中華文化的精神價值

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《郁文華章─中華文化學與教資源套》:「文化集思」

中華文化的精神價值

鄭宗義教授

課程發展處中國語文課程──「中華文化的精神價值」研討會演講內容

「中華文化的精神價值」是一個很大的題目,範圍廣泛,內涵豐富,因此在 正式討論這個題目之前,我想先談談幾個概念,包括甚麼是文化的精神價值?甚 麼是「中華文化」?為甚麼我們要討論或研究中華文化的精神價值?以及我們要 如何研習中華文化等幾個問題。

甚麼是文化的精神價值?

一般而言,精神與物質相對,各種器物和社會政治制度,是物質部分;價值 觀念、宗教信仰、是非對錯、審美判斷、學說理論等是精神部分。不過,這種區 分法太簡單,因為我們可以再問,精神和物質有甚麼關係?它們從何而來?何謂 精神價值?精神是指人的心靈活動的結晶,最突出的表現就是價值觀念。價值觀 念有很多類,例如道德價值、審美價值、文學昇華感情的價值、經濟價值、歷史 鑒古知今的價值等等。今天我們進行城市規劃時,主張保留歷史建築,認為它是 人文景觀,這就是一種歷史價值。我們大都同意歷史留下來的記憶是有價值的,

因為它可以令我們認識到,人們是如何走到今天這一步。精神價值是人類心智活 動所創造的多種不同的價值。

精神價值從何而來呢?文化的形成有兩個輸入口。社會學家一般會用人們最 容易理解的說法,即「環境、生存、能力」為文化形成的條件。一群人在某個環 境中為求生存,就必須運用一些基本能力,如製造工具、使用語言等,來克服環 境中的種種困難,於是產生各種生活經驗和行為方式,再慢慢演變成制度,便形 成了文化的生活世界,就是上述的物質部分。物質部分可以進一步內在化,成為 觀念,例如遠古民族多有圖騰崇拜,假如他們逐水草而居,要靠水才能生存的,

那麼他們對水必有一份尊重,水的波紋會是他們的圖騰。

另一方面,人類的心智活動能力、思維能力可以獨立於環境之外,所以文化

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的另一個輸入口,就是人類的心智活動和個人思考。人可以在沒有吃飽的時候思 考人生意義,在生存的時候思考甚麼是死亡。例如中國偉大的思想家孔子,在社 會混亂時思考最理想的社會是怎樣的。人類的心智活動會創造觀念,幫助我們理 解和適應世界,這些觀念形成了文化精神價值的部分。這部分與物質制度部分的 內在化相反,它會外在化、制度化。漢代以儒家學說治國,就是儒家精神的制度 化。總括而言,文化的精神價值影響我們的生活方式和社會制度,反過來說,在 歷史環境中形成的社會制度也會影響我們的觀念、價值和信仰。這兩個文化輸出 口產生互動,在錯綜複雜的過程中慢慢統一成文化的整體。

甚麼是「中華文化」?

有一種觀點說:沒有一種事物叫中華文化的精神價值。回顧中國歷史,中華 民族在不同的時代中,其版圖、政治制度、學術思想都在不斷變化,從來都沒有 一樣固定不變的東西叫「中華文化」,所以,討論何謂中華文化時,必須考慮時 間和空間的差異。即使在今天,我們到不同地區的農村考查,還是可能發現每一 個地方所呈現的宗教、民間信仰及其表現方式和價值觀念千差萬別。社會制度會 隨着環境改變,例如漢武帝大肆向西域擴張版圖,結果賦稅日重,便產生了重農 抑商的政策。但若果我們只一味強調文化的時空差異,就根本不可能作整體的觀 察與論述,也不可能比較不同的文化。此外,我們也必須承認,一個民族在其文 化發展的過程中會形成某些共性,呈現穩定的常態,特別是一些價值觀念。我們 今天嘗試歸納和總結中華文化的精神價值,其實只是觀其大略,用學術的語言 講,所謂「中華文化」,是屬於韋伯(Max Weber)的「理想型」(ideal type)的 建構。今天演講時間限制的關係,下面談的主要集中於中國歷史上對人民生活影 響最大的儒家,其他的如道家、佛家等則未能涉及。

要注意的是,在歷史發展的過程中,觀念與生活環境之間其實是有差距的,

有時生活環境變化快一點,人的觀念後來才受環境的變化逐漸改變;有時是觀念 創發得快一點,但歷史環境卻遠遠未作出相應的變化。舉一個簡單的例子,晚清 時,中國人開始批判傳統文化,譚嗣同是戊戌六君子之一,他寫了一本書叫《仁 學》,提倡廢除儒家的五倫,君臣、父子、夫婦、兄弟都不要,只剩下朋友一倫。

在觀念世界中,他的思想走得很前,但是傳統中國家族社會的逐步解體、轉型卻 是二十世紀後半期的事情。可見,有時是歷史走前一點,有時是思想走前一點,

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大家需要認識這種落差。還有,精英文化與庶民文化之間也有落差,過去就中華 文化的精神價值如儒家、道家等,以及相關經典的討論,都只集中在知識階層。

大家討論甚麼是中華文化的時候,應認識到沒有一個「中華文化」的概念可涵蓋 歷史中的一切,因為一切事物都會在歷史時空中不斷變化。但這並不表示中華文 化不可以討論,只是必需要有這種警覺性。

為甚麼我們要討論中華文化的精神價值?

