張載「致學成聖」說析論

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《揭諦》19（2010,7），頁 29-74

張載「致學成聖」說析論

陳政揚

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摘要

本文旨在探討張載「致學成聖」說的哲學意涵。全文分為三方面展開：首先，本文闡明張載對「聖人」的釐定，並依此區別「聖人」、

「大人」與「賢人」之異同。其次，探討「聖是否可學而至」？在此本文嘗試指出，張載是以氣論為基礎，分別從「天人合一」說，「天地之性」與「氣質之性」的人性論架構，以及「變化氣質」說等三方面，建立「人人皆可成聖」的理論基礎。最後，在「聖如何學？」一節中，本文將說明張載是如何闡述致學成聖的實踐進路。

關鍵字：天人合一、變化氣質、盡心知性、天地之性

【收稿】2009/09/08；【接受刊登】2010/01/06

∗南華大學哲學系副教授

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張載「致學成聖」說析論

陳政揚

壹、前言

「聖人」是儒者志學的理想目標。由儒者致學成聖的實踐活動所帶出的哲學問題則包含：何謂「聖人」？聖是否可學？是否當有聖人之才者，方能成聖？成聖的途徑又有哪些？既然孔子曾言：「若聖與仁，則吾豈敢﹖」(《論語․述而》)，那是否意味在儒學傳統中，「聖人」僅是「理想」，而非學者現世可以達成的目標？再者，除前述純就理論自身的完整性而提出的探問外，針對儒家的聖人觀，亦不乏下述的質疑與批判：例如，就歷史發展觀之，除上古聖王(堯、舜、禹、

湯、文王、武王、周公)外，千百年來，符合儒家「內聖外王」理想的「聖人」幾近闕如。這是否意味著儒家的聖人理想並非理想？而實是一種空想？甚至是幻想呢？又或者有人質疑，「成聖」之說雖不能斷然直指其毫無價值，但千百年來，所言者眾，實已近乎老生常談。

時至今日，再論儒家的聖人觀，就算不是毫無意義，也多半是了無新意。因此，我們是否仍有任何學術上的必要性，足以重啟一個有關儒家聖人觀的議題呢？凡此種種提問、批判或質疑，不僅是吾人今日研究儒學時所面對的課題，亦是當張載承繼儒家思想時所不得不面對與回應的問題。更有甚者，對張載而言，儒學並非一種專業研究領域(更遑論是一種思想上的遊戲)，而是貫穿整體生命歷程、貞定人生方向的志業。所以，設若作為儒學核心的「成聖」問題無法獲得令人滿意的回應，那無疑是讓以篤實聞名的儒家學問，暴露出沙上建樓的理論危機。基於此，「致學成聖」顯然是研究張載哲學者，所不得不關注的關鍵議題之一。本文亦順此問題意識，分別就「聖人之意涵？」、

「聖是否可學？」，以及「聖如何學？」等三方面，展開討論。

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張載「致學成聖」說析論 31

貳、「聖人」之意涵

張載認為「學不求為聖人」是秦漢以來一大障蔽¹。然而，若以

「成聖」為「求學」的理想目標，則直接涉及的關鍵問題有三：首先，

在張載思想中，何謂「聖人」？其次，常人是否可通過「致力於學」

即可「成聖」？最後，如果前述的答案是肯定者；那麼，致學成聖的工夫進路又為何？在此，本文先以張載的「聖人」觀回應第一個問題，

並在下文探討「聖是否可學？」以及「聖如何學？」中，分別回應另兩個問題。

一、何謂「聖人」

在張載思想中，所謂「聖人」，乃是指能充分實現稟受於天的天地之性，在道德實踐活動中，達到與天合德之一體境界者。對此，張載曾有如下描述：

聖者，至誠得天之謂²。(〈太和〉)

無我而後大，大成性而後聖，聖位天德不可致知謂神。故神也者，聖而不可知。(〈神化〉)

塞乎天地之謂大，大能成性之謂聖，天地同流、陰陽不測之謂神。(〈中正〉)

1 由《宋史‧張載傳》曰：「知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者之大蔽也」可知，張載認為，「天人二本」之說與「學不求為聖人」的態度，乃秦漢以迄當時學界的積弊。對此，《宋元學案‧橫渠學案》則有更詳細的記載：「告諸生以學必如聖人而後已，以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦、漢以來學者之大蔽也。故其學以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為體，以孔、孟為極。」依此可知，張載不僅認為，有志於學者，

當以「學必如聖人而後已」為目標。他更具體指出致學成聖的進路，即是以

《易》、《禮》、《中庸》等儒家經典為依據，承繼、開展孔孟之儒學思想。

2 引文依據《張載集》，凡衍誤的字句以圓括號「( )」標示，而補脫與改正之字句以方括號「［］」標示。張載，1983：207。

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依照上述引文，吾人可以從三方面掌握張載的聖人觀：其一，從「至誠得天」以言「聖」。在此，又當先辨明張載此處所言之「誠」為何義？以及人又何以能經由「至誠」而「得天」，並依此契入「聖」者境界？由〈中正〉曰：「感而通，誠也」可知，「感通」正是切入張載對於「誠」之詮解的關鍵之一。在張載思想中，「感而通」之「感」，

不僅是從人的感官知覺能力上，強調人對於客體的「感知」。張載實是發揮《易傳》對於聖人之道的描述，從人與天道、人、物之「無隱」、

「無隔」處，而言「感」與「感通」³。又由於在此感通境界(「誠」

之境界)中，人與天地萬有皆毫無隱蔽隔閡。故在此境界中者，亦正是展現出真實無妄地敞開全幅生命以迎照天地萬有者。張載認為，所謂「聖人」即是能在整體生命歷程中貫徹此「誠」之境界者，亦即是與天地萬有無隔無隱、至誠無息的至誠者⁴。此所以從「有感無隱」，

而言「至誠得天」。再者，「誠」不僅是對聖人境界的描述，也是由凡入聖的實踐工夫。在〈誠明〉中，張載將「誠」與「盡性」、「窮理」的實踐工夫相互關聯。並表示：「『自明誠』，由窮理而盡性也；

3 在《易‧繫辭上傳》中曾提及：「《易》有聖人之道四焉」，並表示《易》之所以能呈顯天下至變之理，乃是源於「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」。由此可知，「感而遂通」之境界，乃是在「無思」、「無為」，不假絲毫己意私心與人為造作中證成。依此，〈乾稱〉即直言：「無所不感者虛也」。在張載思想中，「感」不僅是指人能通過耳目見聞而「感知」

萬物，更表示人能經由掃除物我之隔閡(虛其心)而「感通」萬物。〈太和〉曰：

「感而後有通」，亦即是表明人若是秉持仁心之虛靈明覺以感物、應物，當能超越耳目見聞之知(感知)，而契入與天地萬物為一體的仁者境界(感通)。在此值得注意的是：當張載由人心的虛靈明覺，直指人心之「仁」，並依此而言人何以能「大」其心以體盡天下萬物時，他不僅直接突顯出人心之「仁」並非封限於個體生命中的「孤仁」，更上承孔孟儒學將「仁」視為個體生命與天地造化通而為一的內在根據。所以，〈天道〉有言曰：「天體物不遺，猶仁體事無不在也」，又曰：「上天之載，有感必通」。張載指出，人若能秉持仁心之虛靈明覺以感物而動，誠如天道遍潤萬物而無所遺漏一般。而聖人之所為，亦正是使本有之仁心在感物、應物之時，能全然無隱，並自發的成就道德創化的活動。

