《揭諦》19（2010,7），頁 75-102
「法‧有法」的世界觀──
比較正理‧勝論學派與早期佛教的世界構造
郭瓊瑤
摘要
印度婆羅門正統派之一的「正理‧勝論學派」( Nyaya- vaiwesika) 以〈實體、屬性、動作、普遍、殊別、內屬關係、無〉七個範疇（padartha；
句義）統括一切的存在。他們對於〈屬性與實體〉、〈普遍與個物〉給 予嚴密的區分；換言之，重視「法(dharma)與有法(dharmin)」的區 別，而且強調「普遍」為實在。本文以十七世紀阿南巴達(Annambhatta ) 所作《論理學綱要》（Tarkasamgraha）來說明此學派像積木般的世 界構造。
另一方面，也有不明確區別「法與有法」的學派，如佛教等。本 文以早期佛教為例，創始者的佛陀不承認事物的實在性，也不關心世 界的構造；事實上，爾後的佛教，除了阿毘達磨哲學以外，大多採取 這種立場。阿毘達磨哲學與正理‧勝論學派類似，「法」與「有法」
的關係也是凜然有別的，證明這個學派具有實在論的傾向，這是很有 趣的。
關鍵字：法、有法、世界構造、正理‧勝論學派、阿毘達磨
【收稿】2010/09/22；【接受刊登】2010/05/06
南華大學外文系講師
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「法‧有法」的世界觀──
比較正理‧勝論學派與早期佛教的世界構造
郭瓊瑤
壹、前言
西元後一世紀左右，婆羅門學者之間各種學派競相興起；直到西 元五世紀左右，婆羅門正統派的各學派體系的完成告一段落，也就是 所謂「印度六派哲學」1的成立。這時期婆羅門哲學的主要關心之一 為世界的構造，而這也是之前就已頗為活躍的阿毘達磨佛教學者的關 心之事。不管是阿毘達磨學者或勝論學派學者，他們都想以有限個的 基本範疇（padartha；漢譯作「句義」、英譯為 category）組合來說明 世界構造。
婆羅門正統派之一的勝論學派從《勝論經》以來，就以實體、屬 性等六種範疇統括一切的存在。他們對於屬性與實體、普遍性與個物 給予嚴密的區分；換言之，重視「法(dharma)與有法(dharmin)」的區 別，而且強調普遍性為實在。但另一方面，不予明確區別的學派在印 度也存在著，這就是吠檀多學派與佛教等。他們多半不承認普遍性為 實在；此外，對於「法與有法」也不給予區別。而以上兩種立場之間 的論爭在印度哲學史上是最重要的論爭之一。
1 所謂印度六派哲學為：一、數論 Samkhya 二、瑜伽 Yoga 三、吠檀多 Vedanta 四、彌曼沙 Mimamsa 五、正理 Nyaya 六、勝論 Vaiwesika。這六派通常又可分 為〔一和二〕、〔三和四〕、〔五和六〕的三組。同一組的兩學派間的關連非常 密切。一之數論哲學是二之瑜伽學派的理論基礎，它給予重視行法的瑜伽學派理 論上的支持作用；吠檀多和彌曼沙雖然在哲學思考方法上是相異的，但重視吠陀 傳統等共通點頗多；五之正理是理論學派，六之勝論是自然哲學發達的學派，兩 者為姐妹學派，十一至十二世紀以降統合為一學派。
倘若從哲學的觀點來加以區別的話，另可將六派分為兩組：〔一到三〕為一組；
〔四到六〕為另一組。也就是說，數論、瑜伽、吠檀多前三學派，為印度式的唯 名論。相對地，彌曼沙（特別是後期）和最後兩學派（正理及勝論）則可屬於印 度式的實在論。以上見﹝立川武藏 ，1992：76-78﹞。
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後世，勝論學派與正理學派融合為一姊妹學派，稱為「正理．勝 論學派」，將「無」(abhava；非存在)視為一獨立的範疇，成為七範 疇 (七句義)。十七世紀的阿南巴達(Annambhatta)作《論理學綱要》
（Tarkasamgraha），其中即以七範疇建立世界構圖，此書將正理學派 的認識論融入勝論學派的存在論中，為今日理解正理．勝論學派的一 本著名的入門書。
本文打算就《論理學綱要》來說明正理．勝論學派的世界構造。
接著再考究早期佛教學派──此處特指佛陀以及阿毘達磨哲學──
的世界構造。最後，提出「法‧有法」的觀念，對兩者的學說進行比 較。不過，考慮到篇幅及本地學者較為熟悉佛教的部分，故本文在前 者正理．勝論學派的世界構造方面著墨較多，請讀者察諒。