人們常說,如果我們對自己的文化有更深厚的認識,便可建立民族認同,這 個說法是恰當的,但不止於此。我們學習的母語,本身就是文化的載體,由學習 母語開始,中華文化已在中國人身上留下了印記。假如有人問我們的父母在哪 裏?很少中國人會理直氣壯地說:「我將他們送去老人院了。」我們通常會感到 羞愧,覺得為人子女很難說出這樣的話,難免要為這句話加點辯解:「沒辦法,

家裏地方小,爸媽不能跟我們一起住。」中國人的子女要找更多理由解釋為甚麼 送父母去老人院,但是在外國,老人家很少跟子女一起住,在老人院終老是很平 常的事。這就是我們價值觀念在日常生活行為中的文化印記。

學習中華文化,某程度上是一種自我了解,從個人到民族都是如此。以上面 提及的孝親來說,在個人層面,現代人會說:我送父母進老人院,並不代表我不 孝。那麼我們就要了解中華文化,思考甚麼是孝的觀念,中國人為甚麼要提倡孝 的觀念。假使了解、明白了中國人重視孝是有其道理的,我們就要認取、珍惜它,

讓它成為能指導我們生活得更美好的思想資源。肯定孝的觀念後,接下來就要思 考,今天我們應以怎樣的形式來踐行孝?我們怎樣才能將孝的精神體現於生活之 中呢?這是個需要深思的問題。

這種自我了解對於一個民族特別重要,尤其是在今天全球一體化的時代。一 個民族在不斷發展的過程中,如果不能正視傳統的影響,不了解它、清理它,保 留當中有用的東西,傳統就可能會消失。更重要的是,習焉而不察,則不但無法 繼承文化中好的東西,有時反倒在不知不覺中把文化積澱中最差的東西留了下 來,產生負面的作用。這在柏楊《醜陋的中國人》、孫隆基《中國文化的深層結 構》等批評中國人的行為心習的文章中見到很多,我們沒有好好整理、反省我們 的文化,去蕪存菁,才會如此。因此,對於文化的自我了解,從個人以至整個民 族都是必須的。

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中華文化教育除了讓我們自我了解之外,它其實是人文教育。人文教育的意 義在哪裏?顧名思義,人文教育是人文學科的教育,人文學科是人類心智活動所 創造的不同價值,以不同的形式諸如歷史、藝術、音樂、宗教、哲學等,於人類 的文化中傳承下來。歷史教導我們鑑古知今;藝術、音樂、文學昇華我們的情感 世界;宗教引領我們嚮往超越;哲學訓練我們思考人生。通過人文學科的教育,

學生就能培養出對於價值多樣的敏感,懂得欣賞人類歷史留下來的種種價值,不 會以為金錢、效益、經濟就是唯一的價值。學習中華文化,學習當中各門人文學 科的智慧結晶,除了了解過去、了解自我之外,還可以從中體悟到對我們人生有 用的東西,它的「受用性」,並非只在課本上及考試上。

如何研習中華文化?

勞思光先生曾經提出文化的一對概念,就是「封閉成分」(closed elements)

與「開放成分」(open elements)。「封閉成分」指文化中那些完全受歷史時空限 制的成分,它們在過去某個特定的歷史環境下產生,今天已經毫無用處,例如舊 社會的紮腳、三綱思想等。「開放成分」指文化中那些較具普遍意義的成分,它 們仍然能夠對我們今天的生活和處境起指導作用。例如前面提及的孝和下面將要 講到的一些觀念。當我們從事文化教育的時候,其實就是要提煉文化中用得着的

「開放成分」。不過要注意的是,文化永遠在延續、變化之中,有時觀念的某些 部分不見了、某些被扭曲了,我們清理文化的時候,要知道傳統中每一個觀念,

實際上都是一個「觀念叢」,由很多觀念構成,像一大堆繩扭在一起似的,要將

「繩」逐條梳理清楚,將沒用的扔掉,有用的保留。

理解中華文化精神價值的框架

討論了上述四個問題,接下來我想用一個框架來幫助大家提綱挈領地理解中 華文化的精神價值。余英時先生的《從價值系統看中國文化的現代意義》和杜維 明先生的《儒家思想》(Confucian Thought)都提出過類似的架構來理解中華文 化的精神價值。這個架構由四個不同的維度組成,詳見下圖:

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一個文化發展出的精神價值,其實就是那個族群思考如何面對自己,如何面 對環境的過程,其中人們要思考的是甚麼應該做,甚麼不應該做。對於個人,首 要的問題一定是自我了解以及了解生命的意義,例如「我是誰?」「我來這裏幹 甚麼?」「我將來會是甚麼樣子?」「我應該希望自己變成個甚麼樣的人?」個人 如此,一個民族亦如此,這是文化留下來的精神活動紀錄中的最基本的問題。

接着,其他三個維度會相繼展開。人們在回答有關自我的問題時,同時回答 了自己與他人的關係,即「社群」的關係。人除了在社群網絡中生存外,同時是

「兩腳踏地,抬頭望天」的,換句話說,人在自我了解的同時,其實也回答了自 己與自然世界的關係。

「天道」是關於世界上一切事物是否有一個創造的根源和根據的問題,也就 是形而上學或宗教的問題。這個問題好像比較隱蔽,其實是存在的。當人理解自 己和自己周遭的一切時,必然會引發更深層次的疑問與探求,超越一切所見所 聞,實際利益與關係以外,如存在、變易、生死、命運、德福等,進入形而上學 或宗教信仰的範圍。

理解中華文化精神價值的框架

自我 Self

社群 Community 天地萬物

Nature cosmos

天道

The Transcendent

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個人或自我

憂患意識

「憂患意識」指人憂慮自己能不能找到生命的意義,而不是憂柴憂米的意 思。中國先哲認為只有當人具憂患意識的時候,才會主動尋求活出理想生命的途 徑,才能開始過有意義的人生。人在憂患,會生出智慧去思考生命的意義。有了 智慧,就可以找到使人悅樂的方向,猶如大海中的船有了定向;有了定向,人生 便得以安頓,安頓在不斷努力朝這個方向前進的過程中;有了安頓,才能體會到 於奮進的人生中忘我的快樂,這就是孟子所說的「然後知生於憂患,而死於安樂 也」。這個追尋意義的進程最終使我們培養出各種能力——德。「德」其實即是「得 到」的「得」,「德者得也」,就是栽培自己有種種的「德」或能力,去完成生命 的追求。

晚近出土的《郭店楚簡五行》中,有這樣的話:「君子無中心之憂則無中心 之智」,人如果不憂則沒有智慧去思考生命的意義;「無中心之智則無中心之悅」, 就找不到悅樂的方向;「無中心之悅則不安」,找不到方向便無法安頓自己的生 命;「不安則不樂,不樂則無德」,無法安頓生命自然也體會不到人生的快樂,也 就等於說根本沒有培養那成就生命的能力或德性。古人講的「德」並不完全等同 於今天日常語言中的「道德」(morals),「德」是一種能力,培養能力安頓自己 的生命,這就是《論語》中所說的整個人的學問。人的學問,即「自我」的問題,

