,就算不是毫無意義,也多半是了無新 意。因此,我們是否仍有任何學術上的必要性,足以重啟一個有關儒 家聖人觀的議題呢?凡此種種提問、批判或質疑,不僅是吾人今日研 究儒學時所面對的課題,亦是當張載承繼儒家思想時所不得不面對與 回應的問題。更有甚者,對張載而言,儒學並非一種專業研究領域(更 遑論是一種思想上的遊戲),而是貫穿整體生命歷程、貞定人生方向 的志業。所以,設若作為儒學核心的「成聖」問題無法獲得令人滿意 的回應,那無疑是讓以篤實聞名的儒家學問,暴露出沙上建樓的理論 危機。基於此,「致學成聖」顯然是研究張載哲學者,所不得不關注 的關鍵議題之一。本文亦順此問題意識,分別就「聖人之意涵?」、

「聖是否可學?」,以及「聖如何學?」等三方面,展開討論。

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張載「致學成聖」說析論 31

貳、 「聖人」之意涵

張載認為「學不求為聖人」是秦漢以來一大障蔽1。然而,若以

「成聖」為「求學」的理想目標,則直接涉及的關鍵問題有三:首先,

在張載思想中,何謂「聖人」?其次,常人是否可通過「致力於學」

即可「成聖」?最後,如果前述的答案是肯定者;那麼,致學成聖的 工夫進路又為何?在此,本文先以張載的「聖人」觀回應第一個問題,

並在下文探討「聖是否可學?」以及「聖如何學?」中,分別回應另 兩個問題。

一、何謂「聖人」

在張載思想中,所謂「聖人」,乃是指能充分實現稟受於天的天 地之性,在道德實踐活動中,達到與天合德之一體境界者。對此,張 載曾有如下描述:

聖者,至誠得天之謂2。(〈太和〉)

無我而後大,大成性而後聖,聖位天德不可致知謂神。故神也 者,聖而不可知。(〈神化〉)

塞乎天地之謂大,大能成性之謂聖,天地同流、陰陽不測之謂 神。(〈中正〉)

1 由《宋史‧張載傳》曰:「知人而不知天,求為賢人而不求為聖人,此秦漢以 來學者之大蔽也」可知,張載認為,「天人二本」之說與「學不求為聖人」的 態度,乃秦漢以迄當時學界的積弊。對此,《宋元學案‧橫渠學案》則有更詳 細的記載:「告諸生以學必如聖人而後已,以為知人而不知天,求為賢人而不 求為聖人,此秦、漢以來學者之大蔽也。故其學以《易》為宗,以《中庸》為 的,以《禮》為體,以孔、孟為極。」依此可知,張載不僅認為,有志於學者,

當以「學必如聖人而後已」為目標。他更具體指出致學成聖的進路,即是以

《易》、《禮》、《中庸》等儒家經典為依據,承繼、開展孔孟之儒學思想。

2 引文依據《張載集》,凡衍誤的字句以圓括號「( )」標示,而補脫與改正之字 句以方括號「[]」標示。張載,1983:207。

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32《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

依照上述引文,吾人可以從三方面掌握張載的聖人觀:其一,從「至 誠得天」以言「聖」。在此,又當先辨明張載此處所言之「誠」為何 義?以及人又何以能經由「至誠」而「得天」,並依此契入「聖」者 境界?由〈中正〉曰:「感而通,誠也」可知,「感通」正是切入張 載對於「誠」之詮解的關鍵之一。在張載思想中,「感而通」之「感」,

不僅是從人的感官知覺能力上,強調人對於客體的「感知」。張載實 是發揮《易傳》對於聖人之道的描述,從人與天道、人、物之「無隱」、

「無隔」處,而言「感」與「感通」3。又由於在此感通境界(「誠」

之境界)中,人與天地萬有皆毫無隱蔽隔閡。故在此境界中者,亦正 是展現出真實無妄地敞開全幅生命以迎照天地萬有者。張載認為,所 謂「聖人」即是能在整體生命歷程中貫徹此「誠」之境界者,亦即是 與天地萬有無隔無隱、至誠無息的至誠者4。此所以從「有感無隱」,

而言「至誠得天」。再者,「誠」不僅是對聖人境界的描述,也是由 凡入聖的實踐工夫。在〈誠明〉中,張載將「誠」與「盡性」、「窮 理」的實踐工夫相互關聯。並表示:「『自明誠』,由窮理而盡性也;

3 在《易‧繫辭上傳》中曾提及:「《易》有聖人之道四焉」,並表示《易》之 所以能呈顯天下至變之理,乃是源於「《易》無思也,無為也,寂然不動,感 而遂通天下之故」。由此可知,「感而遂通」之境界,乃是在「無思」、「無 為」,不假絲毫己意私心與人為造作中證成。依此,〈乾稱〉即直言:「無所 不感者虛也」。在張載思想中,「感」不僅是指人能通過耳目見聞而「感知」

萬物,更表示人能經由掃除物我之隔閡(虛其心)而「感通」萬物。〈太和〉曰:

「感而後有通」,亦即是表明人若是秉持仁心之虛靈明覺以感物、應物,當能 超越耳目見聞之知(感知),而契入與天地萬物為一體的仁者境界(感通)。在此值 得注意的是:當張載由人心的虛靈明覺,直指人心之「仁」,並依此而言人何 以能「大」其心以體盡天下萬物時,他不僅直接突顯出人心之「仁」並非封限 於個體生命中的「孤仁」,更上承孔孟儒學將「仁」視為個體生命與天地造化 通而為一的內在根據。所以,〈天道〉有言曰:「天體物不遺,猶仁體事無不 在也」,又曰:「上天之載,有感必通」。張載指出,人若能秉持仁心之虛靈 明覺以感物而動,誠如天道遍潤萬物而無所遺漏一般。而聖人之所為,亦正是 使本有之仁心在感物、應物之時,能全然無隱,並自發的成就道德創化的活動。

當此之時,仁者的生命是上下與天地同流,而契入與萬有為一體的境界。這亦 即是張載所言:「民吾同胞,物吾與也」(〈乾稱〉)的「天人合一」境界。

4 張載屢屢表示,「聖人」當為能效法「天」之真實無隱者。例如,《正蒙‧天 道》曰:「聖人有感無隱,正猶天道之神」,而《經學理窟‧學大原下》亦有 言:「聖人無隱者也,聖人,天也,天隱乎?」。依此可知,張載亦是順著法 天合德、天人合一的義理進路,而言「聖者,至誠得天之謂」。此亦證諸〈大 易〉所言:「成性,則躋聖而位天德」。

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張載「致學成聖」說析論 33

『自誠明』,由盡性而窮理也。」。順此,張載一方面點出聖人躋位 天德的人性論根源。另一方面,他也指出「誠」乃消融「我私」之隔 閡,進而領會天德、天性的實踐工夫。若人能通過「誠」的實踐工夫 以成己成物5,當能印證「所謂誠明者,性與天道不見乎小大之別也」

聖人境界。此所以說「至誠得天」者二。

其二,從「窮神知化」以言「聖」。若說「聖人」當是「至誠得 天」,而「躋位天德」者。張載聖人觀的另一關鍵處,在於通過「窮 神知化」以說明「人」如何能成為「躋位天德」的「聖人」。關於這 一點,由〈乾稱〉曰:「至誠,天性也;不息,天命也。人能至誠則 性盡而神可窮矣,不息則命行而化可知矣。學未至知化,非真得也」

即可知,張載一方面指出,天乃是真實無隱(至誠,天性)、剛健不息(不 息,天命)之存在。另一方面則指出,人致學成聖的進路必然含蘊著

「窮神知化」的工夫。在此,所謂「窮神知化」,又可從兩方面理解:

一者,從人對於「神化」的證知立論6;二者,則從「化物自化」而

5 由〈乾稱〉曰:「益物必誠,如天之生物,日進日息;自益必誠,如川之方至,

日增日得。」可知,在張載思想中,「誠」作為一種德性實踐的工夫進路,並 不僅僅是從日常道德規訓的層面倡導人當「誠實」的面對自我與他人。張載首 先是通過揭露「誠」即是形上之天的創化原則,進而闡述人何以當通過「誠」

的實踐工夫以順承「天」之所「命」。再者,正由於「天」即是一切存在與價 值的創化根源。故當人以「誠」的實踐工夫順承「天」之創化原則時,亦即不 僅僅是就自我的實現而言其「誠」。而當是取法天之生物,在成物(益物)的實 踐活動中,亦朗現天之所命,而成就自身的存在意義(益己)。

6 由〈神化〉曰:「神,天德,化,天道。德,其體,道,其用,一於氣而已。……

氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神。其在人也,(知)[智]義(用)利[用],

則神化之事備」可知,所謂「神化」,乃是對形上之天的整體描述。在此,對 於天道生生的整體歷程又可分成三個層次理解:首先,就「神化」之「神」而 言,張載一方面是從「天」之無法以言語、思維所全然窮盡掌握而言其「神」。

另一方面,則是從「天」之生物之妙而言其「神」。關於前者,可由〈太和〉

曰:「由太虛,有天之名」與「清通不可象,謂之神」的論述得知。關於後者,

則可證諸〈乾稱〉曰:「故所以妙萬物而謂之神」依此可知,張載是順著「天 地之大德曰生」的義理進路,而言「神,天德」。並由「德,其體」指出,形 上之天並非以「生物」為其眾德之一,而是「天」作為萬有之存在根源,其自 身的存在即是價值創化的整體歷程。二者,若說「神化」之「神」,在於就存 在之(本體)根源處立言。則「神化」之「化」,所側重者則是對「天」之行程 義的描述。此即在於呈顯形上之天並非以靜態、高掛的姿態生化萬物。而是以 生生不已的創化活動妙育萬物,使萬物得以生生相繼不息。三者,若說前兩個 層次分別在於描述「天」之本體義與行程義,則第三個層次即旨在通過「氣化」

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言「知化」的實踐工夫。關於前者,張載認為,致學成聖者當體證造 化生生之德,參贊天道化生萬物之奧。他甚至宣稱,人若是未能證知 造化之奧妙,是無法契入聖人之境(「學未至知化,非真得也」)。依 此,張載發揮孟子「良知」、「良能」之說,主張人人都有稟受於天 的天德良知,故人人皆有體證天德之可能7。由此貫徹「凡人皆可成 聖」、「人人皆可為堯舜」的論述進路。他更依據「天德良知」與「聞 見之知」的區分,主張致學成聖者當避免使自身侷限於聞見所知。而 應當涵養、充盡天德良知,方能在道德實踐的活動中,全然體證無限 的造化之妙,達到窮神知化之境。再者,張載不僅認為「知化」之「知」

不當單從「認知」之「知」而言。他也主張,所謂「窮神知化」當在

「化物自化」中證立。在詮解《易‧乾‧九二》所言:「德溥而化」

一句時,張載曰:「德溥而化,言化物也,以其善世即是化也。善其 身,自化也;兼善天下,則是化物也;知化則是德。化,聖人自化也。

化之況味,在學者未易見焉,但有此次序」(《橫渠易說‧上經‧乾》〉)。 由此可知,張載認為,所謂「知化」除了指人當通過「變化氣質」以 美善自身(自化),更當以兼善天下以達萬物為職志(化物)。又由於「化」

之實踐全在人之主動自覺(「化,聖人自化也」),故若說聖人以窮神 知化證知天德(「知化則是德」),志在學聖者當留心「化物」、「自 化」皆是一體之工夫8

而言「神化」,統合而言「天」之為「天」,本即是體用一如、生生不息的創 化歷程。此亦可呼應〈神化〉曰:「天之化也運諸氣」,以及〈太和〉曰:「由 氣化,有道之名」。

7 對此,吾人可由張載在〈誠明〉中對「天德良知」的說明得知。筆者亦於《張 載思想的哲學詮釋》一書中有進一步說明。礙於篇幅所限,在此不再贅述。陳 政揚,2007:95-130。

8 在此必須留意的是,張載雖強調天人合一的境界當通過道德實踐的活動契入。

但他並未因此輕忽自然哲學。陳榮灼先生即通過萊布尼茲的「力」來詮解橫渠 的「氣」,並表示橫渠唯氣論的意義在於指出重建中國自然哲學的重要途徑。

本文亦更進一步認為,從《正蒙》一書的論述脈絡可見,張載先於〈太和〉中 論述「有之為有而非虛無」的形上論題,進而在〈參兩〉、〈天道〉、〈神化〉

中探討「天地萬物生成與變化」的法則,以及批判、重探古代天文學的知識。

在解釋天地之生成、運行後,〈動物〉則是說明動、植物是如何從氣化中生成,

以及物類間之分別何以產生。〈誠明〉之後諸篇更在此基礎上指出,人作為天 地萬物之一而有別於其他物類的關鍵,即在於人有得自於天而使人之所以為人 的性分。人理當順此性分顯豁天人不二的義理。由此可知,張載所言「窮神知

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張載「致學成聖」說析論 35

其三,從「大能成性」以言「聖」。在張載思想中,屢屢以「成 性」指點「成聖」的進路9。在此,「成性」之「成」含有「朗現」、

「充盡」之意。張載認為,致學成聖者,當充分實現自身本受於天的

「天地之性」,亦即在道德實踐活動中朗現天德。此所以《橫渠易說‧

上經‧乾》曰:「成性則躋聖而位天德」。然而,天地之性雖純然至 善,卻並非意味人是生來即圓滿自足,不須任何努力以實現自身的善 性。人作為實然的存在個體,不僅受限於感官生理的種種欲求(張載 從「氣質之性」討論之),甚至還存在著各種非出於個人之惡意,所 造成的缺失與錯誤(例如,過度的自信或對情勢的誤判等)。所以,與 其說人是依據本有的天地之性,而本然的即為「善」。毋寧說,人唯 有在道德實踐活動中,方呈顯自身的天地之性。換言之,天地之性並 非如同靜態的理則,作為解釋人之道德活動如何可能的基本預設。在 張載思想中,天地之性更適合表述為人的道德創造性。所以,人總在 自身的道德實踐活動中,方能證成人之所以為人之性。故張載不僅有

「聖人盡性」(〈大心〉)之語,更曾在〈誠明〉中明確表示「性未成 則善惡混」。再者,所謂「大能成性」之「大」亦有兩層意涵。張載 化」、「天人合一」,並未將儒學的論域窄化至僅泛論倫理規範而已。陳榮灼,

〈氣與力:「唯氣論」新詮〉,收入楊儒賓、祝平次編,2005:47-77。

9 例如,〈中正〉曰:「君子之道,成身成性以為功者也;未至於聖,皆行而未 成之地爾」,〈大易〉則曰:「九五,大人化矣,天德位矣,成性聖矣」。由 引文可知,吾人與其說,在張載思想中,「成性」與「成聖」是「層次」上的 差異問題。毋寧說,在張載思想中,「聖」本非懸空於君子道德實踐活動之外 的另一個虛遠的境界。「聖」是有志於道的君子,通過身體力行的價值創化活 動,以朗現人之天地之性的整體歷程。君子在成就、實現人之所以為人的價值 義蘊的「成性」歷程中,即已經步上「成聖」的艱困歷程。若由前述引文,僅 僅見到「成聖」與「成性」的「層次」相異,則無疑是將「工夫」與「境界」