貳、正理．勝論學派的世界構造
一、正理．勝論學派與《論理學綱要》（Tarkasamgraha；以 下簡稱為 TkS.）
勝論哲學的根本經典是迦那陀（Kanada）所著的《勝論經》
（Vaiwesika-sutra），約成立於紀元二世紀。但此經典和其他學派的經 典一樣，是老師在教弟子的日課中，加以條目編集而成的，需要加上 老師的說明才可能理解。
紀元五世紀後半的布樂沙斯巴得（Prawaspada）把《勝論經》的 內 容 重 新 加 以構成 ， 然 後 加 上說明 而 著 有 《 句義特 質 的 綱 要 》
（Padartha-dharma-samgraha）2。在《勝論經》或《句義特質的綱要》
2 ‗padartha‘漢譯為「句義」，‗pada‘意指「言語」、‗artha‘為「意義」。就字面 而言，‗padartha‘是指「言語的對象、意義」，相當於現代哲學所謂的「範疇」
之意。‗padartha-dharma‘的‗dharma‘並非「法則、教法」，而是「特質」的意思。
另外，‗samgraha‘直譯為「完全的把握」，漢譯多譯為「攝」；引申有「綱要」
之意。―Padartha-dharma-samgraha‖則譯為「句義特質的綱要」，此書沒有漢譯本，
日文譯本有三：
一、金倉圓照，《インドの自然哲学》收錄於書中的第三篇 (平楽寺書店，1971)；
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中，為了說明世界的構造，首先設定世界有六個範疇，也就是實體、
屬性、動作、普遍、殊別、以及內屬關係。勝論學派認為屬性與實體 之間有嚴密的區別，在這前提之上來解明世界構造。較之於《勝論經》, 勝論學派的人似乎更重視《句義特質的綱要》。後世，有許多對此書 的注釋，十一世紀吳德亞納（Udayana）所作的《光之環》（Kiranavali）
為其中的代表作。3
一般認為正理學派在十二世紀由甘給夏 Gavgewa 開展出新正理學 派(Navya-nyaya)，但吳德亞納的注釋書可說已是新正理學派的準備。
《光之環》一書中，在原先的六個範疇之外，已將「非存在」視為一 獨立的範疇予以承認。
但不論是吳德亞納或布樂沙斯巴得，都未見有兩學派學說的融 合。兩學派的融合一直要到十二世紀前半的學者席瓦迪雅(Wivaditya) 的《七範疇論》(Saptapadarthi)。《七範疇論》中，首先舉出七種範 疇，依序加以說明，然後在「知識」一項下展開有關認知手段的詳細 討論，在這裡全面採用正理學派的論理學說。
其後，正理學派在談到認知手段(pramana)所認識的對象(prameya) 一項下，就插入勝論學的六範疇說；而勝論學派則在談自我(atman) 的屬性之一「知識」時，帶入正理學派的認識論及論理學，逐漸派形 成兩派的混成學派，稱之為「正理．勝論學派」(Nyaya-vaiwesika)或 稱「新正理學派」(Navya-nyaya)。
後世較為著名的正理．勝論學派的作品有十七世紀的阿南巴達 (Annambhatta) 所作《論理學綱要》（Tarkasamgraha）和同世紀的威 斯 瓦 那 特 Viwvanatha 所 作 的 《 Bhasapariccheda 》 及 其 自 註
《Nyayasiddhantamuktavali》。4
二、中村元著，〈パーダールタ‧ダルマ‧サングラハ〉(三康文化研究所年報，
1990)。
三、本多惠，《ヴァイシェーシカ哲学体系》(国書刊行会，1971)。
3《 Kiranavali 》 意 譯 為 「 光 之 環 」 ， 此 書 無 漢 譯 本 ， 相 關 研 究 有 Musashi Tachikawa ：The Structure of the World in Udayana„s Realism. Studies of Classical India 4. Dorfrecht: D.Reidel Publishing Company. 作者立川武藏以此書取得美國 哈佛大學的印度哲學博士學位。
4 以 上 有 關 正 理 ． 勝 論 學 派 的 混 和 ‧ 形 成 過 程 參 照 ﹝ 服 部 正明， 1988 ： 185-186﹞、﹝宇野 惇，1980：1-6﹞。