孔子叫做「為己之學」。「為己」不是自私,是要成就自己的生命,努力令自己活 得更有意義,即「安身立命」。在所有受造物中,只有人類才有這種能力,中國 人認為這是人與禽獸最大的分別。

「中心之憂」不但是人尋找自我理解的起點,某個意義上也可說是一切宗教 信仰的起點。但這裏面若要說清楚,涉及很多觀念和問題,就暫且不說。

仁愛

當人憂慮人生的意義時,是自愛,即愛自己的一種表現。人希望自己活得有 意義,自然也希望別人活得有意義,這並不是自私自利的愛,而是推己及人的愛,

也就是儒家所說的「仁」。「仁者,愛人也」的「仁愛」。

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儒家的仁愛,可以借用墨家「體愛」和「利愛」的區分來說明。墨家有一種 關係叫「利愛」,即愛對方是因對方有利於自己,含有利益計算,所謂「利愛生 於慮」。「利愛」的人其實並沒有體認到愛的意義,譬如一個人幫助別人只為了自 己快樂,不快樂便不幫人,那他其實不是幫人,在某個意義上,也不是愛人。

愛是甚麼?愛是將對方看作自己的一部分,這就是「體愛」。儒家的「仁愛」

就是墨家所說的「體愛」。同情共感,同體痛癢才是愛的真正意義。當我們愛一 個人的時候,他的快樂就是我的快樂,他的痛苦就是我的痛苦,他就像是我身體 的一部分,這就是仁愛。

怎樣實踐仁愛呢?儒家有「忠」、「恕」兩個概念,可以在日常生活中做得到。

「忠」是甚麼?就是對別人懷有一種謹慎、認真、誠敬的態度,不能只當別人是 一種工具去利用。「恕」又是甚麼?即是在日常生活中對所愛的人做到「己所不 欲,勿施於人」、「己欲立而立人,己欲達而達人」。透過感通來實踐忠恕,易地 而處去設想別人的處境,同情共感地了解別人的需要,然後才能真正體認仁愛。

西方宗教例如基督教認為愛是犧牲,儒家雖然沒有明確指出這一點,但它的 思想實在也包含這個意思。人與人的相處,在愛中需要有讓步、犧牲,而不是霸 佔、控制。真正的「體愛」,既然視對方為一體,能與對方同情共感,關心對方,

則當自己的喜好與所愛的人的喜好有衝突時,是會願意讓步的。恕道的實踐,實 際上是追求人我欲求的和諧,這樣才能表現仁愛。

成己成物

在中華文化中,仁愛可以成為生命的定向和意義。仁愛可以推展開去,愛親 人、朋友、陌生人,甚至天地萬物,所謂「親親而仁民,仁民而愛物」。孟子說:

「今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心」,不管那孺子是誰,我們都會對 他的危險處境不忍不安。就如日常生活中,我們見到有路人受傷,心裏不舒服,

會上前看看有甚麼可以幫忙,那怕只是召喚救護車那麼簡單的舉動。儒家思想的 仁愛,原則上可以不停地向外推展,因着仁愛,我所關懷的對象都會與我建立起 某種意義的連繫,都會通通納入我的生活世界中,成為自我的一部分。因此,自 我世界可以不斷擴大、不斷豐富,這就是中國人所謂的「大我世界」。相反,人 若果只看到自己的利益,則有意義的東西會十分有限,生活會十分貧乏,自我世

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界會逐漸變得狹小,因為「我」與世界有關聯的東西實在太少了,這就是「小我」。 明白這個道理,我們便知道仁愛可使生命安頓的意義。

生命可以不斷自我轉化,當我們活出「大我」,不但能令自己的生命變得更 加豐富,還能夠成就所關愛對象的生命,這叫「成己成物」,也是仁愛的意義。

以仁為義

中國人以為仁愛是應該的,所以視之為「義」,「義者,宜也」,是正當、應 該的意思,也即是我們平常說的道德或者道理。為甚麼仁愛是應該的呢?仁愛本 身會讓我們認識到何謂道德,當你對別人仁愛時,你會有喜好的感覺;當你對別 人不仁愛時,你會感到羞惡。換句話說,仁愛之心是好仁惡不仁,好善惡惡的;

正面表現為惻隱、辭讓,反面表現為羞惡、是非。所以,仁愛之心也就是道德意 識。

工夫問題

實踐仁愛,需要「智」和「勇」。我們不能只懂關心別人,還要知道如何關 心才能讓對方受惠,否則可能會好心做壞事,只有具備相關的知識,才能將愛心 實踐,這是「智」。

「勇」也很重要,我們有時碰到應做的事情而不敢去做,其實就是「見義不 為,無勇也」。人要培養勇氣,養孟子說的「浩然正氣」,因為有勇氣才能實踐仁 愛及應該做的事。

智、勇是成就仁的工夫,故《論語》把三者並列:「仁者不憂,知者不惑,

勇者不懼」;《中庸》亦說:「知仁勇三者,天下之達德也」。

安身立命

知道了甚麼是仁,體認到仁是應該的,又有一定的知識和勇氣去行仁之後,

儒家認為人還應該了解生命中有些事情是自己控制不到的,是為「命」。孟子說:

「求則得之,舍則失之,是求有益於得也,求在我者也。求之有道,得之有命,

是求無益於得也,求在外者也。」這就是義命分立的智慧。人應該追求生命活得

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有意義、應該成己成物、應該成為大我,這些都屬於「義」的領域,完全可以由 自己決定。「求則得之,舍則失之」,你追求就得到,不追求就失掉,所以說「求 在我者也」。除此之外,人亦可以追求財富、名譽、健康等,這些固然要「求之 有道」,以合理的方式去追求,但最終得不得到,卻有命在焉,並非可以完全由 自己決定,故謂「求在外者也」。顯而易見,把人生的追求放在自己可以決定的 義之上,「是求有益於得也」;放在自己不可以決定的命之上,「是求無益於得也」。 有時候我們覺察到命限的存在,都會有無可奈何的感受,如此便不是真正的「知 命」。唯有在人生中努力盡義,才能具體真實地體認到義的界限,換句話說,不 管你怎樣努力去做該做的事情,卻並不保證必能成功,能否成功是有命在焉的,