一截為二。當張載指出:「未至於聖,皆行而未成之地爾」,恐非批判式的指 責學者僅有「成性」的工夫是不足,在「成性」之「上」的「成聖」才是更高 層次的境界。若吾人更全面地了解張載人性論與變化氣質說的關鍵論述,當可 發現張載此處之言,或在於指點出:「聖」之境界早已本然的含攝在吾人的天 地之性中,「未至於聖」並非說「聖」是吾人生命之外的高遠境界,成性的工 夫尚未能及此。而是說,若吾人未能充分的完成、朗現人之所以為人之性;那 麼,人亦未能圓現「成聖」的境界。換言之,任何將「聖」推出吾人性分之外,

將「成聖」視為人難以在生命歷程中達成的觀點,皆不過是「成身成性」的工 夫猶下得不足而已。依此可知,與其說,「成性」與「成聖」是層次有異;毋 寧說,在張載思想中,成聖即是在人之成性中圓成。正基於此,張載才會說:

「成性聖矣」。

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一方面是由擴充、推致而言「大」。在〈至當〉中,他即依此指出,

若人能充分存養、擴充自身本有的道德心性,則能實踐孟子所言「萬 物皆備於我」的理想境界。另一方面,張載則是由超克氣質之性的限 制,而言「大能成性之謂聖」。他並由此表示,當人能超越形體氣質 的侷限與心知私意的障蔽時,則人與萬物間的隔閡即能消融於無,人 之生命內涵也由氣質之桎梏的解消,而契入「天下無一物非我」的無 限境界。

由前述三點亦可發現,在張載思想中,不論是從「至誠得天」、

「窮神知化」,抑或者是從「大能成性」而言「聖」,皆是一體互攝 的境界與工夫。張載一方面以氣論建立起天人一體的論述模型,由此 就存有論上,闡述人何以能契入與天合德的聖者境界。另一方面,他 不僅從「至誠」、「知化」發揮《中庸》、《易傳》思參造化之妙的 實踐工夫。他更融鑄孟子的「盡性」之學,直指人人皆可為堯舜。試 圖由此破除漢儒認為「人」當有聖人之「才」方能「成聖」的迷思。

二、「聖人」、「大人」與「賢人」之別

當張載嘗試對「何謂聖人」的議題給出適當的說明時,他也清楚 的意識到伴隨此一議題的兩項關鍵性的提問:其一,在由凡入聖的學 聖過程中,人是由層層積累的實踐活動而有次序的達至聖人?或是在 德性實踐活動的積累與連續之外,另有一種跳耀式的超越,而終成為

「聖」?其二,若說「求為賢人而不求為聖人,此秦、漢以來學者之 大蔽也」,則「聖人」與「賢人」又有何關鍵差別?由於第一項提問,

張載是收攝在「聖人」與「大人」之別中探討。依此可知,若要精準 的掌握張載思想中「致學何以成聖」的議題,則無可避免的當要探討

「聖人」、「大人」與「賢人」之別。

在張載思想中,「聖」是「躋位天德」的境界。由於「天」是神 妙而不可測之存在。故「聖」與「天」所呈顯的都是一種「無限」的 存在或境界。依此,人無法從「量」上的積累而言:吾人可通過多少 數量的道德實踐活動,在多少時間內,依序達到「聖人」的境界。對 此,張載曰:

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張載「致學成聖」說析論 37

大人成性則聖也化,化則純是天德也。聖猶天也,故不可階而 升。聖人之教,未嘗以性化責人,若大人則學可至也。位天德 則神,神則天也,故不可以神屬人而言。莊子言神人,不識義 理也;又謂至人真人,其辭險窄,皆無可取。(《橫渠易說‧

上經‧乾》)

由引文可知有三:首先,「聖」是人在道德實踐活動中純然自化的境 界。由於這種通過道德實踐以復顯實踐者之天地之性的活動,亦即是 人超越己身氣質侷限而成就人之所以為人之存在意義與價值的活 動。故張載認為,當人能於整體生命歷程中朗現天德良知,而成就人 之所以為人之性,則道德實踐者的道德實踐活動,已然超越僅是對道 德規範的認知與遵從,而超拔為純然自化的生命氣象。由於在此生命 氣象中,人之行、住、坐、臥皆如孔子「從心所欲、不踰矩」(《論 語‧為政》)一般,而無須假絲毫人為之力以警覺、克己。故若言此 生命氣象即是「聖人」境界,則此一境界亦不過是不假造作、純任天 德之境界。其次,由「聖猶天也,故不可階而升」可知,「聖人」之 境界並非通過道德實踐活動的積累而有次序的達至(「不可階而升」)。

這是由於,就「境界」而言,「聖」乃如同「天」一般神妙不可窮盡 之境界(「聖猶天也」、「位天德則神,神則天也」)。若說「聖」是

「可階而升」的境界,則若非意味此「階而升」之活動本就是一無止 盡的歷程,要不就是將「聖」之神妙不可測視為「不可能」。否則,

將難以自圓其說。而就「工夫」而言,由於「聖人」是純任天德之境 界,故在實踐上是不同於勉力而為的工夫(「非思勉可得」)。換言之,

張載認為,人由「學」而成「聖」的連續性歷程中,實存在著一種工 夫境界上的跳躍或超拔,亦即是人在持續勉力於道德實踐的活動歷程 中,超拔而為「舉手投足,無非中道」的化境。又由於此一境界並非

「可階而升」,而是在「德熟仁爛」中所化成。故致學成聖既不可能 有明確的時間表。聖人之教,亦並不以此責人(「聖人之教,未嘗以 性化責人」)。最後,由於「神」乃是以一種揭露的方式,標示出「天」

或「聖」之「無可窮盡」的境界。故「神」並非一種定然的用語(亦

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38《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

即詞語之使用在於表述所涵攝之內容為可窮盡之義蘊的語詞)。依 此,張載指出,若「神」是用於揭露「聖」之如同「天」一般無限、

不可窮盡之境界,則莊子將其用以描述可窮可盡之「人」的境界而有

「神人」一詞,顯然是不符合「神」一詞的使用規範。

由前述三點可知,張載不僅指出,「聖人」境界雖然是須要通過 德性實踐的連續歷程以契入,卻並非以「可階而升」的形式,表示人 可通過道德行為的累加而有確定時間、次序的達至「聖人」之境。他 更依此認為,「大人」與「聖人」之別,在於大人是「學可至」,而 聖人則是「不可階而升」。對此,在《橫渠易說‧繫辭下》中,張載 有更詳盡的陳述:

精義入神,利用安身,此大人之事。大人之事則在思勉力行,

可以(擴)[推]而至之;未之或知以上事,是聖人(德)盛[德]

自致,非思勉可得。猶大而化之,大則人為可勉也,化則待利 用安身以崇德,然後德盛仁熟,自然而致也。

依此可知,若說吾人在致學成聖的德性實踐歷程中,仍處於「思勉力 行」之境,張載則以為,此尚屬於「大人」境界,仍有「可以(擴)

[推]而至」如「天」一般偉大的聖人之境的餘地。然而,聖人境界 卻正是在超越了「思勉力行」的工夫中(故言聖人「非思勉可得」),

道德實踐者以一種「德盛仁熟」的方式,任自身舉手投足無非即是天 道生生之理的當體呈顯。又由於此境界並非通過道德實踐的積累,而 有具體的時間表,可使實踐者明確知曉何時可至聖人之境。相對的,

卻是在「盛德」中,自然而然的達至。故張載認為,「聖人」境界是

「德盛仁熟,自然而致也」。然而,若說「聖人」境界,並非通過「思 勉力行」而「階而升至」,卻又表示須經由大人「思勉力行」的工夫,

在「大而化之」、「德盛仁熟」中自致。這是否有自相矛盾之嫌?或 更精準的說,若「聖人」為「非思勉可得」的境界,那麼「聖」是否 仍須「學」的工夫?吾人是否仍可說「致學」而得以「成聖」?再者,