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本文以下將以阿南巴達的《論理學綱要》（TkS.）來說明正理．
勝論學派的世界構造，並在註解處附上梵文原文及中文現代語譯，以 利參照。5
二、《論理學綱要》的七種範疇
《論理學綱要》（TkS.）全文共由 81 段頌文(sutra)所組成，有關 世界構造的陳述多集中在前 33 頌，33 頌以後則屬認識論、論理學的 說明。和其他印度典籍一樣，TkS.以一頌「歸敬偈」6 開頭。接著在 第二頌就提出七種範疇。說明七範疇為實體 (dravya)、屬性(guna)、
動作(karman)、普遍(samanya)、殊別（viwesa）、內屬關係（samavaya）
以及無(abhava)。7然後依序加以解說，以下就按其順序來介紹。
(一) 第一範疇──九種實體
「實體」這一範疇在勝論哲學中特別受到重視。這學派主張的實 體有九種，亦即，地、水、火 、風、空（空間），方（方向），時
（時間）、我（atman）以及意（manas）8。實體中的地、水、火 、 風具有原子 (paramanu) 的形態，如壺和土是「地」原子的集合體；
壺中的水是「水」原子的集合體。根據這學派的講法，原子是不能再
5《論理學綱要》（Tarkasamgraha）的中文現代語譯，筆者已於 2009 年 12 月 發表於《正觀》51 期。本文為便利讀者閱讀，仍將梵文及中文現代語譯附錄在 註解之中。
6 ( 梵 文 ： )nidhaya hrdi Viwvewam vidhaya guruvandanam /balanam sukhabodhaya kriyate Tarkasamgrahah// 1 (TkS.的第一頌)(中文語譯：)我在心裡 憶念著自在神，並且向導師禮敬。為使初學者容易理解的緣故，作出了《論理學 綱要》這本書。(附記： 以下所引頌文規格同此頌，不再一一標記括弧內的說明。)
7 dravya-guna-karma-samaya-viwesa-samavayabhavah sapta padarthah// 2 範疇有 七種：實體、屬性、動作、普遍、殊別、內屬關係、無。
8 tatra dravyani prthivy-ap-tejo-vayv-akawa-kala-dig-atmanamsi navaiva// 3 在這 [七個範疇]當中，實體為地、水、火、風、虛空、時間、方位、自我、意，不多 不少就這九種。
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細分的東四，是常住的；但原子的集合體則可分割為構成要素的原 子；而就這意義而言，它是無常的9。
實體中的第五到第九，也就是虛空、時間、方所、我及意是常住 的，遍在于宇宙中。
空間、時間、方向皆是單一的東西。空間只有聲（音響）這一屬 性。時間則有數、量、別體性等的屬性。此外，時間是過去、現在、
未來這種認識的根據；方向則是東、西等認識的根據。方向、時間皆 有數、量、別體性等的屬性10。所謂「我」這一實體，據《句義特質 的綱要》的說法，它是不可以直接知覺的，但認識的基體由於不可能 是他者，故而把這認識當成是指標而推論出「我」的存在。11
根據 TkS.的說法，「我」（阿德曼）有兩種：個人我和最高我（即 自在神）。12這裡的自在神既不是世界的創造者，也不是宇宙原理的 梵；後期的勝論哲學認為最高我是世界的動力因。13
9 第十頌到十三頌依序詳細介紹地、水、火、風四實體；各實體都具有常住的與 無常的部分。以下只舉第十頌「地實體」即可知其大概:
gandhavati prthivi / sa dvividha nityanitya ca / nitya paramanurupa / anitya karyarupa/ punas trividha warirendriyavisayabhedat / wariram asmadadinam / indriyam gandhagrahakam ghranam nasagravarti / visayo mrtpasanadih//10 地是具有氣味（gandhavat）的東西。它（地）有兩種：常住 的〔地〕和無常的〔地〕。常住的〔地〕是指有原子形狀的東西；無常的地是指 有結果形態的東西。〔無常的地〕又因為身體（warira）、感官（indriya） 和〔感 官〕對象（visaya）的不同，而可分為三種。