明白這道理,你才能坦然面對,才能真正的「知命」。不知命的人,當遇到逆境 時,往往會怨天尤人。

人若能知道義命分立,便不會不盡義或做不義的事而諉過於命。例如沒有盡 力溫習,考試不合格,卻把這個結果說成是命。又如十號颶風信號生效時,仍冒 險去滑浪,卻藉口說死生有命,結果溺斃,這也是諉過於命。死與不死固然是命,

但應否輕率地把生命置於危險的境地卻是自己能決定的、應不應該的義的問題。

你不能做了不應該做的事,卻硬把責任推給命,諉過於知也是不知命(亦不知義)

的表現。

知命以後,我們就能「正命」、「安命」,亦即是運用自己持守的義(應該如 何的信念)來應對生命中種種的順境或逆境,即是「以義安命」。人固然不能控 制命,但卻可以選擇以怎樣的態度去面對命,這個選擇是義的問題,是人自己能 決定的。命的事實雖然不能改變,但命(對我而言)的意義卻可以轉變。譬如一 個人遇到意外斷了雙腿,當然很痛苦,但事實無法改變,這是命。我們若不知命,

就會怨天尤人、放棄自己;若知命,就會以應該的態度來坦然面對,雖然很困難,

卻可以做到。事實上很多傷殘人士仍能活出亮麗的人生便是最好的證明。如果我 們學懂無論遇到順境或逆境,都以應該如何的信念來應付,往往可以把事情由消 極轉化為積極,這是中國人面對生命中不能夠控制的命限的智慧。

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社群

親親、尊尊

儒家認為社群大致分為兩類:跟自己有血緣關係的,與跟自己沒有血緣關係 的。跟自己有血緣關係的叫「親」,五倫(父母、君臣、兄弟、夫婦、朋友)中 的父母、兄弟是血脈相連的親人。夫婦雖然沒有血緣關係,但通過通兩姓之好而 生育了下一代,就由非自然關係進入自然關係。有子女的夫婦如想離異,應該慎 重考慮,因為子女的血緣是跟父母連繫的。對於親人,我們應該親愛他們,這叫

「親親」。考慮到人的存在境況及能力有限,儒家認為人親其親,有其遠近親疏 的道理。打個比喻,人有限的生命就像一根蠟燭,點燃時,它的光能照亮別人,

它的熱能溫暖別人,這是前面講過的成己成物的意思。然而大家都知道,最接近 蠟燭的地方是最亮、最暖的,遠一點的便沒有那麼亮、那麼暖了,再遠一點就更 可能光照不到了。同樣,人的存在境況及能力有限,所以遠近親疏是很自然的。

舊社會中喪禮的五服,即斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻,就是要體現親親中遠 近親疏的道理。

當然,儒家教人親其親,並不表示若非親人就不愛。相反,儒家所提倡的正 是要人把仁愛從血親的家庭「推」向非血親的社會,試問人若果連家人都不愛,

怎麼可能去愛路上的陌生人?對與自己沒有血緣關係的人踐行仁愛,最基本的表 現就是尊重,尊重別人對社會作出的貢獻,這叫「尊尊」。尊其尊,意思是我們 應該尊重社會上有尊崇地位的人,因為他們對社會作出了莫大的貢獻。由此推 之,我們亦應該尊重每一個對社會有貢獻的人,而且對不同貢獻的人應有不同的 尊重方式,這就是所謂「尊尊之等」。尊尊之等,與遠近親疏的「親親之殺」,共 同構成了儒家對社群最根本的看法。

必須指出,儒家很早已經認識到社會分工的觀念。孟子有「勞心者治人,勞 力者治於人」的分別;荀子更明白地說,人的「群」有「分」,然後才能「和」,

才能「一」。「和一」就是一個和諧的社會,同時也是一個有差別(有「分」)的 社會。儒家主張「和而不同」,「和」與「不同」放在一起,因為只有不同才有和 諧與否的問題,若所有東西都變成一樣,就無所謂和諧。社會上不同的人有不同 的職能,各有差異,若所有的人在社會上都受到尊重,則我們的社會就是一個由

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不同職能的人,共同組成的有分級、分別的和諧社會,這是儒家很早就體認到的 道理。

對等關係

在先秦儒家學說中,和諧建築在人際間彼此對等的關係上,社會分工各盡其 責,勞力者與勞心者並無從屬關係,雖然上司下屬有別,但下屬並不屬於上司,

任由上司勞役,而是上司、下屬各自在其工作崗位努力盡責,在對等的關係中和 諧地合作。孔子說「君使臣以禮」,君主以合符禮的方式來役使臣下;「臣事君以 忠」,臣下則以忠心來服事君主,這是對等的關係。孟子說得更清楚,「君之視臣 如手足」,手足是身體一部分,如果上級當下屬如手足一般,「則臣之視君如腹 心」,下屬會把上級當成是比手足更重要的腹心來回報,推心置腹,以報知遇之 恩。這是互相對應的、仁愛的關係。如「君之視臣如犬馬」,只視為工具來利用,

「則臣之視君如國人」,國人即路人,路人的意思就是可以隨時跳槽,蟬過別枝,

另投明主,大家沒有甚麼感情。如果「君之視臣如草芥」,即當臣子是地底泥,

那結果就是「臣之視君如寇讎」。

漢代以後,為了鞏固君主家天下的思想,這種對等關係變成了從屬關係,即 變成了尊卑關係,卑的從屬於尊,下的從屬於上。漢代政治化的儒家,採納了法 家韓非的「三綱」——「君為臣綱,父為子綱,夫為婦綱」來維持以男性的夫權、

父權及君權為中心的家族社會和君主制度。後來更有君要臣死,臣不死視為不 忠,父要子亡,子不亡視為不孝等的話,其實這些話出現的時候很晚,有學者考 究以為要到明代才出現。父要子亡,子不亡視為不孝,這並不是孝道,按照儒家,