當此之時，仁者的生命是上下與天地同流，而契入與萬有為一體的境界。這亦即是張載所言：「民吾同胞，物吾與也」(〈乾稱〉)的「天人合一」境界。

4 張載屢屢表示，「聖人」當為能效法「天」之真實無隱者。例如，《正蒙‧天道》曰：「聖人有感無隱，正猶天道之神」，而《經學理窟‧學大原下》亦有言：「聖人無隱者也，聖人，天也，天隱乎？」。依此可知，張載亦是順著法天合德、天人合一的義理進路，而言「聖者，至誠得天之謂」。此亦證諸〈大易〉所言：「成性，則躋聖而位天德」。

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『自誠明』，由盡性而窮理也。」。順此，張載一方面點出聖人躋位天德的人性論根源。另一方面，他也指出「誠」乃消融「我私」之隔閡，進而領會天德、天性的實踐工夫。若人能通過「誠」的實踐工夫以成己成物⁵，當能印證「所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也」

聖人境界。此所以說「至誠得天」者二。

其二，從「窮神知化」以言「聖」。若說「聖人」當是「至誠得天」，而「躋位天德」者。張載聖人觀的另一關鍵處，在於通過「窮神知化」以說明「人」如何能成為「躋位天德」的「聖人」。關於這一點，由〈乾稱〉曰：「至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也」

即可知，張載一方面指出，天乃是真實無隱(至誠，天性)、剛健不息(不息，天命)之存在。另一方面則指出，人致學成聖的進路必然含蘊著

「窮神知化」的工夫。在此，所謂「窮神知化」，又可從兩方面理解：

一者，從人對於「神化」的證知立論⁶；二者，則從「化物自化」而

5 由〈乾稱〉曰：「益物必誠，如天之生物，日進日息；自益必誠，如川之方至，

日增日得。」可知，在張載思想中，「誠」作為一種德性實踐的工夫進路，並不僅僅是從日常道德規訓的層面倡導人當「誠實」的面對自我與他人。張載首先是通過揭露「誠」即是形上之天的創化原則，進而闡述人何以當通過「誠」

的實踐工夫以順承「天」之所「命」。再者，正由於「天」即是一切存在與價值的創化根源。故當人以「誠」的實踐工夫順承「天」之創化原則時，亦即不僅僅是就自我的實現而言其「誠」。而當是取法天之生物，在成物(益物)的實踐活動中，亦朗現天之所命，而成就自身的存在意義(益己)。

6 由〈神化〉曰：「神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一於氣而已。……

氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，(知)［智］義(用)利［用］，

則神化之事備」可知，所謂「神化」，乃是對形上之天的整體描述。在此，對於天道生生的整體歷程又可分成三個層次理解：首先，就「神化」之「神」而言，張載一方面是從「天」之無法以言語、思維所全然窮盡掌握而言其「神」。

另一方面，則是從「天」之生物之妙而言其「神」。關於前者，可由〈太和〉

曰：「由太虛，有天之名」與「清通不可象，謂之神」的論述得知。關於後者，

則可證諸〈乾稱〉曰：「故所以妙萬物而謂之神」依此可知，張載是順著「天地之大德曰生」的義理進路，而言「神，天德」。並由「德，其體」指出，形上之天並非以「生物」為其眾德之一，而是「天」作為萬有之存在根源，其自身的存在即是價值創化的整體歷程。二者，若說「神化」之「神」，在於就存在之(本體)根源處立言。則「神化」之「化」，所側重者則是對「天」之行程義的描述。此即在於呈顯形上之天並非以靜態、高掛的姿態生化萬物。而是以生生不已的創化活動妙育萬物，使萬物得以生生相繼不息。三者，若說前兩個層次分別在於描述「天」之本體義與行程義，則第三個層次即旨在通過「氣化」

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言「知化」的實踐工夫。關於前者，張載認為，致學成聖者當體證造化生生之德，參贊天道化生萬物之奧。他甚至宣稱，人若是未能證知造化之奧妙，是無法契入聖人之境(「學未至知化，非真得也」)。依此，張載發揮孟子「良知」、「良能」之說，主張人人都有稟受於天的天德良知，故人人皆有體證天德之可能⁷。由此貫徹「凡人皆可成聖」、「人人皆可為堯舜」的論述進路。他更依據「天德良知」與「聞見之知」的區分，主張致學成聖者當避免使自身侷限於聞見所知。而應當涵養、充盡天德良知，方能在道德實踐的活動中，全然體證無限的造化之妙，達到窮神知化之境。再者，張載不僅認為「知化」之「知」

不當單從「認知」之「知」而言。他也主張，所謂「窮神知化」當在

「化物自化」中證立。在詮解《易‧乾‧九二》所言：「德溥而化」

一句時，張載曰：「德溥而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，則是化物也；知化則是德。化，聖人自化也。

化之況味，在學者未易見焉，但有此次序」（《橫渠易說‧上經‧乾》〉）。由此可知，張載認為，所謂「知化」除了指人當通過「變化氣質」以美善自身(自化)，更當以兼善天下以達萬物為職志(化物)。又由於「化」

之實踐全在人之主動自覺(「化，聖人自化也」)，故若說聖人以窮神知化證知天德(「知化則是德」)，志在學聖者當留心「化物」、「自化」皆是一體之工夫⁸。

而言「神化」，統合而言「天」之為「天」，本即是體用一如、生生不息的創化歷程。此亦可呼應〈神化〉曰：「天之化也運諸氣」，以及〈太和〉曰：「由氣化，有道之名」。

7 對此，吾人可由張載在〈誠明〉中對「天德良知」的說明得知。筆者亦於《張載思想的哲學詮釋》一書中有進一步說明。礙於篇幅所限，在此不再贅述。陳政揚，2007：95-130。

8 在此必須留意的是，張載雖強調天人合一的境界當通過道德實踐的活動契入。

但他並未因此輕忽自然哲學。陳榮灼先生即通過萊布尼茲的「力」來詮解橫渠的「氣」，並表示橫渠唯氣論的意義在於指出重建中國自然哲學的重要途徑。

本文亦更進一步認為，從《正蒙》一書的論述脈絡可見，張載先於〈太和〉中論述「有之為有而非虛無」的形上論題，進而在〈參兩〉、〈天道〉、〈神化〉

中探討「天地萬物生成與變化」的法則，以及批判、重探古代天文學的知識。

在解釋天地之生成、運行後，〈動物〉則是說明動、植物是如何從氣化中生成，

以及物類間之分別何以產生。〈誠明〉之後諸篇更在此基礎上指出，人作為天地萬物之一而有別於其他物類的關鍵，即在於人有得自於天而使人之所以為人的性分。人理當順此性分顯豁天人不二的義理。由此可知，張載所言「窮神知

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其三，從「大能成性」以言「聖」。在張載思想中，屢屢以「成性」指點「成聖」的進路⁹。在此，「成性」之「成」含有「朗現」、

「充盡」之意。張載認為，致學成聖者，當充分實現自身本受於天的

「天地之性」，亦即在道德實踐活動中朗現天德。此所以《橫渠易說‧

上經‧乾》曰：「成性則躋聖而位天德」。然而，天地之性雖純然至善，卻並非意味人是生來即圓滿自足，不須任何努力以實現自身的善性。人作為實然的存在個體，不僅受限於感官生理的種種欲求(張載從「氣質之性」討論之)，甚至還存在著各種非出於個人之惡意，所造成的缺失與錯誤(例如，過度的自信或對情勢的誤判等)。所以，與其說人是依據本有的天地之性，而本然的即為「善」。毋寧說，人唯有在道德實踐活動中，方呈顯自身的天地之性。換言之，天地之性並非如同靜態的理則，作為解釋人之道德活動如何可能的基本預設。在張載思想中，天地之性更適合表述為人的道德創造性。所以，人總在自身的道德實踐活動中，方能證成人之所以為人之性。故張載不僅有