1.身體（warira）是指屬於「我們」等的〔器官〕；
2.感官（indriya）是聞氣味的， 它是嗅覺器官，存在鼻子的先端。
3.〔感官〕對象（visaya）如泥土、砂石 等。
10 第十四頌至第十六頌分別定義虛空(akawa)、時間、空間如下：
wabdagunam akawam / tac caikam vibhu nityam ca // 14
虛空是以音聲為屬性的東西；它是唯一的、是遍在的、而且是常住的。
atitadivyavaharahetuh kalah/ sa caiko vibhur nityaw ca//15
所謂「時間」是過去〔現在、未來〕等言語表現的原因。它是唯一的、遍在的、
常住的。
pracyadivyavaharahetur dik / sa caika vibhvi nitya ca//16
所謂「空間」是東〔西、南、北〕等言語表現的原因。它是唯一的、遍在的、常 住的。
11 見﹝金倉圓照， 1971：125-127)。
12 jbanadhikaranam atma / sa dvividhah paramatma jivatma ca/ tatrewvarah sarvajbah paramatmaika eva / jivatma pratiwariram bhinno vibhur nityaw ca//17
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第九項實體的「意」（manas）是內在的感官。當「我」只和外 在的感官（眼、耳等）、對象接觸，這時的我尚不能產生認識，也不 能感受到快樂等感觸；但即使眼、耳等感官不發生作用，「我」卻仍 可產生記憶，這是因為除了「我」之外，尚有內在器官──「意」這 個實體──存在的緣故14。
(二) 第二至第六範疇──屬性、動作、普遍、殊別、內屬關係
TkS.談到「屬性」有：色、味、香、冷暖的觸感、數、量、別體 性、苦、樂、認識、欲望等二十四種15。這個學派認為 1、2、3 等數 是存在于我、意等實體中的屬性。而認知這些數詞則是由於我、意等 實體中的屬性，亦即認識作用而來的16。量則是「大．小」等認識的 原因。別體性是認知兩個東西為相異的原因，如「壺不同於花」。苦、
阿德曼（atman，自我）是知識的基體。它有兩種：最高的阿德曼（paramatman）
和個別的阿德曼（jivatman）。
在這〔兩種〕當中，最高的阿德曼是自在神（iwvara），是一切智者，是唯一的。
個別的阿德曼是存在於各個不同的身體，是遍在且常住的。
13 見﹝立川武藏， 1992：90﹞
14 sukhadyupalabdhisadhanam indriyam manah/ tac ca pratyatmaniyatatvad anantam paramanurupam nityam ca//18
意（manas）是達成「快樂」等認識的感官（手段）。此外，它與各個自我結合 的緣故，所以是無數的。它具有原子的形態，而且是常住的。
15 rupa-rasa-gandha-sparwa-sajkhya-parimana-prthaktva-sajyoga-vibhaga-paratvapa ratva-gurutva-dravatva-sneha-wabda-buddhi-sukha-duhkheccha-dvesa-prayatna-dharm adharma-sajskaraw caturvimwati-gunah// 4
二十四種屬性為：1.顏色、2.味道、3.氣味、4.觸感、5.數、6.量度、7.別異性、
8.結合、9.分離、10.遠在性、11.近在性、12.重力、13.流動性、14.黏著性、 15.
音聲、16.認識、17.快樂、18.苦痛、19.欲求、20.嫌惡、21.努力、22.功效、23.