這是不合理的。孔子教曾子小杖受、大杖逃才算是孝,正是最好的反證。試問為 人父母者怎忍心要置兒女於死地呢?若父母因一時怒火,子女任由打殺,豈不是 陷親於不義,這時趕快逃開才是孝。父母慈愛子女,子女孝順父母,在儒家思想 中亦是一種對等的關係。

不過正如之前已提及過,儒家的仁愛沒有利益計算,並且能夠推展至親人以 外的。我們雖然先愛親人,卻並非因為他們是親人才愛,否則就變質為「利愛」。

儒家的仁愛是無條件的,是從親人開始體認的,「孝悌也者,其為仁之本歟?」

從家庭開始,卻並不限於家庭,若我只愛家人,不愛其他人,那是自私,儒家並 不提倡這種愛,而是主張「親親、仁民、愛物」。在中國家族社會中,「仁愛」有

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時會被扭曲,就好像巴金的小說《家》、《春》、《秋》中,不少角色之間的愛都有 利益的、集團的、家族的考慮,實在都扭曲了儒家原來的想法。無疑,當涉及到 人的存在境況,特別是人的能力有限時,假設親人與路人的情況一樣而我只能施 愛於一人,則施愛予親人而捨棄路人是合理的。設想如果只有一碗飯,得則生不 得則死,我們用來救路人還是救家人?答案當然是救家人了;那這碗飯給父母還 是給兄弟?答案當然是給父母。但再下來,只有一碗飯,救自己還是救父母?若 答案是救自己而不救父母,則可知所謂的愛,所謂的親其親,說穿了,不過是自 私自利的擴大;父母、家族只是利益中心的擴大,到了生死存亡的時候,一定會 先自救,家族也要讓路,這是自私,不是儒家的主張。儒家的仁愛、推愛絕不是 以自利為中心的親緣主義(parochialism),儒家認為人為了生存先救自己,犧牲 父母是麻木不仁的,不要忘記,仁者,愛人也,不是愛己也。這個問題,明代學 者王陽明的《傳習錄》有仔細的討論。

仁政德治

基於對等的關係、親親尊尊的社會觀念,儒家對於理想的社會政治有一套看 法。我認為很多人誤解了儒家的政治理想,好像「仁政德治」,大家讀《孟子》

第一篇(〈梁惠王上〉)開首,「王曰:『叟不遠千里而來,亦必將有利於吾國乎?』

孟子對曰:『王何必曰利?亦有仁義而已矣。』」大家讀了之後,就認為儒家說的 是「仁義」的治國理想。如何以仁義治國呢?流行的解釋是託付於聖君賢相,只 要皇帝有仁德之心,做仁德之事,便能好好管治天下了。但這種想法可行嗎?合 理嗎?首先,一個有道德的人,卻可能是一個很壞的執政者,他可能沒有辦事能 力,卻總是說鞠躬盡瘁,死而後已,死也不肯退位讓賢,這就很麻煩了。現代人 認為政治的關鍵是管治者的才幹、能力而不是道德,因為政治生活和道德生活是 兩回事,能管好家庭、令家庭和諧的人,並不代表就能勝任政府要員或管理一個 部門。再說,一個既有道德又有能力的聖王,實在千載難逢,試問孔子、孟子、

荀子身處春秋戰國禮壞樂崩的時代,諸侯王都是爭名逐利之輩,他們會天真到將 政治理想寄託在難得出世的聖王上嗎?儒家的政治學說並不這麼簡單。

其實,「何必曰利?亦有仁義而已矣」是說,政治的目的並非為了競逐利益,

而是要讓每一個人能夠在社會上發揮他的才能,並獲得應有的尊重,含有道德在 內。「仁義」就是彼此關懷、相互尊重,整個政治和社會制度的設計都應向這個

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目標發展,追求和諧的社會。

不過儒家並非只唱高調而不講利。大家如果認真讀《孟子》,當中齊宣王說

「寡人好色」、「寡人好貨」,即自己既好色,又貪錢時,孟子教他不要自私,要

「與民共之」,而不是教他不要好色、好貨。正因為統治者好色,所以要明白「色」

的重要,要在自己的管治之下,讓人民都有美滿的婚姻,這是他應該做的事情,

也是仁愛的表現。統治者既然也「好貨」,大家都喜歡錢,那麼施政的時候,他 就應該讓所有人豐衣足食,獲得足夠的物質財富。講利益而能「與民共之」,便 不是一己的私利而是天下的公利。由此可見,儒家從來沒說過物質財富不重要,

大家常以為孔子說「富貴於我如浮雲」,其實孔子是說「不義而富且貴,於我如 浮雲」,忽略了後面這句話,將儒家思想變成不食人間煙火、唱高調是不正確的。

那麼儒家的社會政治理想能夠如何實踐?為甚麼只有仁德的心並不足夠 呢?因為不是每個施政者都懷有仁德之心,亦不是每個施政者都懂得如何將之表 現。仁德之心必須客觀化成為一套可以落實執行的政策,這樣就算是沒有或不知 如何表現仁德之心的施政者,都可以在這套政策的規約、指導下逐步學習,走上 正確的路,這套政策,儒家名為「王道」。

王道政治

王道政治和個人修養是兩個不同的層面,即修己與治人。一個君子,要求自 己應該很嚴格,但對別人要寬容,即所謂律己以嚴,待人以寬,這是儒家在個人 生活層面上對君子的要求。政治層面所關注的,不是追求進德修業的君子,而是 為求生活溫飽的黎民百姓,這就不能唱高調。孟子說:「無恆業者無恆心」,一般 人若連飯也吃不飽,如何談人生意義、道德規範?沒有物質的基本滿足,難以跟 民眾去講道德,所以王道政治的第一要務是「為民制產」,要令每一個人的生活 得到基本保障。古人還有一個智慧,就是把錢藏在人民那裏,當敵人來侵略時,

就不會一下子將國家掏空,相反如果人民很窮,沒有抵禦能力,他們就會舉手投 降。荀子說得好:「聚斂者,召寇、肥敵、亡國、危身之道也,故明君不蹈也。」

最好的政策是讓人民富裕,「藏富於民」,若有敵人來犯,人民自然會組織起來抵 抗。

為民制產只是第一步,接下來還是要講道德。貧而怨,人沒有錢固然會「發

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窮惡」;但富而驕,有錢沒有道德的話,則很易放縱。如此看來,有錢沒錢都很 麻煩,是故保障了人民的生活後,便需要教育,所謂「先富而後教」。教育從來 都是儒家最重視的,理由是︰不教育人民,卻在人民犯錯後處罰他,那是害他,