「聖人盡性」(〈大心〉)之語，更曾在〈誠明〉中明確表示「性未成則善惡混」。再者，所謂「大能成性」之「大」亦有兩層意涵。張載化」、「天人合一」，並未將儒學的論域窄化至僅泛論倫理規範而已。陳榮灼，

〈氣與力：「唯氣論」新詮〉，收入楊儒賓、祝平次編，2005：47-77。

9 例如，〈中正〉曰：「君子之道，成身成性以為功者也；未至於聖，皆行而未成之地爾」，〈大易〉則曰：「九五，大人化矣，天德位矣，成性聖矣」。由引文可知，吾人與其說，在張載思想中，「成性」與「成聖」是「層次」上的差異問題。毋寧說，在張載思想中，「聖」本非懸空於君子道德實踐活動之外的另一個虛遠的境界。「聖」是有志於道的君子，通過身體力行的價值創化活動，以朗現人之天地之性的整體歷程。君子在成就、實現人之所以為人的價值義蘊的「成性」歷程中，即已經步上「成聖」的艱困歷程。若由前述引文，僅僅見到「成聖」與「成性」的「層次」相異，則無疑是將「工夫」與「境界」

一截為二。當張載指出：「未至於聖，皆行而未成之地爾」，恐非批判式的指責學者僅有「成性」的工夫是不足，在「成性」之「上」的「成聖」才是更高層次的境界。若吾人更全面地了解張載人性論與變化氣質說的關鍵論述，當可發現張載此處之言，或在於指點出：「聖」之境界早已本然的含攝在吾人的天地之性中，「未至於聖」並非說「聖」是吾人生命之外的高遠境界，成性的工夫尚未能及此。而是說，若吾人未能充分的完成、朗現人之所以為人之性；那麼，人亦未能圓現「成聖」的境界。換言之，任何將「聖」推出吾人性分之外，

將「成聖」視為人難以在生命歷程中達成的觀點，皆不過是「成身成性」的工夫猶下得不足而已。依此可知，與其說，「成性」與「成聖」是層次有異；毋寧說，在張載思想中，成聖即是在人之成性中圓成。正基於此，張載才會說：

「成性聖矣」。

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一方面是由擴充、推致而言「大」。在〈至當〉中，他即依此指出，

若人能充分存養、擴充自身本有的道德心性，則能實踐孟子所言「萬物皆備於我」的理想境界。另一方面，張載則是由超克氣質之性的限制，而言「大能成性之謂聖」。他並由此表示，當人能超越形體氣質的侷限與心知私意的障蔽時，則人與萬物間的隔閡即能消融於無，人之生命內涵也由氣質之桎梏的解消，而契入「天下無一物非我」的無限境界。

由前述三點亦可發現，在張載思想中，不論是從「至誠得天」、

「窮神知化」，抑或者是從「大能成性」而言「聖」，皆是一體互攝的境界與工夫。張載一方面以氣論建立起天人一體的論述模型，由此就存有論上，闡述人何以能契入與天合德的聖者境界。另一方面，他不僅從「至誠」、「知化」發揮《中庸》、《易傳》思參造化之妙的實踐工夫。他更融鑄孟子的「盡性」之學，直指人人皆可為堯舜。試圖由此破除漢儒認為「人」當有聖人之「才」方能「成聖」的迷思。

二、「聖人」、「大人」與「賢人」之別

當張載嘗試對「何謂聖人」的議題給出適當的說明時，他也清楚的意識到伴隨此一議題的兩項關鍵性的提問：其一，在由凡入聖的學聖過程中，人是由層層積累的實踐活動而有次序的達至聖人？或是在德性實踐活動的積累與連續之外，另有一種跳耀式的超越，而終成為

「聖」？其二，若說「求為賢人而不求為聖人，此秦、漢以來學者之大蔽也」，則「聖人」與「賢人」又有何關鍵差別？由於第一項提問，

張載是收攝在「聖人」與「大人」之別中探討。依此可知，若要精準的掌握張載思想中「致學何以成聖」的議題，則無可避免的當要探討

「聖人」、「大人」與「賢人」之別。

在張載思想中，「聖」是「躋位天德」的境界。由於「天」是神妙而不可測之存在。故「聖」與「天」所呈顯的都是一種「無限」的存在或境界。依此，人無法從「量」上的積累而言：吾人可通過多少數量的道德實踐活動，在多少時間內，依序達到「聖人」的境界。對此，張載曰：

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大人成性則聖也化，化則純是天德也。聖猶天也，故不可階而升。聖人之教，未嘗以性化責人，若大人則學可至也。位天德則神，神則天也，故不可以神屬人而言。莊子言神人，不識義理也；又謂至人真人，其辭險窄，皆無可取。（《橫渠易說‧

上經‧乾》）

由引文可知有三：首先，「聖」是人在道德實踐活動中純然自化的境界。由於這種通過道德實踐以復顯實踐者之天地之性的活動，亦即是人超越己身氣質侷限而成就人之所以為人之存在意義與價值的活動。故張載認為，當人能於整體生命歷程中朗現天德良知，而成就人之所以為人之性，則道德實踐者的道德實踐活動，已然超越僅是對道德規範的認知與遵從，而超拔為純然自化的生命氣象。由於在此生命氣象中，人之行、住、坐、臥皆如孔子「從心所欲、不踰矩」(《論語‧為政》)一般，而無須假絲毫人為之力以警覺、克己。故若言此生命氣象即是「聖人」境界，則此一境界亦不過是不假造作、純任天德之境界。其次，由「聖猶天也，故不可階而升」可知，「聖人」之境界並非通過道德實踐活動的積累而有次序的達至(「不可階而升」)。

這是由於，就「境界」而言，「聖」乃如同「天」一般神妙不可窮盡之境界(「聖猶天也」、「位天德則神，神則天也」)。若說「聖」是

「可階而升」的境界，則若非意味此「階而升」之活動本就是一無止盡的歷程，要不就是將「聖」之神妙不可測視為「不可能」。否則，

將難以自圓其說。而就「工夫」而言，由於「聖人」是純任天德之境界，故在實踐上是不同於勉力而為的工夫(「非思勉可得」)。換言之，

張載認為，人由「學」而成「聖」的連續性歷程中，實存在著一種工夫境界上的跳躍或超拔，亦即是人在持續勉力於道德實踐的活動歷程中，超拔而為「舉手投足，無非中道」的化境。又由於此一境界並非

「可階而升」，而是在「德熟仁爛」中所化成。故致學成聖既不可能有明確的時間表。聖人之教，亦並不以此責人(「聖人之教，未嘗以性化責人」)。最後，由於「神」乃是以一種揭露的方式，標示出「天」

或「聖」之「無可窮盡」的境界。故「神」並非一種定然的用語(亦

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即詞語之使用在於表述所涵攝之內容為可窮盡之義蘊的語詞)。依此，張載指出，若「神」是用於揭露「聖」之如同「天」一般無限、

不可窮盡之境界，則莊子將其用以描述可窮可盡之「人」的境界而有

「神人」一詞，顯然是不符合「神」一詞的使用規範。

由前述三點可知，張載不僅指出，「聖人」境界雖然是須要通過德性實踐的連續歷程以契入，卻並非以「可階而升」的形式，表示人可通過道德行為的累加而有確定時間、次序的達至「聖人」之境。他更依此認為，「大人」與「聖人」之別，在於大人是「學可至」，而聖人則是「不可階而升」。對此，在《橫渠易說‧繫辭下》中，張載有更詳盡的陳述：