若「學」仍是成聖無可或缺的工夫,而「大人」與「聖人」又皆須通 過道德實踐的學聖歷程以達至。那麼,吾人何以得知在連續性的道德

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張載「致學成聖」說析論 39

實踐活動中,道德實踐者究竟是處於「大人」境界,抑或者是「聖人」

境界呢?對此番提問,張載有如下回應:

蓋大人之事,修而可至,化則不可加功,加功則是助長也,要 在乎仁熟而已。然而至於大以上自是住不得,言在熟極有意。

大與聖難於分別,大以上之事,如禹、稷、皋陶輩猶未必能知,

然須當皆謂之聖人,蓋為所以接人者與聖同,但己自知不足,

不肯自以為聖。如禹之德,斯可謂之大矣,其心以天下為己任,

規模如此;又克己若禹,則與聖人直無間別,孔子亦謂「禹於 吾無間然矣」,久則須至堯舜。有人於此,敦厚君子,無少異 聖人之言行,然其心與真仲尼須自覺有殊,在他人則安能分別!

當時至有以子貢為賢於仲尼者,惟子貢則自知之。人能以大為 心,常以聖人之規模為己任,久於其道,則須化而至聖人,理 之必然,如此,其大即是天也。又要細密處行之,並暗隙不 欺,若心化處則誠未易至。孔子猶自謂「若聖與仁則吾豈敢」,

儻曰「吾聖矣」,則人亦誰能知!故曰「知我者其天乎」。然 則必九五言「乃位乎天德」,蓋是成聖實到也;不言「首出」,

所性不存焉,其實天地也,不曰「天地」而曰「天德」,言德 則德位皆造,故曰「大人造也」,至此乃是大人之事畢矣。五,

乾之極盛處,故以此當聖人之成德,言「乃位」即是實到為己 有也。(《橫渠易說‧上經‧乾》)

依引文可知,張載自己也認為「大與聖難於分別」。這種困難又不僅 是表現在旁觀者難以通過觀察大人與聖人行為舉止的表現,而察覺二 者之別上。更重要的是,「大人」與「聖人」在立心處亦無二致(「其 心以天下為己任」)。張載認為,此中的關鍵在於「大人」以上之事(大 而化之的「聖」、「神」境界),並非言語、思辨所能全然窮盡,屬 於一種「不可階而升」的境界。所以,連有時連有盛德者(如禹、稷、

皋陶)亦不敢自謂為「聖」(「但己自知不足,不肯自以為聖」)。換言 之,「大人」與「聖人」之別,是一種道德實踐者自身「自覺有殊,

在他人則安能分別」的了然於心。僅有當道德實踐者(此特指以達「大

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40《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

人」境界者)「大其心」,而以聖人之氣象規模為目標,卻仍自覺在 道德實踐活動中,尚有絲毫「思勉力行」而未至於「化」境時。道德 實踐者(「大人」)己身能分別自己與「聖人」仍有所別。他人是無法 從外在的種種表現上,區別「大人」與「聖人」之不同(所謂「在他 人則安能分別!」)。

值得注意的是,儘管張載主張「聖人」境界「非思勉可得」、「不 可階而升」。但是,這並非表示張載否認「學」在成「聖」活動中的 必要性。更不是說,張載的致學成聖說陷入了自相矛盾的窘境。相對 者,由「人能以大為心,常以聖人之規模為己任,久於其道,則須化 而至聖人,理之必然」可知,張載認為「致學」是「成聖」的必經之 路10。人唯有通過致學的工夫,才能在道德實踐的「思勉力行」中,

使自身的行為思慮全然純化至「德盛仁熟」,方可能以一種跳躍、超 拔的方式(非「階而升之」),讓個人的生命氣象自然而然的轉化至與 天同德的聖人境界。這種由「學」而「化」,經「化」轉「聖」的歷 程,就其實踐工夫而言,此即為「變化氣質」說,就其思想架構而言,

這亦即是張載「天人合一」的理論架構(「其大即是天也」)。

最後,相較於「大人」與「聖人」之別,是一種大人自覺有殊,

而在他人則難於分別(亦即二者在行為上與立心處都通同)的情況。張 載認為,「賢者」與「聖人」之別,則是在於二者「迹相近而心之所 至有差」。張載曰:

克己行法為賢,樂己可法為聖,聖與賢,迹相近而心之所至有 差焉。「辟世」者依乎中庸,沒世不遇而無嫌,「辟地」者不 懷居以害仁,「辟色」者遠恥於將形,「辟言」者免害於禍辱,

此為士清濁淹速之殊也。辟世闢地,雖聖人亦同,然憂樂於中,

與「賢者」「其次者」為異,故曰迹相近而心之所至者不同。

10 若說人當經由「致學」方能契入「成聖」之途。那麼,可以進一步追問的是:

當人久「學」之後,是否必然得以「成聖」呢?對此,張載表示,若人在「致 學」的活動中,能具足以下三項條件:(1)能時時「大其心」(亦即貫徹「大心」

的工夫),(2)並不侷限於自身德行之完善為自足,而是以成己成物為己任(「常 以聖人之規模為己任」),(3)能在個人的生命歷程中持續貫徹(「久於其道」)。

則人通過致學而化成「聖」,乃是「理之必然」。

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張載「致學成聖」說析論 41

(《正蒙‧有德》)

在詮解《論語˙憲問》曰:「賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次 辟言」一段時,張載指出「賢」與「聖」之不同。他表示,儘管在行 為表現上,賢者能依據道德規範約束自身的行為(「克己行法為賢」),

使自身能於生活世界中,免於榮辱禍患之害。但是,正由於賢者尚處 於「克己行法」中,而尚未達至在道德實踐活動中,即能時時無入而 不自得的聖人境界(「樂己可法為聖」)。因此,雖然在處世的行為表 現上,聖人亦如同賢者一般避禍遠辱。但是在心境上,聖人不憂不慮、

安然自得的和樂境界,卻是賢者所不及者。因此,張載認為,「賢」

與「聖」之不同,在於「迹相近而心之所至者不同」。也正是在此一 論斷基礎上,張載指出:「求為賢人而不求為聖人,此秦、漢以來學 者之大蔽也」,並且認為學者當以「致學而可以成聖」(〈乾稱〉)自 我期勉。

參、「聖」是否可學?

儘管「聖人是否可通過學而達至?」的議題,並非由張載首先提 出11。但是,身為北宋儒學復興運動的代表者之一,張載實是洞見兩

11 例如,在《莊子》書中,便曾通過「道可得學乎?」進而探究「聖人是否可 學?」的議題。在〈大宗師〉中,莊子藉由南伯子葵與女偊的對談,指出成聖 的條件似有二:一是要有「聖人之道」,二是要有「聖人之才」。依此,成聖 之道在於擁有聖人的才性根器者,通過聞見持守聖人之道,才能成為聖人。然 而,若順此推論,則「聖人之才」即是成為「聖人」的必要條件。那麼,無聖 人之才者,即便如何努力實踐修養工夫,也終無成聖超昇的可能。這無疑是對 欲超拔自身之有限者的無情打擊。也因此,當代學者對此段文獻有不同的批判 與詮釋。例如,唐君毅先生即認為,這是莊子不及儒者之處。因為儒者言人皆 可以學堯舜,聖人可由學而成。但是,高柏園先生則以為,由於莊子之學是一 實踐之學,如果「道」無法對所有人開放,就無法成為具有「普遍性之大教」,