因為他沒有知識分辨對錯,是為「罔民」,「不教而殺」更是「虐民」。即使人民 清楚知道法律禁止甚麼行為,若沒有教養,則他們之所以不犯法亦只是為了免於 刑罰,而並非打從心底裏認為犯法是不對的、不應該的、不道德的。相反,若有 教養,人民有是非之心、羞恥之心,則某些行為儘管法例沒有明文禁止,他們還 是會主動覺得不應該做、恥於去做,這就是為甚麼孔子說:「道之以政,齊之以 刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。」教育是改變人心最大的工 具,而改變人心就有機會改變現實。教育是一種良心事業,任重而道遠,一代的 教育可以改變整個社會的風氣,我們不能輕視教育的影響。

另外,施政者要照顧社會上的弱勢群體。孟子說「文王發政施仁」,必先是 鰥寡獨孤,必先是「天下之窮民而無告者」。荀子亦說「五疾,上收而養之」,養 之最好的方法並不是給他綜援,而是「材而事之」,為殘疾的人找一份適合的工 作,令他活得有尊嚴。當然,對那些完全沒有工作能力的人,還是要「官施而衣 食之」。這是儒家特有的「仁義」為本的政治思想,在古代希臘哲學如柏拉圖的

《理想國》、亞里士多德的《政治學》中是找不到的。

民本政治

依上述仁政德治的解釋,順理成章,儒家認為政治的基礎是人民。《孟子》

〈盡心下〉說:「民為貴,社稷次之,君為輕。」人民最珍貴,因為政治的目的,

是要讓每個人能發揮所長,有所貢獻,獲得尊重,達致仁愛、和諧的社會;「社 稷」是祖宗神、土地神,泛指過去留下來的典章制度,比較次要;君主的重要性 則排在最後。下面的一句是「是故得乎丘民而為天子;得乎天子為諸侯;得乎諸 侯為大夫。」有人一讀到這句,就說儒家提倡民主政治,這是過度的詮釋。這幾 句話的意思是,得到天子的分封就成為諸侯,得到諸侯的分封就成為大夫,而得 到一般人民的擁戴就能做天子。事實上,中國歷史從沒有出現過民主選舉制度,

有很多人都把「得乎」解釋為「取悅」的意思,即取悅人民的人可做天子,取悅 天子的人就可以做諸侯,取悅諸侯的人便可做大夫,孟子的說話並沒有天子是由 人民選舉出來的意思。

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無論如何,儒家認為民本政治的體認非常重要,這亦與「正名」的理論密切 相關。有一次,齊宣王問孟子究竟有沒有湯武革命(「湯放桀,武王伐紂」)這回 事,他以統治者的立場,質疑湯武造反、弒君篡位。孟子不同意,表示從未聽過 湯武弒君的說法,湯武革命是因為統治者殘賊仁義,把天下當成自己的財產,這 種獨裁者已不配稱為「君」,而是「一夫」,所以湯武革命只是「誅一夫」而非弒 君篡位。只有君主盡了做君主的責任,以民為本,做到名實相符,臣民就不應該 造反;但若果君主沒有做他應該做的事,他就沒有資格再被稱為君,要幫他正名,

叫做獨夫,臣民可以革命將他推翻。

執政者的德性及精英的政治參與

中華文化很強調執政者應具備相稱的德性(或能力),若為政者不具應有的 德性,那麼無論制度如何健全,他仍然有擾亂政治的可能。但這並不等於提倡人 治,相反,正如前面所講,儒家的王道政治本身是一套客觀的制度:為民制產、

藏富於民、先富後教、照顧貧窮無告者等,只不過在提出王道政治之外,儒家也 注意到人在政治中的重要性,特別是執政者的言行對人民起着十分重要的示範作 用。試想若執政者德行有虧,其身不正,人民有樣學樣,便會亂作一團,更嚴重 的是執政者無法取信於民,不管你的政策好壞,人民都一律懷疑,無法信任,施 政就舉步為艱。孔子「民無信不立」的話,在今天絕未過時。明白儒家為何強調 執政者的德性,荀子「有亂君,無亂國;有治人,無治法」的話,便應該從這個 角度來解讀。總之,儒家不是只講人治,否則人存政舉,人亡政息,又有甚麼用。

對於人在政治中的關鍵作用,儒家還提出精英參與的重要性。在知識領域 中,我們信賴精英、權威,所以有病便得看醫生。同樣道理,在政治領域中,精 英的參與和意見是否應該比一般人的參與和意見更值得重視呢?儒家的精英主 義,對現代以一人一票來決定事務的民主政治是有衝擊的。假如社會有一百個 人,一個是孔子,其餘九十九個都是偷生淺知的人,進行民主投票,結果可能是 孔子跟着九十九個人的決定去做,但孔子的想法可能更合理、更可行、更能為人 民帶來福祉。當然,過去儒家心目中的精英都是以天下為己任,「先天下之憂而 憂,後天下之樂而樂」,今天我們卻可以懷疑精英都是人,都不過是為了一己的 利益,賦予他們太多的權力,會造成濫權、腐敗。如何在善用精英與防範權力敗 壞之間取得平衡這個問題,值得我們深思。

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國際關係

不少西方學者喜歡在儒家的典籍中尋找政治理論的資源,可惜中國學者反而 比較忽視自家的寶藏。儒家發展到戰國時代,已有很完整的「天下」的概念,與 今天的國際關係相若,我們比較熟悉的是「王道」與「霸政」。如果用儒家的標 準,今天的美國絕對是「霸政」,「以力假仁」,雖滿口仁義,骨子裏卻是以強大 的國力為後盾。儒家認為只有「以德服人」,才能「王天下」。王天下不是一統天 下,而是建立一個講道理、講道德、講信修睦的國際格局。從現今國際政治的情 勢來看,能踐行「以德服人」政治理想的,大概可能只有聯合國了。不過,聯合 國在某個意義上是大國壟斷,如果各國平等相待的話,聯合國或者就能維持一個 講道理、以德服人的國際格局,達至所謂「王天下」的理想。