精義入神，利用安身，此大人之事。大人之事則在思勉力行，

可以(擴)［推］而至之；未之或知以上事，是聖人(德)盛［德］

自致，非思勉可得。猶大而化之，大則人為可勉也，化則待利用安身以崇德，然後德盛仁熟，自然而致也。

依此可知，若說吾人在致學成聖的德性實踐歷程中，仍處於「思勉力行」之境，張載則以為，此尚屬於「大人」境界，仍有「可以(擴)

［推］而至」如「天」一般偉大的聖人之境的餘地。然而，聖人境界卻正是在超越了「思勉力行」的工夫中(故言聖人「非思勉可得」)，

道德實踐者以一種「德盛仁熟」的方式，任自身舉手投足無非即是天道生生之理的當體呈顯。又由於此境界並非通過道德實踐的積累，而有具體的時間表，可使實踐者明確知曉何時可至聖人之境。相對的，

卻是在「盛德」中，自然而然的達至。故張載認為，「聖人」境界是

「德盛仁熟，自然而致也」。然而，若說「聖人」境界，並非通過「思勉力行」而「階而升至」，卻又表示須經由大人「思勉力行」的工夫，

在「大而化之」、「德盛仁熟」中自致。這是否有自相矛盾之嫌？或更精準的說，若「聖人」為「非思勉可得」的境界，那麼「聖」是否仍須「學」的工夫？吾人是否仍可說「致學」而得以「成聖」？再者，

若「學」仍是成聖無可或缺的工夫，而「大人」與「聖人」又皆須通過道德實踐的學聖歷程以達至。那麼，吾人何以得知在連續性的道德

(11)

實踐活動中，道德實踐者究竟是處於「大人」境界，抑或者是「聖人」

境界呢？對此番提問，張載有如下回應：

蓋大人之事，修而可至，化則不可加功，加功則是助長也，要在乎仁熟而已。然而至於大以上自是住不得，言在熟極有意。

大與聖難於分別，大以上之事，如禹、稷、皋陶輩猶未必能知，

然須當皆謂之聖人，蓋為所以接人者與聖同，但己自知不足，

不肯自以為聖。如禹之德，斯可謂之大矣，其心以天下為己任，

規模如此；又克己若禹，則與聖人直無間別，孔子亦謂「禹於吾無間然矣」，久則須至堯舜。有人於此，敦厚君子，無少異聖人之言行，然其心與真仲尼須自覺有殊，在他人則安能分別!

當時至有以子貢為賢於仲尼者，惟子貢則自知之。人能以大為心，常以聖人之規模為己任，久於其道，則須化而至聖人，理之必然，如此，其大即是天也。又要細密處行之，並暗隙不欺，若心化處則誠未易至。孔子猶自謂「若聖與仁則吾豈敢」，

儻曰「吾聖矣」，則人亦誰能知!故曰「知我者其天乎」。然則必九五言「乃位乎天德」，蓋是成聖實到也；不言「首出」，

所性不存焉，其實天地也，不曰「天地」而曰「天德」，言德則德位皆造，故曰「大人造也」，至此乃是大人之事畢矣。五，

乾之極盛處，故以此當聖人之成德，言「乃位」即是實到為己有也。（《橫渠易說‧上經‧乾》）

依引文可知，張載自己也認為「大與聖難於分別」。這種困難又不僅是表現在旁觀者難以通過觀察大人與聖人行為舉止的表現，而察覺二者之別上。更重要的是，「大人」與「聖人」在立心處亦無二致(「其心以天下為己任」)。張載認為，此中的關鍵在於「大人」以上之事(大而化之的「聖」、「神」境界)，並非言語、思辨所能全然窮盡，屬於一種「不可階而升」的境界。所以，連有時連有盛德者(如禹、稷、

皋陶)亦不敢自謂為「聖」(「但己自知不足，不肯自以為聖」)。換言之，「大人」與「聖人」之別，是一種道德實踐者自身「自覺有殊，

在他人則安能分別」的了然於心。僅有當道德實踐者(此特指以達「大

(12)

40《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

人」境界者)「大其心」，而以聖人之氣象規模為目標，卻仍自覺在道德實踐活動中，尚有絲毫「思勉力行」而未至於「化」境時。道德實踐者(「大人」)己身能分別自己與「聖人」仍有所別。他人是無法從外在的種種表現上，區別「大人」與「聖人」之不同(所謂「在他人則安能分別!」)。

值得注意的是，儘管張載主張「聖人」境界「非思勉可得」、「不可階而升」。但是，這並非表示張載否認「學」在成「聖」活動中的必要性。更不是說，張載的致學成聖說陷入了自相矛盾的窘境。相對者，由「人能以大為心，常以聖人之規模為己任，久於其道，則須化而至聖人，理之必然」可知，張載認為「致學」是「成聖」的必經之路¹⁰。人唯有通過致學的工夫，才能在道德實踐的「思勉力行」中，

使自身的行為思慮全然純化至「德盛仁熟」，方可能以一種跳躍、超拔的方式(非「階而升之」)，讓個人的生命氣象自然而然的轉化至與天同德的聖人境界。這種由「學」而「化」，經「化」轉「聖」的歷程，就其實踐工夫而言，此即為「變化氣質」說，就其思想架構而言，

這亦即是張載「天人合一」的理論架構(「其大即是天也」)。

最後，相較於「大人」與「聖人」之別，是一種大人自覺有殊，

而在他人則難於分別(亦即二者在行為上與立心處都通同)的情況。張載認為，「賢者」與「聖人」之別，則是在於二者「迹相近而心之所至有差」。張載曰：

克己行法為賢，樂己可法為聖，聖與賢，迹相近而心之所至有差焉。「辟世」者依乎中庸，沒世不遇而無嫌，「辟地」者不懷居以害仁，「辟色」者遠恥於將形，「辟言」者免害於禍辱，

此為士清濁淹速之殊也。辟世闢地，雖聖人亦同，然憂樂於中，

與「賢者」「其次者」為異，故曰迹相近而心之所至者不同。

10 若說人當經由「致學」方能契入「成聖」之途。那麼，可以進一步追問的是：

當人久「學」之後，是否必然得以「成聖」呢？對此，張載表示，若人在「致學」的活動中，能具足以下三項條件：(1)能時時「大其心」(亦即貫徹「大心」

的工夫)，(2)並不侷限於自身德行之完善為自足，而是以成己成物為己任(「常以聖人之規模為己任」)，(3)能在個人的生命歷程中持續貫徹(「久於其道」)。

則人通過致學而化成「聖」，乃是「理之必然」。

(13)

（《正蒙‧有德》）

在詮解《論語˙憲問》曰：「賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言」一段時，張載指出「賢」與「聖」之不同。他表示，儘管在行為表現上，賢者能依據道德規範約束自身的行為(「克己行法為賢」)，

使自身能於生活世界中，免於榮辱禍患之害。但是，正由於賢者尚處於「克己行法」中，而尚未達至在道德實踐活動中，即能時時無入而不自得的聖人境界(「樂己可法為聖」)。因此，雖然在處世的行為表現上，聖人亦如同賢者一般避禍遠辱。但是在心境上，聖人不憂不慮、

安然自得的和樂境界，卻是賢者所不及者。因此，張載認為，「賢」

與「聖」之不同，在於「迹相近而心之所至者不同」。也正是在此一論斷基礎上，張載指出：「求為賢人而不求為聖人，此秦、漢以來學者之大蔽也」，並且認為學者當以「致學而可以成聖」(〈乾稱〉)自我期勉。