也將無法安頓種種工夫修養內容。因此,莊子此處並非正面的否定人人皆有成 聖的可能,只是反面的方便語,作為激勵之用。相較於《莊子》中有「聖人之 道」與「聖人之才」之辨,在張載思想中,亦有「聖心」與「聖學」之別。由 張載有詩曰:「聖心難用淺心求,聖學須專禮法修。千五百年無孔子,盡因通 變老優遊。」(《文集佚存‧雜詩‧聖心》)可知,張載亦曾就「成聖」之途 作分解性的思辨。龔杰先生即指出,張載將儒學分為「聖人之心」(聖心)與「聖

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42《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

漢以來儒者順才性論而言「聖」的侷限12,進而宣稱:「知聖人可以 學而至」(《經學理窟‧自道》),指出「聖」不僅可以通過「學」

而至,更且表示人人皆可通過努力而達至聖人的境界13。然而,若僅 僅只是「宣稱」,尚不足以闡明「致學何以成聖」。張載尚須回應下 述問題:首先,若說「聖人」乃是「與天合德」者,則「致學成聖」

若要可能,就必須先闡明「天人合一」的理論立基。其次,若要主張

「人人皆可通過致學而成聖」,而非僅有稟受「聖人之才」者才能通 過致學而成聖,則顯然必須從人性論上找到人人皆可成聖的根據。最 後,既然就歷史發展與現實經驗而言,都呈現聖人少而凡人多的現 象。那麼,顯然必須說明既然人人皆有成聖之內在依據,那又何以未 能人人皆成「聖」?關於以上三組提問,本文認為,在張載思想中並 非截斷為三以回應之,而是可通過氣論給予一致性的回答。現即依 此,分述如下。

人之學」(聖學)。後者可通過禮法之類的文字材料理解,但前者則需要學者通 過內省之心來領悟。詳見唐君毅,1993:395。高柏園,1992:193-194。龔杰,

1996:123。

12 相較於孟子性善論對於人之道德普遍性的洞見,漢儒對於人性之探究則是側 重於人之差異性。漢儒就人作為實存的個體所呈現的差異性,進而從人之才資 論述人性。例如,在《論衡‧本性》中,王充即以「性三品說」論述人性。然 而,若順此以言人性,則不僅阻礙了聖人可學而至之說,更否定了人人皆可成 聖之路。在《才性與玄理》中,牟宗三先生即對漢儒(如王充、揚雄、董仲舒等)

「順氣而言性」的才性論立場提出批判,進而指出:兩漢論及聖人,大體皆由 才資觀入。但若順此而言,則人之善惡皆是依氣性之實然與偶然之質而立,並 無先天之定然性與理之必然性。如此一來,一方面則不足以建立真正的普遍的 人性之尊嚴,無法奠定德性人格之無限向上發展之肯能。另一方面,若從才性 看聖人,則當形成凡聖人皆是先天者之論述。使聖人成為不可及,亦不可學而 至者。參見 牟宗三,1997:頁 1-61。

13 依此,當詮釋《論語‧陽貨》曰:「唯上知與下愚不移。」一語時,張載表 示:「上智下愚不移,充其德性則為上智,安於見聞則為下愚,不移者,安於 所執而不移也。」 (《張子語錄‧語錄上》)。在此,張載不取才性論的進路,

從「人」生之所以然的差異性,指出人在智性與德性上,有「上智」與「下愚」

的差異。而是從人為的努力上,指出:所謂「上智」,即是人能充盡本受於天 的「天德良知」,實現自身的「天地之性」。而所謂「下愚」,則是人陷溺於

「見聞之知」,而安於氣質之所限者。換言之,張載是從德性論上,重新詮釋

「唯上知與下愚不移」一語。又由於在張載「天地之性」與「氣質之性」的論 性架構中,人人所稟受於天的道德本性(天地之性)並無質與量上的差異。故「上 智」與「下愚」之別,在此則從人的本然差異,轉向了人為努力的多寡。由此 為人人皆可通過致學成聖的主張,提出了人性論與工夫論上的辯護。

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張載「致學成聖」說析論 43

一、由「天人合一」說明「聖位天德」何以可能

在張載思想中,致學成聖的實踐工夫,是必須置於「天人合一」

的理論架構中,才能獲得完整的說明。對此,張載曾有如下的表述:

儒者則因明致誠,因誠致明,故天人合一,致學(者)而可以成 聖,得天而未始(離)[遺]人,易所謂不遺、不流、不過者也。

(《橫渠易說‧繫辭上》〉)

由引文可知,張載既然將「聖人」視為「躋位天德」、「得天而未始 離人」者,則「致學何以成聖」之論題,實是通過天人合一之學加以 闡述。無疑的,「天人合一」是張載最為關鍵的思想主張之一。在《正 蒙》一書中,張載不僅從反面論說「天人異用,不足以言誠;天人異 知,不足以盡明」(〈誠明〉),更明確宣稱:「天人之本無二」(〈誠 明〉)、「天人一物」(〈乾稱〉),甚至是「天人合一」(〈乾稱〉)。

然而,若要斷然的宣稱「天人合一」,就有必要進一步說明:「人」

作為實存個體之一,是在何種基礎上,可宣稱與無限存有之「天」合 一?甚至是本就為「一」?關於這項提問,在張載思想中,則是通過 氣論回應。〈太和〉曰:

天地之氣,雖聚散、攻取百塗,然其為理也順而不妄。氣之 為物,散入無形,適得吾體;聚為有象,不失吾常。太虛不 能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。循 是出入,是皆不得已而然也。

由本段引文可知有二:其一,天地萬有皆源自於一無始無終的整全大 有:「氣」。由《正蒙》一書可知,張載在使用「氣」概念時,初只 是指向「真實無妄之有」。依此,他將天地萬有歸諸於「氣」,既能

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44《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

夠用以反駁天地萬物皆可由心法起滅而不具真實性之說14。也可以依 此主張萬有本只是源自於整全之「大有」而非「空無」,藉此避免將 萬有歸諸空無,而造成天人二判的理論困境15。在此,張載先通過萬 有皆原出於氣,又以「氣」為真實無妄的整全大有,進而肯定萬有乃 是真實無妄的連續性整體16。由此建立起以氣論為基礎的萬物一體 觀。值得注意的是:張載既不從物質義理解「氣」,也不將「氣」視 為被動的存有17。張載一方面以「氣」之聚散、攻取的多元,說明天 地萬有生成變化之多樣性。另一方面,卻又由「其為理也順而不妄」

指出在氣化活動中實具有引領萬有之存在與價值意義的理序。所以,

14 由《正蒙‧乾稱》曰:「浮屠明鬼,謂有識之死受生循環,遂厭苦求免,可 謂知鬼乎?以人生為妄(見),可謂知人乎?天人一物,輒生取捨,可謂知天 乎?」可知,張載認為,佛家將人生視為妄見,而以輪迴之說解釋人生所遭逢 的苦惡困頓,遂有解脫輪迴之心法。然而,若是將天地變化之理收攝於個人之 識心中(「以心法起滅天地」),則只是以一己之見度量天地之大;若以萬物為 幻象,則墮入永恆輪迴中之人與轉瞬消亡的萬物間,乃各有其生生之理,如此 則分天人為二。因此,張載認為佛家之說是不明人鬼,將天人分判為二。

15 由《正蒙‧大易》曰:「大易不言有無,言有無,諸子之陋也」可知,張載 認為,大易生生之理只言隱顯、幽明,而不言有無。張載藉此批判老子持「有 生於無」之說,是在「有」之外另立一個無對的「無」,而不知有無、實虛、