儒家對維持國際關係的另一個觀念——「義戰」,是大家較少注意的。先秦 儒家不主張打仗,但並不反對所有的戰爭,關鍵在於戰爭是否正義。正義的戰爭 絕非覬覦別國財富進行侵略,而是當別國人民被殘暴統治,活在水深火熱中,便 應拯救他們,去「弔民伐罪」,那是義戰,有點像我們今天以武力實行的人道救 援。孟子更明白地指出,義戰與否可據客觀指標判別,譬如說,當王師(相當於 現今的維和部隊)進入那個水深火熱的國家時,如果人民「簞食壺漿以迎王師」,

那就表示這確確實實是場解救人民的義戰;相反,如果人民以武力反抗,是否義 戰便大有可疑。又如果軍隊開進國家後,「殺其父兄,係累其子弟,毀其宗廟,

遷其重器」,便是赤裸裸的掠奪。王師的職責是救助人民,幫助他們重建秩序,「謀 於燕眾,置君而後去之」,故要有退兵的時間表。

天地萬物

利用厚生

中國人很早已認識到人要生存,就得有效地使用自然環境的資源。先秦時 代,諸子百家的文獻,不少都提及對待自然應有的態度,其中一個主要的觀點是,

利用自然資源之餘也要厚待它,所謂「利用厚生」。厚生,即是厚待自然本身的 生機,讓自然生機勃發,人才能有所利用,利用完還需要厚生,不可隨意濫用。

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成語「一網打盡」,意思指在池塘打魚的時候,不應一網便將所有魚都撈上來,

將大魚、小魚都撈上來,不厚待自然的生機,日後的魚穫便沒有保證了。孟子說

「數罟不入污池」,亦是說魚網不要織得太密,網眼的大小應該在於讓已成長的 大魚游不出去,但未成長的小魚可從中溜走,所以有「網開一面」、「漏網之魚」

等成語,這全都是有關如何保育環境的詞語。至於怎樣才能在利用自然資源的同 時又厚待它呢?這就必須依照自然變化的規律,「謹奉天時」,根據四季氣候的不 同,恰當採用合時的自然資源,並且只要足夠就行,不要無節制地濫用。其實厚 生這個概念至今仍然適用,很多國家有休魚期政策、禁止捕殺瀕危的動物便是很 好的例子。厚待自然的生存,即是追求自然資源的可持續使用。

客觀了解

中國人除了利用自然,還會了解它。先秦時候,已經出現以氣化、陰陽、四 時(春、夏、秋、冬)、五行(金、木、水、火、土)等觀念來解釋宇宙變化的 理論,秦相呂不韋編的《呂氏春秋》就是一個典型的例子。雖然這些理論很多,

不盡相同,但都同樣認定宇宙由陰陽消長、四時迭運、五行生剋所構成的一個有 機整體,而且自然與人事有着對應的關係,漢代便十分流行天人感應的說法。這 種前(現代)科學的宇宙觀,對中華文化影響深遠。例如中醫學理論便是建立在 這個基礎上,把人體分為金、木、水、火、土,對應肺、肝、腎、心、脾,這不 單指特定的器官,而是包含經絡系統在內的功能區,它們互動互補,相生相剋,

構成一個有機的健康身體。中醫的理論與現代西方醫學所認識的機械式宇宙觀截 然不同。機械式的宇宙觀認為人體是一部由不同組件構成的機器,各組件可以切 除或更換,手壞了,便切了它;腳壞了,切了它;心壞了,以前不能切,現在可 以換了,好像更換零件一樣。中國傳統的有機體宇宙觀,把世界看成是由差異構 成的和諧,所謂「太和」,就像人類構成的社會一樣。天地萬物都是分工合作的,

例如種子、泥土、雨露、陽光、蜜蜂等合而造成植物的生長,萬物分工合作的結 果,造成既變易多端又相互平衡的生態。進一步說,中國人認為天地萬物不斷榮 枯,正充分體現了一股仁愛的創造力量於其中起作用。這股創造力量令四時有 序,萬物得其位置和育養,生生不已,是最大的仁愛。

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超乎利用的愛物

除了了解世界,我們還可以愛它。我們愛親人,推廣出去,也愛陌生人,再 進一步,把愛推到人類以外。《孟子》記述了齊宣王因為見到快被宰殺作祭祀的 牛哀鳴戰慄,不忍心就放了牠,這是對動物的愛。我們也可以愛植物。不少深綠

(deep green)的環保人士告訴我們其實植物也有感應,多和植物說話,植物會 生長得更茂盛。愛死物也可以,用王陽明的例子,「墟墓興衰」,我們看見了殘破 荒廢的歷史建築,也會發思古之幽情,想像它在全盛時期的模樣,感受它現在英 雄遲暮的悲涼。這是以仁愛之心和死物感通。按照儒家的說法,感通的心可以推 至一切事物,最後,「仁者與天地萬物為一體」,用現代的說法即是愛護這個世界。

如果說「天人合一」是中華文化精神價值中最重要的觀念,那麼仁者與天地萬物 為一體就是當中一個最主要的意思。「為一體」並不是說我們變成了天地萬物,

而是說仁愛使我們把天地萬物當成自己身體的一部分,同體痛癢,休戚相關,可 以說,是天地萬物擴大了我們的生命,天地萬物成了我們生命的一部分。對於人 類以外事物的情感,我們往往先擬人化,再投射愛。以人的名字為寵物起名,或 說「地球伯伯生病了」,這就是孔子說的「能近取譬,可謂仁之方也已」。

天道

上面說中國人認為萬物都有自己的位置育養,然後相互平衡,構成一個有機 和諧的整體。中國人進而在這種認識中體會到創生的力量,《易傳》〈繫辭下〉說:

「天地之大德曰生」;《中庸》說:「天地之道,可壹言而盡也。其為物不貳,則 其生物不測。」天地萬物的生長,有一股創造的力量於其中起作用,這力量有很 多不同的稱謂,如「天道」、「天理」、「天德」、「太極」、「無極」等。因這創造力 量的緣故,萬物的變化才能如此井然有序,循環不已,所謂「一陰一陽之謂道」