參、「聖」是否可學？

儘管「聖人是否可通過學而達至？」的議題，並非由張載首先提出¹¹。但是，身為北宋儒學復興運動的代表者之一，張載實是洞見兩

11 例如，在《莊子》書中，便曾通過「道可得學乎？」進而探究「聖人是否可學？」的議題。在〈大宗師〉中，莊子藉由南伯子葵與女偊的對談，指出成聖的條件似有二：一是要有「聖人之道」，二是要有「聖人之才」。依此，成聖之道在於擁有聖人的才性根器者，通過聞見持守聖人之道，才能成為聖人。然而，若順此推論，則「聖人之才」即是成為「聖人」的必要條件。那麼，無聖人之才者，即便如何努力實踐修養工夫，也終無成聖超昇的可能。這無疑是對欲超拔自身之有限者的無情打擊。也因此，當代學者對此段文獻有不同的批判與詮釋。例如，唐君毅先生即認為，這是莊子不及儒者之處。因為儒者言人皆可以學堯舜，聖人可由學而成。但是，高柏園先生則以為，由於莊子之學是一實踐之學，如果「道」無法對所有人開放，就無法成為具有「普遍性之大教」，

也將無法安頓種種工夫修養內容。因此，莊子此處並非正面的否定人人皆有成聖的可能，只是反面的方便語，作為激勵之用。相較於《莊子》中有「聖人之道」與「聖人之才」之辨，在張載思想中，亦有「聖心」與「聖學」之別。由張載有詩曰：「聖心難用淺心求，聖學須專禮法修。千五百年無孔子，盡因通變老優遊。」（《文集佚存‧雜詩‧聖心》）可知，張載亦曾就「成聖」之途作分解性的思辨。龔杰先生即指出，張載將儒學分為「聖人之心」(聖心)與「聖

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42《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

漢以來儒者順才性論而言「聖」的侷限¹²，進而宣稱：「知聖人可以學而至」（《經學理窟‧自道》），指出「聖」不僅可以通過「學」

而至，更且表示人人皆可通過努力而達至聖人的境界¹³。然而，若僅僅只是「宣稱」，尚不足以闡明「致學何以成聖」。張載尚須回應下述問題：首先，若說「聖人」乃是「與天合德」者，則「致學成聖」

若要可能，就必須先闡明「天人合一」的理論立基。其次，若要主張

「人人皆可通過致學而成聖」，而非僅有稟受「聖人之才」者才能通過致學而成聖，則顯然必須從人性論上找到人人皆可成聖的根據。最後，既然就歷史發展與現實經驗而言，都呈現聖人少而凡人多的現象。那麼，顯然必須說明既然人人皆有成聖之內在依據，那又何以未能人人皆成「聖」？關於以上三組提問，本文認為，在張載思想中並非截斷為三以回應之，而是可通過氣論給予一致性的回答。現即依此，分述如下。

人之學」(聖學)。後者可通過禮法之類的文字材料理解，但前者則需要學者通過內省之心來領悟。詳見唐君毅，1993：395。高柏園，1992：193-194。龔杰，

1996：123。

12 相較於孟子性善論對於人之道德普遍性的洞見，漢儒對於人性之探究則是側重於人之差異性。漢儒就人作為實存的個體所呈現的差異性，進而從人之才資論述人性。例如，在《論衡‧本性》中，王充即以「性三品說」論述人性。然而，若順此以言人性，則不僅阻礙了聖人可學而至之說，更否定了人人皆可成聖之路。在《才性與玄理》中，牟宗三先生即對漢儒(如王充、揚雄、董仲舒等)

「順氣而言性」的才性論立場提出批判，進而指出：兩漢論及聖人，大體皆由才資觀入。但若順此而言，則人之善惡皆是依氣性之實然與偶然之質而立，並無先天之定然性與理之必然性。如此一來，一方面則不足以建立真正的普遍的人性之尊嚴，無法奠定德性人格之無限向上發展之肯能。另一方面，若從才性看聖人，則當形成凡聖人皆是先天者之論述。使聖人成為不可及，亦不可學而至者。參見牟宗三，1997：頁 1-61。

13 依此，當詮釋《論語‧陽貨》曰：「唯上知與下愚不移。」一語時，張載表示：「上智下愚不移，充其德性則為上智，安於見聞則為下愚，不移者，安於所執而不移也。」 (《張子語錄‧語錄上》)。在此，張載不取才性論的進路，

從「人」生之所以然的差異性，指出人在智性與德性上，有「上智」與「下愚」

的差異。而是從人為的努力上，指出：所謂「上智」，即是人能充盡本受於天的「天德良知」，實現自身的「天地之性」。而所謂「下愚」，則是人陷溺於

「見聞之知」，而安於氣質之所限者。換言之，張載是從德性論上，重新詮釋

「唯上知與下愚不移」一語。又由於在張載「天地之性」與「氣質之性」的論性架構中，人人所稟受於天的道德本性(天地之性)並無質與量上的差異。故「上智」與「下愚」之別，在此則從人的本然差異，轉向了人為努力的多寡。由此為人人皆可通過致學成聖的主張，提出了人性論與工夫論上的辯護。

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一、由「天人合一」說明「聖位天德」何以可能

在張載思想中，致學成聖的實踐工夫，是必須置於「天人合一」

的理論架構中，才能獲得完整的說明。對此，張載曾有如下的表述：

儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(者)而可以成聖，得天而未始(離)［遺］人，易所謂不遺、不流、不過者也。

（《橫渠易說‧繫辭上》〉）

由引文可知，張載既然將「聖人」視為「躋位天德」、「得天而未始離人」者，則「致學何以成聖」之論題，實是通過天人合一之學加以闡述。無疑的，「天人合一」是張載最為關鍵的思想主張之一。在《正蒙》一書中，張載不僅從反面論說「天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明」(〈誠明〉)，更明確宣稱：「天人之本無二」(〈誠明〉)、「天人一物」(〈乾稱〉)，甚至是「天人合一」(〈乾稱〉)。

然而，若要斷然的宣稱「天人合一」，就有必要進一步說明：「人」

作為實存個體之一，是在何種基礎上，可宣稱與無限存有之「天」合一？甚至是本就為「一」？關於這項提問，在張載思想中，則是通過氣論回應。〈太和〉曰：

天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。

由本段引文可知有二：其一，天地萬有皆源自於一無始無終的整全大有：「氣」。由《正蒙》一書可知，張載在使用「氣」概念時，初只是指向「真實無妄之有」。依此，他將天地萬有歸諸於「氣」，既能

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夠用以反駁天地萬物皆可由心法起滅而不具真實性之說¹⁴。也可以依此主張萬有本只是源自於整全之「大有」而非「空無」，藉此避免將萬有歸諸空無，而造成天人二判的理論困境¹⁵。在此，張載先通過萬有皆原出於氣，又以「氣」為真實無妄的整全大有，進而肯定萬有乃是真實無妄的連續性整體¹⁶。由此建立起以氣論為基礎的萬物一體觀。值得注意的是：張載既不從物質義理解「氣」，也不將「氣」視為被動的存有¹⁷。張載一方面以「氣」之聚散、攻取的多元，說明天地萬有生成變化之多樣性。另一方面，卻又由「其為理也順而不妄」

指出在氣化活動中實具有引領萬有之存在與價值意義的理序。所以，

14 由《正蒙‧乾稱》曰：「浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄(見)，可謂知人乎？天人一物，輒生取捨，可謂知天乎？」可知，張載認為，佛家將人生視為妄見，而以輪迴之說解釋人生所遭逢的苦惡困頓，遂有解脫輪迴之心法。然而，若是將天地變化之理收攝於個人之識心中(「以心法起滅天地」)，則只是以一己之見度量天地之大；若以萬物為幻象，則墮入永恆輪迴中之人與轉瞬消亡的萬物間，乃各有其生生之理，如此則分天人為二。因此，張載認為佛家之說是不明人鬼，將天人分判為二。