生滅皆只是一氣之所化生,萬象皆是「有」(氣),並不存在著離氣之外的空無。

16 誠如張永儁先生所指出,張載是多年深究釋老之學,而「知無所得」,返歸 儒門的學者。他「太虛即氣」所衍生的氣論思想,主要就是對治於「虛生氣」、

「視世界為幻妄」,對佛老所做的嚴格批判。通過虛氣關係的衡定,張載肯定 大易生生之德,藉由天道論的中介,他歸宗於孔孟仁義之道而開顯道德心性的 價值根源,最終在天人合一、萬物一體的思想中,闡發乾坤父母、民胞物與的 偉大襟懷。張永儁,2006:90-91。

17 對此,唐君毅先生認為,張載所言之氣當只是一流行的存在或存在的流行,

而「不更問其是吾人所謂物質或精神」。唐先生指出:「氣之義,原可只是一 真實存在之義」。唐先生此言又可分別由兩方面理解:其一,氣作為一真實存 在,並非指氣為「實體」,而是將氣視為「涵形之變異歷程於其中之存在」

(existential process)。其二,物乃第二義以下之存在概念,唯氣之流行為第一義 之存在概念。唐先生指出,世人常將具體個物視為「定實而存在者」,但是張 載卻洞悉世間一切事物皆處在變化終始的歷程中。因此,世人以物之形體是物 作為定實者之基礎,卻不知物之形體總是處於變化之狀態,故物之定實非真所 謂定實者。真實存在者只是流行,而不當名之為物,而當名之「氣之兼具虛實 之義者」。唐先生認為,這就是橫渠之所以由虛氣言物之所以為物。詳見 唐 君毅,2004:93。唐君毅,〈張橫渠之心性論及其形上學之根據〉,1990:211-233。

唐君毅,〈張橫渠學述要〉,1990:361-373。

(17)

張載「致學成聖」說析論 45

在張載思想中,天地之氣所指的並非物質意義的「氣」,而是天理流 行的當體呈現。

其二,張載是以氣之凝聚說明萬物何以生成,而以氣之消散回歸 太虛解釋萬物如何消亡。並且由「循是出入,是皆不得已而然也」可 知,張載認為萬物之生滅變化乃是周行不殆、循環往復的歷程。短暫 存在之萬物的死生消亡,都只是永恆之「氣」聚散的「客形」而已18。 換言之,由於氣之聚散乃是生生之理的神妙作用,因此張載以「順而 不妄」形容氣之流行有序,而且由於氣之變化並非能用肉眼輕易察 視,是以用「健、順、動、止、浩然、湛然」(《正蒙˙神化》)等詞,

形容氣之聚散、動靜之情狀。這即是說,基於「氣」視之不見、聽之 不聞、摶之不得的特性,張載試圖說明:在人類感官所難以覺察之處,

仍有著保障萬有之如此而然的存在根據19

又基於以上兩點可知,在張載思想中,既然「氣」乃是萬有之所 以真實無妄的存在基礎,而「氣」又是一無始無終、不可分割的整全 大有,萬有皆不過是氣化活動中暫時凝聚而成的分殊「客形」。由於 人與萬物皆是萬有之一。依此,則人與萬物之連續性與一體性皆是由

「氣」所保障。至此,張載說明了人與萬物的一體關係。接著,張載 又進一步通過「由太虛而有天之名」以及「太虛即氣」兩項重要論斷,

闡明人與天的一體關係。在〈太和〉中,張載曾言:

由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之 名;合性與知覺,有心之名。

18 張載認為天道生生是以一種相反相成的方式化生萬物(由氣之浮沈、升降、往 來、屈伸,絪縕而生萬物),當氣伸展(神)時,是清虛無礙的「太虛」。但是,

純一無雜的太虛不足以展現生物之德,而由自身將活動的方式從伸轉為屈,由 屈則氣不再清通無礙(故「濁」),由氣之窒礙而言氣之凝聚成有形個物。因此,

造化生物是以氣之一屈一伸化生萬有。又由於有形個物總有毀朽之日(皆只是氣 暫時性的凝聚成形),而終將重歸太虛。所以,將有形個物之形體視為「客形」

(以其暫留之義而言「客」)。

19 在張載以氣論彰顯萬有一體的思想脈絡中,「可見」與「不可見」者乃是一 種非斷裂性的關係。對此,何乏筆先生則認為,可通過「美學」,作為掌握《正 蒙》所描繪的顯明與隱幽,可知覺與不可知覺之間的關係。何乏筆,2007:29-41。

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46《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

由引文可知,張載是通過以「氣」概念為基礎的論述,將心、性、天、

道的連續性關係清楚呈現。在張載思想中,「天」作為造化根源,其 無限性與創生性,亦即是同等於氣論架構中的最高存有概念:「太 虛」。在氣論的詮釋架構中,張載先以「氣」為真實實有;次以「太 虛亦是氣」否定以世間為幻化之說(「無無」,即是「沒有絕對空無」,

乃是對絕對空無之存在可能性的否定)。再以太虛即是「氣」之清通 無礙的本然,一方面藉由澄清太虛與氣乃「一而有分」的關係20,呈 顯「太虛」的無限性與創生性;另一方面,則由氣之真實無妄義,進 而呈顯「天」之真實義。這是張載何以由太虛而統攝「天」之意義的 關鍵之一。

當張載以「太虛」總攝「天」之多樣意義,而以「氣化」詮解「道」

21,並由「太虛」與「氣」(氣化)兩概念之結合,推導出「性」概念 時。他不僅是通過將「太虛」視為氣化生物的根源,由此呈顯「太虛」

20 對於「太虛」與「氣」在張載思想中的關係,當代張載學研究有多樣的詮釋。

其中影響最為深遠的詮釋,又可概分為三類:(1)由唯物說詮釋太虛與氣之關係 者,採此說的學者將〈太和〉所言:「太虛無形,氣之本體」之「本體」理解 成「本然狀態」,所謂「太虛」乃是指「氣之本然狀態」。所以此說主張,太 虛與氣是同質的關係,均為形下的物質,二者的差別僅在於存在狀態上的不 同。持這種觀點者以大陸地區學者居多,主要代表人物有馮友蘭、張岱年,以 及陳俊民先生等人。(2)由體用圓融義詮釋太虛與氣之關係者,持此說的主要代 表者是牟宗三先生。牟先生認為,太虛不同於氣,「太虛」是清通無跡之神,

是道德創造潤身踐形所以可能之超越根據,而「氣」是能體現、終成(具體化) 天道之創生的「材質」。由於太虛是氣之本體,故可知太虛與氣有形上與形下 之別。(3)由虛氣不二義詮釋太虛與氣之關係者,持此說的主要代表者是唐君毅 先生。唐先生認為,在張載思想中,太虛不能無氣,氣乃實有,虛氣不可二。

所謂氣之體即虛,不是說虛能生氣,而是從氣上說虛。因此可知,虛氣不可分 說,虛即氣之虛,虛氣不二為常道。本文接受唐君毅先生的詮釋,在「虛氣不 二」的詮釋基礎上,更進一步指出:由「氣」表示「真實存在之義」,則太虛 是氣之本然,太虛與氣是「一」;而由氣化生物的活動而言,太虛(清通無礙之 氣)是無限的造化自身,有限的具體個物與散殊現象雖皆是氣,但因其有限性僅 能名之氣,而不能稱為太虛。此為太虛與氣之別。由此可知,太虛與氣乃是「一 而有分」的關係。此外,蔡家和先生對於張載太虛即氣說的當代詮釋亦有深入 的分析。詳見 蔡家和,2008:1-22。

21 由〈乾稱〉曰:「語其推行故曰『道』,語其不測故曰『神』,語其生生故 曰『易』,其實一物,指事[而]異名爾」可知,張載是將氣化推行即視為生 物不息之「道」,在張載思想中,「氣化」不僅是對實然作現象的描述說明。