(《易傳》〈繫辭上〉),所謂「物無妄然,必由其理。統之有宗,會之有元。」(王 弼《周易略例》〈明彖〉)。在天地萬物當中,我們一方面看到一個自然世界;另 一方面,通過自己的關懷、感通,擴大自己的「大我」,使眼見的花草樹木,陰 晴圓缺,都彰顯了另一種意義:它們不單是自然現象,其背後有一股創生力量在 運作。

毋庸置疑,現代人對天道的體認大有隔膜。樹就是樹,有甚麼創生力量。但

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這真的那樣難以理解嗎?當我們觀賞畫展時,那幅畫呈現了甚麼?是顏料化學成 份堆在畫布上?不!我們看見的是美,是畫表現出來的意義。透過藝術的訓練,

我們能欣賞畫的美。同樣道理,人能擴大對天地萬物的感通,看到的花草樹木,

不是植物學意義的樹木,而是生生不已的創造的意義和價值。現代科技造就的人 工環境,使人與大自然愈隔愈遠,我們愈來愈抗拒和大自然交往,下雨的時候覺 得煩,又要打傘,又怕淋濕衣服,但其實下雨不正是天道親吻大地的過程嗎?空 氣和水是我們生存的必要條件,若不下雨就糟糕了,沒有水,地球就完了。我們 下次和情人在雨中漫步,試一試不打傘去領受下雨的感覺。對中國人來說,春有 百花秋有月,夏有涼風冬有雪,都是宇宙生生不已的呈現,是一種最大的仁愛,

這就是中國人所說的天道。

中國傳統對人有兩方面的態度,一方面認為人很重要,另一方面又要人警惕 不應自大。人很重要,因為在天地萬物當中,惟獨人才能明白天地萬物創造的意 義和偉大,只有人才會追求「意義」,亦因此只有人才有文化、歷史。豬和石頭 也有歷史,但那是人替它們寫的,放在圖書館。只有人才會追問生命的意義、人 與人關係的意義、人和天地萬物之間的意義,最後感嘆天地萬物造化的神奇和生 生不已的力量。既然人如此獨特,能理解天道,就要幫助自然界維持其和諧與平 衡。《中庸》叫人「參贊天地之化育」,就是這個意思。

既然人在天地萬物之中如此重要,就更有責任好好地活得像個人,不要像動 物。但另一方面,人不可以自大,須知道人只是天地萬物中的一份子,也是有限 的存在,也有生老病死。一個人不管如何偉大,不管如何留名歷史,比起那亙古 常存的天道,實在是微不足道,正如宋儒程明道說:「雖堯舜之事亦只是如太虛 中一點浮雲過目。」

從以上可見,中華文化中的天道思想教我們建立正確的人生觀。人在生時,

要追問自己生命的意義,替自己尋找方向,安頓生命,好像大海中的船要有目標、

要泊岸。死亡亦是人生的一部分,是人生的終點,這倒真是人人平等。人生的終 點是怎樣的呢?要看起點在哪裏,所以「未知生,焉知死」,人生走過怎樣的路,

才能真正認識死亡作為終點的意義。

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中華文化在學與教中的運用

學習先賢的智慧

喜歡辯論的人,往往言詞敏捷,能夠運用心戰,以攻心為上,逐步引導對方 說出自己預期的話,是最厲害的言辭技巧。如果我們想學這些,應多看古文。孟 子、墨子是中國辯論的老祖宗,墨子所有文字都用辯論的方式,逐步引導讀者進 入他要辯證的議題。作為語文老師,我們可從文章結構入手,例如分析《齊桓晉 文之事章》(《孟子》〈梁惠王上〉)孟子游說齊宣王的厲害技巧,他一開始就利誘 齊宣王,提出「保民而王,莫之能禦也」,並直言齊宣王可以做得到。接着再從 齊宣王的生活經驗入手,引用牽牛過堂,牛哀鳴觳觫,齊宣王不忍而放牛的例子,

說明這就是仁心。之後孟子談仁術,指出實踐仁政的措施。孟子再說王道,令齊 宣王主動提問「此心之所以合於王者,何也?」為甚麼仁心可以變成王道政治,

可以天下無敵?孟子乃借機申明「不為」與「不能」的分別,提出有仁心者必然 有仁術,並提出推恩的道理和具體推行的方法,例如「為民制產,先富後教」等,

這是高度的智慧。

文化教育要有開放的心靈

我們要批判地繼承中華文化的精神價值,並要持開放的態度,允許學生提出 問題。我們要做好準備,面對學生不同的發問。仍以《齊桓晉文之事章》為例,

學生可能會問的第一個問題是羊和牛有甚麼分別?齊宣王對牛有惻隱之心,對羊 卻沒有,這算甚麼仁心?孟子說「聞其聲而不忍食其肉,所以君子遠庖廚。」孟 子這個說法不是沒有道理的。我記得小時候,看見雞販拿起雞,倒轉牠,割牠的 頸放血,再倒吊一會,通常會等到牠沒有知覺,才放進沸水中去掉雞毛。但有時 雞販因為太忙,會把一大群雞放進盛滿沸水的桶內,讓雞在裏面掙扎,被沸水「灼」

死。如果看見這樣的殺雞過程,我們還會吃雞嗎?大家還能下嚥嗎?同樣,屠宰 田雞時,看到魚販先斬了牠的頭,然後「剝」牠的皮,這時我們大多不會再有興 趣吃田雞飯、椒鹽田雞腿了。但看不見的就能殺,這又是不是虛偽?既然儒家主 張仁者與天地萬物為一體,那照道理是否所有儒家學說的信奉者都應該是素食 者,因為我們不應一邊吃牛,一邊說愛牠,那是虛偽。再想深一層,既然草木亦 有生命,那即使吃草而不吃肉也還是虛偽。宋明理學家曾討論過這問題,並批評

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佛教徒不殺生,但吃草不吃雞,還用草去餵雞或動物其實是虛偽的。這些追問,

不容易有答案,但能引導學生逐步去思考,正是中華文化教育所應追求的教學目 標。唯有這樣的教與學,我們才能真正繼承中華文化精神價值中那些有用的思想 資源。

數據

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參考文獻

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