15 由《正蒙‧大易》曰：「大易不言有無，言有無，諸子之陋也」可知，張載認為，大易生生之理只言隱顯、幽明，而不言有無。張載藉此批判老子持「有生於無」之說，是在「有」之外另立一個無對的「無」，而不知有無、實虛、

生滅皆只是一氣之所化生，萬象皆是「有」(氣)，並不存在著離氣之外的空無。

16 誠如張永儁先生所指出，張載是多年深究釋老之學，而「知無所得」，返歸儒門的學者。他「太虛即氣」所衍生的氣論思想，主要就是對治於「虛生氣」、

「視世界為幻妄」，對佛老所做的嚴格批判。通過虛氣關係的衡定，張載肯定大易生生之德，藉由天道論的中介，他歸宗於孔孟仁義之道而開顯道德心性的價值根源，最終在天人合一、萬物一體的思想中，闡發乾坤父母、民胞物與的偉大襟懷。張永儁，2006：90-91。

17 對此，唐君毅先生認為，張載所言之氣當只是一流行的存在或存在的流行，

而「不更問其是吾人所謂物質或精神」。唐先生指出：「氣之義，原可只是一真實存在之義」。唐先生此言又可分別由兩方面理解：其一，氣作為一真實存在，並非指氣為「實體」，而是將氣視為「涵形之變異歷程於其中之存在」

(existential process)。其二，物乃第二義以下之存在概念，唯氣之流行為第一義之存在概念。唐先生指出，世人常將具體個物視為「定實而存在者」，但是張載卻洞悉世間一切事物皆處在變化終始的歷程中。因此，世人以物之形體是物作為定實者之基礎，卻不知物之形體總是處於變化之狀態，故物之定實非真所謂定實者。真實存在者只是流行，而不當名之為物，而當名之「氣之兼具虛實之義者」。唐先生認為，這就是橫渠之所以由虛氣言物之所以為物。詳見唐君毅，2004：93。唐君毅，〈張橫渠之心性論及其形上學之根據〉，1990：211-233。

唐君毅，〈張橫渠學述要〉，1990：361-373。

(17)

在張載思想中，天地之氣所指的並非物質意義的「氣」，而是天理流行的當體呈現。

其二，張載是以氣之凝聚說明萬物何以生成，而以氣之消散回歸太虛解釋萬物如何消亡。並且由「循是出入，是皆不得已而然也」可知，張載認為萬物之生滅變化乃是周行不殆、循環往復的歷程。短暫存在之萬物的死生消亡，都只是永恆之「氣」聚散的「客形」而已¹⁸。換言之，由於氣之聚散乃是生生之理的神妙作用，因此張載以「順而不妄」形容氣之流行有序，而且由於氣之變化並非能用肉眼輕易察視，是以用「健、順、動、止、浩然、湛然」(《正蒙˙神化》)等詞，

形容氣之聚散、動靜之情狀。這即是說，基於「氣」視之不見、聽之不聞、摶之不得的特性，張載試圖說明：在人類感官所難以覺察之處，

仍有著保障萬有之如此而然的存在根據¹⁹。

又基於以上兩點可知，在張載思想中，既然「氣」乃是萬有之所以真實無妄的存在基礎，而「氣」又是一無始無終、不可分割的整全大有，萬有皆不過是氣化活動中暫時凝聚而成的分殊「客形」。由於人與萬物皆是萬有之一。依此，則人與萬物之連續性與一體性皆是由

「氣」所保障。至此，張載說明了人與萬物的一體關係。接著，張載又進一步通過「由太虛而有天之名」以及「太虛即氣」兩項重要論斷，

闡明人與天的一體關係。在〈太和〉中，張載曾言：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。

18 張載認為天道生生是以一種相反相成的方式化生萬物(由氣之浮沈、升降、往來、屈伸，絪縕而生萬物)，當氣伸展(神)時，是清虛無礙的「太虛」。但是，

純一無雜的太虛不足以展現生物之德，而由自身將活動的方式從伸轉為屈，由屈則氣不再清通無礙(故「濁」)，由氣之窒礙而言氣之凝聚成有形個物。因此，

造化生物是以氣之一屈一伸化生萬有。又由於有形個物總有毀朽之日(皆只是氣暫時性的凝聚成形)，而終將重歸太虛。所以，將有形個物之形體視為「客形」

(以其暫留之義而言「客」)。

19 在張載以氣論彰顯萬有一體的思想脈絡中，「可見」與「不可見」者乃是一種非斷裂性的關係。對此，何乏筆先生則認為，可通過「美學」，作為掌握《正蒙》所描繪的顯明與隱幽，可知覺與不可知覺之間的關係。何乏筆，2007：29-41。

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46《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

由引文可知，張載是通過以「氣」概念為基礎的論述，將心、性、天、

道的連續性關係清楚呈現。在張載思想中，「天」作為造化根源，其無限性與創生性，亦即是同等於氣論架構中的最高存有概念：「太虛」。在氣論的詮釋架構中，張載先以「氣」為真實實有；次以「太虛亦是氣」否定以世間為幻化之說(「無無」，即是「沒有絕對空無」，

乃是對絕對空無之存在可能性的否定)。再以太虛即是「氣」之清通無礙的本然，一方面藉由澄清太虛與氣乃「一而有分」的關係²⁰，呈顯「太虛」的無限性與創生性；另一方面，則由氣之真實無妄義，進而呈顯「天」之真實義。這是張載何以由太虛而統攝「天」之意義的關鍵之一。

當張載以「太虛」總攝「天」之多樣意義，而以「氣化」詮解「道」

21，並由「太虛」與「氣」(氣化)兩概念之結合，推導出「性」概念時。他不僅是通過將「太虛」視為氣化生物的根源，由此呈顯「太虛」

20 對於「太虛」與「氣」在張載思想中的關係，當代張載學研究有多樣的詮釋。

其中影響最為深遠的詮釋，又可概分為三類：(1)由唯物說詮釋太虛與氣之關係者，採此說的學者將〈太和〉所言：「太虛無形，氣之本體」之「本體」理解成「本然狀態」，所謂「太虛」乃是指「氣之本然狀態」。所以此說主張，太虛與氣是同質的關係，均為形下的物質，二者的差別僅在於存在狀態上的不同。持這種觀點者以大陸地區學者居多，主要代表人物有馮友蘭、張岱年，以及陳俊民先生等人。(2)由體用圓融義詮釋太虛與氣之關係者，持此說的主要代表者是牟宗三先生。牟先生認為，太虛不同於氣，「太虛」是清通無跡之神，

是道德創造潤身踐形所以可能之超越根據，而「氣」是能體現、終成(具體化) 天道之創生的「材質」。由於太虛是氣之本體，故可知太虛與氣有形上與形下之別。(3)由虛氣不二義詮釋太虛與氣之關係者，持此說的主要代表者是唐君毅先生。唐先生認為，在張載思想中，太虛不能無氣，氣乃實有，虛氣不可二。

所謂氣之體即虛，不是說虛能生氣，而是從氣上說虛。因此可知，虛氣不可分說，虛即氣之虛，虛氣不二為常道。本文接受唐君毅先生的詮釋，在「虛氣不二」的詮釋基礎上，更進一步指出：由「氣」表示「真實存在之義」，則太虛是氣之本然，太虛與氣是「一」；而由氣化生物的活動而言，太虛(清通無礙之氣)是無限的造化自身，有限的具體個物與散殊現象雖皆是氣，但因其有限性僅能名之氣，而不能稱為太虛。此為太虛與氣之別。由此可知，太虛與氣乃是「一而有分」的關係。此外，蔡家和先生對於張載太虛即氣說的當代詮釋亦有深入的分析。詳見蔡家和，2008：1-22。