毋寧說,張載是以氣化之活動義詮釋天道之生生不息的創生義,而由氣化活動 之順而不妄彰顯天生萬物之有理有序。

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張載「致學成聖」說析論 47

的形上意涵。更重要的是,張載指出,所謂「性」(每一具體個物之 所以為其自身之本然),乃是從太虛氣化生物的活動中,落實為具體 個物之體而言。依此,張載通過下述三步驟,將「天」與「人」的連 續性關係完整的呈現出來:(1)天地萬有皆是由一氣所化生,人作為世 間萬有之一,亦是氣化凝聚所成。(2)「太虛」與「氣」乃是「一而有 分」的關係,當「氣」清通無礙以呈顯自身的無限義與活動義時,即 是「氣」之本然,亦即是作為萬有之形上根源的「太虛」。(3)由於在 張載思想中,是以「太虛」總攝「天」之多樣意義,而萬物之本然皆 只是「氣」,「氣」之本然亦只是「太虛」。故依此可知,「太虛」

(天)與萬物皆在「氣」中通而為一,「天」與「人」的一體關係,亦 是經由「氣」之整全性與連續性而得到保障。

二、由「天地之性/氣質之性」的論性架構說明人人皆可成聖

若說「天人合一」可用以說明「人」何以能成為「躋位天德」的

「聖人」。那麼,通過闡明人人皆有本受於天且與天同一的「天地之 性」,則是用以說明人人皆可成聖的關鍵。在「天地之性」與「氣質 之性」的論性架構中,張載指出,具體個別的人乃氣化所成(如同所 有具體個物一般,是以〈誠明〉曰:「性者,萬物之一源,非有我之 得私也」)。在此氣化生物的歷程中,具體個物的產生,是基於清通 無礙之氣由礙而形所成。亦即太虛在生物的歷程中,透過氣之窒礙(有 限化)的活動,以產生具體個物。本文以為,此即是張載所言之「氣 質」。「氣質」並不是指「氣之性質」,而是指清通無礙之氣所受的 窒礙(限制)。所以,張載以「天地之性」與「氣質之性」而言人性,

並不是說一個人身上具有兩種本質相異的人性。張載所表示的是:在 太虛生物的歷程中,人得之於太虛者,乃是無限的清通無礙之氣,以 其與一切價值之本源(太虛)通一無二,故亦為人內在之無限道德性,

而名之為「天地之性」。至於「氣質之性」,乃是指清通無礙之氣,

在具體有限的個人形軀(氣質)中所遭受的限制。故氣質之性是人之天

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48《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

地之性的消極限定項22。由於張載以太虛生物的活動中,由礙而形是 產生萬物殊類,以及人有智愚之別的關鍵。所以,張載又以稟氣厚薄,

說明人由於萬物中受到限制最少者,故人是萬有中唯一能自我超越氣 質的限制,重新朗現內在的天地之性,並由此成為即有限而可無限的 存有者,達到與天(太虛)合一的境界。

在張載思想中,天地之性是人之所以能自發的實踐道德之根源,

人之所以為不善,乃是源於人自我陷溺在氣質的限制中,而尚未超越 氣質之限制以復顯其天地之性的緣故。依此,故〈誠明〉曰:

性於人無不善,繫其善反不善反而已,過天地之化,不善反 者也;命於人無不正,繫其順與不順而已,行險以僥倖,不 順命者也。

由引文可知張載人性論的兩項重要主張:首先,依「性於人無不善」

可知,張載對人性是持「性善」論的觀點。依其天道觀而言,天地之 性是作為存有與價值根源之天的體性,故天地之性即是天道價值之展 現而不可能為不善。人稟受此天地之性為人之道德實踐根源,所以「天 地之性」於人亦「無不善」(天地之性的全幅內容即是「善」)。又由 於張載以「氣質之性」僅是影響人是否朗現天地之性的消極限定項,

而非於人性中與天地之性本質相異者。故張載並不以氣質之性為

22 「氣質之性」與「天地之性」不是本質相異的二者,張載是就天地之性落實 於具體有形之物中,原本清通無礙之氣即為個體之「形」所侷限,而言「氣質 之性」。故「氣質」一方面是天地之性的消極限制,意指具體個物的有限性;

另一方面則是具體個物的積極界定,用以區隔個體與整體、個體與其他個體,

並由此呈顯一物之所以為一物者〈誠明〉即表示:「天性在人,正猶水性之在 冰,凝釋雖異,為物一也;受光有小大、昏明,其照納不二也。」所謂「天性」,

當指天(太虛)之體性,亦即是張載所言的「天地之性」。在此,張載透過比喻 的方式,所欲闡明的要點有二:首先,透過冰、水之喻,他表明人所稟受於天 的天地之性,與天之體性,在本質上是同一。其差別僅是人之天地之性在氣化 生物(氣聚而為物)的活動中,受到人之形(氣質)所侷限,而天為超越任何具體形 質所侷限的形而上者。故曰:「凝釋雖異,為物一也」。其次,透過受光之喻,

張載表示,如同日光照射不同器皿一般,所受者雖因其形(氣質)之差異,而有 小大、昏明的差別,而天道下貫性命於人的活動,亦因人有稟氣清濁、厚薄的 差異,而每個人會有賢、智、才、愚之不同。但是,天所普遍施受於人的天地 之性,卻是人人皆同。此所以曰:「照納不二」。

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張載「致學成聖」說析論 49

「惡」,而且也否定「惡」在人性中有獨立自存的地位。也因此,張 載並非主張人性中兼含「善」(天地之性)與「惡」(氣質之性)之兩面,

而是指人性之善往往受到氣質之影響、遮蔽,而於具體生活中未能時 時朗現其善23。換言之,張載以人性為善,人之惡行乃是出於人未能 充盡所本然具有的道德性(天地之性)。其次,依「繫其善反不善反」

可知,張載將超越氣質之限制視為彰顯人性之善最為重要的工夫。在 此,「善反」之「反」具有多重意義意義。若吾人細讀《正蒙》一書 的不同篇章可知,「善反」之「反」可從道德實踐上的「反省」義貼 近,有時又直接指向人性論中,人「返歸」自身的天地之性而行。換 言之,「善反」一指人能於日常生活中,常反省自身之行為是否違背 道德本心24;另一則指人能超越具體形軀的氣質之限,使自身所具的 天地之性與天理流行感通無礙,由此契入天人合一的境界。在張載天 道性命通而為一的思想架構中,此二者又是互為表裡。張載以氣論為 基礎,在天道論中,進一步闡述天道下貫於性命的儒學義理;又在工 夫論中,探究學者如何通過道德實踐以超越氣質之性所限,在時時朗 限天地之性的活動中,重新復返天人無隔的合一境界。基於此,〈誠 明〉曰:

人之剛柔、緩急、有才與不才,氣之偏也。天本參和不偏,

養其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣。性未成則善惡混,

故疊疊而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以(亡)[成],故 舍曰善而曰「成之者性[也]」。

當張載以氣論為基礎而論述人性議題時,他明確表示:人得自於天的 天地之性乃是純一無雜、參和不偏的清虛之氣,是與天之體性同一的 道德性。人之有賢、智、才、愚之分,並非源於氣之本然,而是人在

23 陳德和先生即曾指出,在儒家「心性天命通貫為一」的義理脈絡中,「性」

只能是一而非二,且惟義理之性才真正可以當作人的存在本質。若是將「氣質 之性」視為人體生命中的一種定然不可移之性,則實踐的必然義將相對減殺,

而張載所謂的「變化氣質」亦變得不可理解。陳德和,2003:112-113。

24 由〈至當〉曰:「『反身而誠』,謂行無不慊於心,則樂莫大焉」可知,張 載亦順承孟子思想,將道德本心視為人實踐價值活動的引導,並認為人可透過 自省的活動(反身而誠),使生命進入和樂的境界。

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50《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

氣化生物的歷程中受其「形」(氣質)所限,所產生的的殊別性(氣之 偏)。所以,有德者乃是試圖透過道德實踐以超越氣質之偏,而復返 天地之性參和不偏的本然面貌(「養其氣,反之本而不偏」)。張載認 為,此一自我超越氣質所限以復顯道德性的「返本」活動,亦即是儒 學所謂:「盡性而天」的活動。因此,所謂「性未成則善惡混」,並 非意味著張載主張人性中同時具有善與惡兩部分(例如,揚雄所主張 善惡混的人性論一般),而是指:當人尚未超越氣質之所限以朗現其 天地之性時(性未成),則人的行為往往受到形軀生命(氣質之性)的影 響,使人雖本具善性卻不能時時實踐善性,進而在行為上有時不免流 入於惡(善惡混)。基於此,張載一再強調人之生命意義的呈顯,正在 於人能不陷溺於氣質之所限,進而在「盡性」、「成性」的道德實踐 活動中,成就人天無隔的合德境界。故〈誠明〉曰:

德不勝氣,性命於氣;德勝其氣,性命於德。窮理盡性,則 性天德,命天理,氣之不可變者,獨死生修夭而已。

張載以為,人的生命是自陷於氣質之性,或是朗現天地之性,端賴於 個人的道德自覺。如果人僅將目光侷限於追求形軀生命的滿足,則人 的存在意義亦侷限於氣質之中,而生命的價值不僅將隨形軀的腐朽而 消逝,並且形軀生命所渴望的種種需求,往往是人求之而不必得者。

故君子不以形軀生命的滿足為人生終極的關懷。有德者是能超越氣質 之限者,並在復顯人之天地之性的道德實踐活動中,成就人所當盡的 性分;亦在充盡人之天地之性的實踐歷程中,體證天地生生之理。所 以,張載以「變化氣質」為修養工夫的總綱。25並強調「氣之不可變 者,獨死生修夭而已」,他認為人除了無法改變生死之必然外,人人 皆可透過變化氣質的工夫,使自身在成就德性生命時,超越氣質的種

25 由《經學理窟‧義理》曰:「為學大益,在自(能)[求]變化氣質」可知,

張載的工夫論之主旨,即在使人能超越自身的限制(氣質),朗現內在道德性(天 地之性)。此即是說,超越氣質限制的種種工夫,皆是依據「變化氣質」的工夫 論綱領以實踐之。因此,本文以為,「變化氣質」並非張載眾多道德修養工夫 之一,而是其工夫論之總綱。

(23)

張載「致學成聖」說析論 51

種限制26。正是在這一點上,張載承襲了孟子以來,儒學對人之道德 性的積極肯定,進而認為人人都能透過道德實踐工夫,使自身生命成 為即有限而可無限的存在。此亦所以說,人人皆可通過「學」而「成 聖」27

三、由「變化氣質」說明致學成聖的義理進路

誠如前文所述,「變化氣質」是張載論述人何以能超越自身的有 限性,以契入「躋位天德」的聖人境界之工夫綱領。在張載思想中,

是從「氣質」及其限制上,探討人何以會與物有隔,甚至是流於不善。

張載指出,當人陷入官能習氣與成心私意的侷限中,人不僅會產生與 萬物有隔有對的虛妄封限,更可能在行為上背離於道、流向於惡。依 此,在氣論的基礎上,張載嘗試進一步說明:「氣質」雖是萬物作為

「客形」的個別化原則,亦為有限個物的消極限定項。但是,由於人 所稟受氣質之性的限制較其他萬物少。所以,人之所以尚未能全然感 通萬物,或無法體證天道,均不是由於人為氣質之性所限制,而是源 於人自我陷溺於氣質之中。換言之,人可通過變化氣質的工夫,超越 自身的氣質所限,成為與天同德的聖人。

現在的問題有三:首先,如果「氣質」是萬物在具體化歷程中之 所以與他物有別的區隔與限制。那麼,張載是如何解釋形貌殊異的萬 物之間竟然可以相互感知?再者,若根據前述張載氣論所言,則氣不

26 由《經學理窟‧氣質》曰:「氣質惡者學即能移,今人所以多為氣所使而不 得為賢者,蓋為不知學。」可知,張載認為,人無不善,人人皆可通過後天的 學習轉變個人的氣質。其中關鍵在於人是否自覺的「反身而誠」。若是人能立 志持存善反之工夫,則作為道德實踐之內在根源的天地之性,就會如如朗現。

若是以為個人的習氣嗜欲較重而不能成聖成賢,則只是畫地自限而已。

27 由《經學理窟‧學大原下》曰:「聖人設教,便是人人可以至此。『人皆可 以為堯舜』,若是言且要設教,在人有所不可到,則聖人之語虛設耳。」可知,

張載不僅認同孟子「人人皆可以為堯舜」的主張,認為凡人皆可通過「學」而 成聖。他更指出,若言聖人所用以教化眾人的方式與目標卻是設在「人有所不 可到」之處,那麼豈不表示聖人之教化內容並無法達至其原先所設立之目標。

如此一來,聖人之語便如同虛設一般而無意義。湯勤福先生即依此指出,在張 載思想中,聖人神道設教的目標,就是要使人人都能成為像堯舜一般道德高尚 之聖人。湯勤福,2000:36。

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52《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

得不凝聚為萬物,而萬物亦不得不散殊為氣以重歸太虛,那麼天地萬 物的生成消亡皆只是一氣之化。如此一來,作為天地萬物之一,人與 鳥獸草木之生既然同出一源,那將如何說明人可以通過「變化氣質」

以體證天理、感物無礙,而草木鳥獸不能呢?最後,人如何通過「變 化氣質」的實踐工夫以超越自身的限制、確立天德良知的主宰地位?

以下將從三方面逐一回應前述提問。

其一,就萬物一體同源而言,人與萬物具有相互涵攝(感應)的基 礎。張載以太虛為萬物之本源,而說:「性者萬物之一源,非有我之 得私也。」(《正蒙‧太和》),朱子對此段的註解為「所謂性者,人 物之所同得;非惟己有是,人亦有是;非為人亦有是,物亦有是。」

28這即是說,在氣化流行中,人與物皆稟氣而生,天地萬物皆具有相 同的存在根源。由〈乾稱〉曰:「以萬物本一,故一能合異;以其能 合異,故謂之感;若非有異則無合」可知,張載雖將現象世界中的個 體差異視為無須否認的事實,但是由於具體個物皆只是一氣之所化 生,故萬物本歸屬於一整全之大有,個體間在形貌與溝通上的差異皆 僅是暫時性的現象(客形客感)而已。個體之間卻並非互不相攝的孤 立關係。透過「感」這個概念,張載表示,個體這種暫時性的差異性 並不會形成個體之間的分隔孤立。相對的,正由於萬物具有這種暫時 性的差異,故能經由感通以合異,並由「合異」而明「天人合一」之 旨。基於此可知,張載是在萬物一體同源的基礎上,指出人與萬物何 以能相互涵攝、感知。

其二,由稟受氣質之性的差異而言,人比萬物更有可能達至體物 不遺、朗現天德的境界。就性之通閉開塞而言,張載雖認為天地萬有 同出一源,但由於所受先天限制的不同,而有人、物之別。《張子語 錄‧後錄下》曰:

凡物莫不有是性,由通閉開塞,所以有人物之別,由蔽有厚薄,

故有智愚之別。塞者牢不可開,厚者可以開而開之也難,薄者 開之也易,開則達於天道,與聖人一。

28 《正蒙‧誠明》,朱熹註語,1976:18。

參考文獻

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