21 由〈乾稱〉曰：「語其推行故曰『道』，語其不測故曰『神』，語其生生故曰『易』，其實一物，指事［而］異名爾」可知，張載是將氣化推行即視為生物不息之「道」，在張載思想中，「氣化」不僅是對實然作現象的描述說明。

毋寧說，張載是以氣化之活動義詮釋天道之生生不息的創生義，而由氣化活動之順而不妄彰顯天生萬物之有理有序。

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的形上意涵。更重要的是，張載指出，所謂「性」(每一具體個物之所以為其自身之本然)，乃是從太虛氣化生物的活動中，落實為具體個物之體而言。依此，張載通過下述三步驟，將「天」與「人」的連續性關係完整的呈現出來：(1)天地萬有皆是由一氣所化生，人作為世間萬有之一，亦是氣化凝聚所成。(2)「太虛」與「氣」乃是「一而有分」的關係，當「氣」清通無礙以呈顯自身的無限義與活動義時，即是「氣」之本然，亦即是作為萬有之形上根源的「太虛」。(3)由於在張載思想中，是以「太虛」總攝「天」之多樣意義，而萬物之本然皆只是「氣」，「氣」之本然亦只是「太虛」。故依此可知，「太虛」

(天)與萬物皆在「氣」中通而為一，「天」與「人」的一體關係，亦是經由「氣」之整全性與連續性而得到保障。

二、由「天地之性/氣質之性」的論性架構說明人人皆可成聖

若說「天人合一」可用以說明「人」何以能成為「躋位天德」的

「聖人」。那麼，通過闡明人人皆有本受於天且與天同一的「天地之性」，則是用以說明人人皆可成聖的關鍵。在「天地之性」與「氣質之性」的論性架構中，張載指出，具體個別的人乃氣化所成(如同所有具體個物一般，是以〈誠明〉曰：「性者，萬物之一源，非有我之得私也」)。在此氣化生物的歷程中，具體個物的產生，是基於清通無礙之氣由礙而形所成。亦即太虛在生物的歷程中，透過氣之窒礙(有限化)的活動，以產生具體個物。本文以為，此即是張載所言之「氣質」。「氣質」並不是指「氣之性質」，而是指清通無礙之氣所受的窒礙(限制)。所以，張載以「天地之性」與「氣質之性」而言人性，

並不是說一個人身上具有兩種本質相異的人性。張載所表示的是：在太虛生物的歷程中，人得之於太虛者，乃是無限的清通無礙之氣，以其與一切價值之本源(太虛)通一無二，故亦為人內在之無限道德性，

而名之為「天地之性」。至於「氣質之性」，乃是指清通無礙之氣，

在具體有限的個人形軀(氣質)中所遭受的限制。故氣質之性是人之天

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地之性的消極限定項²²。由於張載以太虛生物的活動中，由礙而形是產生萬物殊類，以及人有智愚之別的關鍵。所以，張載又以稟氣厚薄，

說明人由於萬物中受到限制最少者，故人是萬有中唯一能自我超越氣質的限制，重新朗現內在的天地之性，並由此成為即有限而可無限的存有者，達到與天(太虛)合一的境界。

在張載思想中，天地之性是人之所以能自發的實踐道德之根源，

人之所以為不善，乃是源於人自我陷溺在氣質的限制中，而尚未超越氣質之限制以復顯其天地之性的緣故。依此，故〈誠明〉曰：

性於人無不善，繫其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於人無不正，繫其順與不順而已，行險以僥倖，不順命者也。

由引文可知張載人性論的兩項重要主張：首先，依「性於人無不善」

可知，張載對人性是持「性善」論的觀點。依其天道觀而言，天地之性是作為存有與價值根源之天的體性，故天地之性即是天道價值之展現而不可能為不善。人稟受此天地之性為人之道德實踐根源，所以「天地之性」於人亦「無不善」(天地之性的全幅內容即是「善」)。又由於張載以「氣質之性」僅是影響人是否朗現天地之性的消極限定項，

而非於人性中與天地之性本質相異者。故張載並不以氣質之性為

22 「氣質之性」與「天地之性」不是本質相異的二者，張載是就天地之性落實於具體有形之物中，原本清通無礙之氣即為個體之「形」所侷限，而言「氣質之性」。故「氣質」一方面是天地之性的消極限制，意指具體個物的有限性；

另一方面則是具體個物的積極界定，用以區隔個體與整體、個體與其他個體，

並由此呈顯一物之所以為一物者〈誠明〉即表示：「天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。」所謂「天性」，

當指天(太虛)之體性，亦即是張載所言的「天地之性」。在此，張載透過比喻的方式，所欲闡明的要點有二：首先，透過冰、水之喻，他表明人所稟受於天的天地之性，與天之體性，在本質上是同一。其差別僅是人之天地之性在氣化生物(氣聚而為物)的活動中，受到人之形(氣質)所侷限，而天為超越任何具體形質所侷限的形而上者。故曰：「凝釋雖異，為物一也」。其次，透過受光之喻，

張載表示，如同日光照射不同器皿一般，所受者雖因其形(氣質)之差異，而有小大、昏明的差別，而天道下貫性命於人的活動，亦因人有稟氣清濁、厚薄的差異，而每個人會有賢、智、才、愚之不同。但是，天所普遍施受於人的天地之性，卻是人人皆同。此所以曰：「照納不二」。

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「惡」，而且也否定「惡」在人性中有獨立自存的地位。也因此，張載並非主張人性中兼含「善」(天地之性)與「惡」(氣質之性)之兩面，

而是指人性之善往往受到氣質之影響、遮蔽，而於具體生活中未能時時朗現其善²³。換言之，張載以人性為善，人之惡行乃是出於人未能充盡所本然具有的道德性(天地之性)。其次，依「繫其善反不善反」

可知，張載將超越氣質之限制視為彰顯人性之善最為重要的工夫。在此，「善反」之「反」具有多重意義意義。若吾人細讀《正蒙》一書的不同篇章可知，「善反」之「反」可從道德實踐上的「反省」義貼近，有時又直接指向人性論中，人「返歸」自身的天地之性而行。換言之，「善反」一指人能於日常生活中，常反省自身之行為是否違背道德本心²⁴；另一則指人能超越具體形軀的氣質之限，使自身所具的天地之性與天理流行感通無礙，由此契入天人合一的境界。在張載天道性命通而為一的思想架構中，此二者又是互為表裡。張載以氣論為基礎，在天道論中，進一步闡述天道下貫於性命的儒學義理；又在工夫論中，探究學者如何通過道德實踐以超越氣質之性所限，在時時朗限天地之性的活動中，重新復返天人無隔的合一境界。基於此，〈誠明〉曰：

人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，

養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，

故疊疊而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以(亡)［成］，故舍曰善而曰「成之者性［也］」。

當張載以氣論為基礎而論述人性議題時，他明確表示：人得自於天的天地之性乃是純一無雜、參和不偏的清虛之氣，是與天之體性同一的道德性。人之有賢、智、才、愚之分，並非源於氣之本然，而是人在

23 陳德和先生即曾指出，在儒家「心性天命通貫為一」的義理脈絡中，「性」

只能是一而非二，且惟義理之性才真正可以當作人的存在本質。若是將「氣質之性」視為人體生命中的一種定然不可移之性，則實踐的必然義將相對減殺，

而張載所謂的「變化氣質」亦變得不可理解。陳德和，2003：112-113。

24 由〈至當〉曰：「『反身而誠』，謂行無不慊於心，則樂莫大焉」可知，張載亦順承孟子思想，將道德本心視為人實踐價值活動的引導，並認為人可透過自省的活動(反身而誠)，使生命進入和樂的境界。

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50《揭諦》第十九期 2010 年 7 月

氣化生物的歷程中受其「形」(氣質)所限，所產生的的殊別性(氣之偏)。所以，有德者乃是試圖透過道德實踐以超越氣質之偏，而復返天地之性參和不偏的本然面貌(「養其氣，反之本而不偏」)。張載認為，此一自我超越氣質所限以復顯道德性的「返本」活動，亦即是儒學所謂：「盡性而天」的活動。因此，所謂「性未成則善惡混」，並非意味著張載主張人性中同時具有善與惡兩部分(例如，揚雄所主張善惡混的人性論一般)，而是指：當人尚未超越氣質之所限以朗現其天地之性時(性未成)，則人的行為往往受到形軀生命(氣質之性)的影響，使人雖本具善性卻不能時時實踐善性，進而在行為上有時不免流入於惡(善惡混)。基於此，張載一再強調人之生命意義的呈顯，正在於人能不陷溺於氣質之所限，進而在「盡性」、「成性」的道德實踐活動中，成就人天無隔的合德境界。故〈誠明〉曰：

德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。

張載以為，人的生命是自陷於氣質之性，或是朗現天地之性，端賴於個人的道德自覺。如果人僅將目光侷限於追求形軀生命的滿足，則人的存在意義亦侷限於氣質之中，而生命的價值不僅將隨形軀的腐朽而消逝，並且形軀生命所渴望的種種需求，往往是人求之而不必得者。

故君子不以形軀生命的滿足為人生終極的關懷。有德者是能超越氣質之限者，並在復顯人之天地之性的道德實踐活動中，成就人所當盡的性分；亦在充盡人之天地之性的實踐歷程中，體證天地生生之理。所以，張載以「變化氣質」為修養工夫的總綱。²⁵並強調「氣之不可變者，獨死生修夭而已」，他認為人除了無法改變生死之必然外，人人皆可透過變化氣質的工夫，使自身在成就德性生命時，超越氣質的種

25 由《經學理窟‧義理》曰：「為學大益，在自(能)［求］變化氣質」可知，

張載的工夫論之主旨，即在使人能超越自身的限制(氣質)，朗現內在道德性(天地之性)。此即是說，超越氣質限制的種種工夫，皆是依據「變化氣質」的工夫論綱領以實踐之。因此，本文以為，「變化氣質」並非張載眾多道德修養工夫之一，而是其工夫論之總綱。

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種限制²⁶。正是在這一點上，張載承襲了孟子以來，儒學對人之道德性的積極肯定，進而認為人人都能透過道德實踐工夫，使自身生命成為即有限而可無限的存在。此亦所以說，人人皆可通過「學」而「成聖」²⁷。

三、由「變化氣質」說明致學成聖的義理進路

誠如前文所述，「變化氣質」是張載論述人何以能超越自身的有限性，以契入「躋位天德」的聖人境界之工夫綱領。在張載思想中，

是從「氣質」及其限制上，探討人何以會與物有隔，甚至是流於不善。

張載指出，當人陷入官能習氣與成心私意的侷限中，人不僅會產生與萬物有隔有對的虛妄封限，更可能在行為上背離於道、流向於惡。依此，在氣論的基礎上，張載嘗試進一步說明：「氣質」雖是萬物作為

「客形」的個別化原則，亦為有限個物的消極限定項。但是，由於人所稟受氣質之性的限制較其他萬物少。所以，人之所以尚未能全然感通萬物，或無法體證天道，均不是由於人為氣質之性所限制，而是源於人自我陷溺於氣質之中。換言之，人可通過變化氣質的工夫，超越自身的氣質所限，成為與天同德的聖人。

現在的問題有三：首先，如果「氣質」是萬物在具體化歷程中之所以與他物有別的區隔與限制。那麼，張載是如何解釋形貌殊異的萬物之間竟然可以相互感知？再者，若根據前述張載氣論所言，則氣不

26 由《經學理窟‧氣質》曰：「氣質惡者學即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。」可知，張載認為，人無不善，人人皆可通過後天的學習轉變個人的氣質。其中關鍵在於人是否自覺的「反身而誠」。若是人能立志持存善反之工夫，則作為道德實踐之內在根源的天地之性，就會如如朗現。

若是以為個人的習氣嗜欲較重而不能成聖成賢，則只是畫地自限而已。

27 由《經學理窟‧學大原下》曰：「聖人設教，便是人人可以至此。『人皆可以為堯舜』，若是言且要設教，在人有所不可到，則聖人之語虛設耳。」可知，

張載不僅認同孟子「人人皆可以為堯舜」的主張，認為凡人皆可通過「學」而成聖。他更指出，若言聖人所用以教化眾人的方式與目標卻是設在「人有所不可到」之處，那麼豈不表示聖人之教化內容並無法達至其原先所設立之目標。

如此一來，聖人之語便如同虛設一般而無意義。湯勤福先生即依此指出，在張載思想中，聖人神道設教的目標，就是要使人人都能成為像堯舜一般道德高尚之聖人。湯勤福，2000：36。

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得不凝聚為萬物，而萬物亦不得不散殊為氣以重歸太虛，那麼天地萬物的生成消亡皆只是一氣之化。如此一來，作為天地萬物之一，人與鳥獸草木之生既然同出一源，那將如何說明人可以通過「變化氣質」

以體證天理、感物無礙，而草木鳥獸不能呢？最後，人如何通過「變化氣質」的實踐工夫以超越自身的限制、確立天德良知的主宰地位？

以下將從三方面逐一回應前述提問。

其一，就萬物一體同源而言，人與萬物具有相互涵攝(感應)的基礎。張載以太虛為萬物之本源，而說：「性者萬物之一源，非有我之得私也。」(《正蒙‧太和》)，朱子對此段的註解為「所謂性者，人物之所同得；非惟己有是，人亦有是；非為人亦有是，物亦有是。」

28這即是說，在氣化流行中，人與物皆稟氣而生，天地萬物皆具有相同的存在根源。由〈乾稱〉曰：「以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合」可知，張載雖將現象世界中的個體差異視為無須否認的事實，但是由於具體個物皆只是一氣之所化生，故萬物本歸屬於一整全之大有，個體間在形貌與溝通上的差異皆僅是暫時性的現象（客形客感）而已。個體之間卻並非互不相攝的孤立關係。透過「感」這個概念，張載表示，個體這種暫時性的差異性並不會形成個體之間的分隔孤立。相對的，正由於萬物具有這種暫時性的差異，故能經由感通以合異，並由「合異」而明「天人合一」之旨。基於此可知，張載是在萬物一體同源的基礎上，指出人與萬物何以能相互涵攝、感知。

其二，由稟受氣質之性的差異而言，人比萬物更有可能達至體物不遺、朗現天德的境界。就性之通閉開塞而言，張載雖認為天地萬有同出一源，但由於所受先天限制的不同，而有人、物之別。《張子語錄‧後錄下》曰：

凡物莫不有是性，由通閉開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，

故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達於天道，與聖人一。

28 《正蒙‧誠明》，朱熹註語，1976：18。

張載「致學成聖」說析論

張載「致學成聖」說析論

陳政揚

摘要

張載「致學成聖」說析論

陳政揚

壹、前言

貳、 「聖人」之意涵

一、何謂「聖人」

二、「聖人」、「大人」與「賢人」之別

參、「聖」是否可學？

一、由「天人合一」說明「聖位天德」何以可能

二、由「天地之性/氣質之性」的論性架構說明人人皆可成聖

三、由「變化氣質」說明致學成聖的義理進路

貳、「聖人」之意涵