非功效、24.潛在印象（慣性）
16 ekatvadivyavaharahetuh sajkhya // navadravyavrttir ekatvadiparardhaparyanta /ekatvam nityam anityam ca / nityagatam nityam anityagatam /anityam dvitvadikam tu sarvatranityam eva// 24
數（sajkhya）是「一」等言語表現的原因。存在九個實體當中。始於「一」，
終於「無限大」。「一」（ekatva）既是恒常，又是無常的。恒常的〔一〕 在 常住的〔原子〕中存在著；無常的〔一〕在無常的〔結果〕中存在著。另一方面
（tu），「二」等所成的〔數〕，在所有的地方，都是無常的。
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樂、認識、努力、欲望等是我的屬性，數、量、心的慣性等則存在于
「意」當中17。
「動作」這個範疇中，有上昇、下降、屈、伸、以及移動五種。
前四種以外的運動全都歸於第五種18。
「普遍」這一範疇二分為最高位的普遍（亦即存在性）和低位的 普遍19。前者的「存在性」以所有存在的東西為基體；後者的普遍是 指存在性之外的普遍，例如每個壺的壺性。在壺中，尚有壺性以外的 種種普遍。怎麼說呢？壺是由地原子產生之故，壺中就有「地性」這 種普遍，這就叫做「低位的普遍」。壺，因為它是一種存在的東西，
故壺之中就有存在性。像這樣，光是一個壺就具有 壺性、地性、存在性等的種種
普遍。這種普遍的性質，我們可以 從它是有秩序這點來看。亦即，壺 是由地所作出的一種，由地所作的 東西是存在的一部分。壺所占有的 領域（壺的外延）被實體「地」的 領域（地的外延）完全涵蓋；而「地」
的領域又可被存在的領域所涵蓋
（圖 1）。像這般，「存在」的領 域可以涵蓋地的所有領域，因此，
我們稱存在性為「最高位的普遍」。
和此種普遍相較之下，壺性、地性等則是「低位的普遍」。
至於「殊別」（viwesa）這一範疇是存于個各個不同的實體當中，
它的數目是無數的20。
17 manavyavaharakaranam parimanam / navadravyavrtti / tac caturvidham / anu mahad dirgham hrasvam ceti //25
量度（parimana）是有關「量、度」（mana）之言語表現的原因，存在九種實體 當中。它有四種：亦即小（anu）、大（mahat）、長 (dirga）、短（hrasva）。
18 utksepanavaksepanakubcana-prasarana-gamanani pabca karmani // 5 五種動作是上拋、下丟、彎曲、伸長、行進（包含回轉動作）。
19 paramaparam ceti dvividham samanyam //6
普遍有上位者（存在領域寬的）和下位者（存在領域窄的）這兩種。
20 nityadravyavrttayo viwesastvananta eva// 7
但是，殊別則是存在於常住的實體當中者，而且有無數個。
圖 1 壺、地、存在三者的關係 存在的東西
地所生的東西
壺
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「內屬關係」 (samavaya；或譯為「和合」)這項範疇，是指屬性、
動作、普遍、殊別當它們存在實體情況下，那存在基體的東西與基體 之間的關係，即指「內屬關係」。以一張白紙為例，用正理‧勝論學 派的範疇論來說，白色是屬性，紙張是實體，兩者的的結合關係即「內 屬關係」，它們是不可分離的。TkS.對於「內屬關係」的陳述極其簡 單，只有一句話，強調「內屬關係只有一個」。21
(三) 第七範疇──無(abhava)
《句義特質的綱要書》只說六種範疇，後世的正理‧勝論哲學則 多加了一個──第七範疇，亦即「無」（否定，abhava）。TkS.把「無」
分為四種，亦即：未生無 (pragabhava ) 、已滅無 (pradhvamsabhava)、
恒常無 (atyantabhava)和相互無 (anyonyabhava)。22
從以上的敘述可知，可做為基體 (adhikarana) 的不只是「實體」
這一範疇。實際上，除了實體之外，屬性、動作也都可算是基體。因 為勝論哲學認為屬性、動作這些基體之上還有所謂的普遍。例如，色 性這一普遍存在於所有的色（色是屬性）當中；動作性這一普遍則存 于所有的運動之中。
但另外三個範疇──普遍、殊別、內屬關係則不得作為某 X 的基 體來作用的。換句話說，某 X 存於這四種範疇之上的說法是不成立 的。23
除了實體之外，任何一種範疇，在同種的範疇之間「基體與基體 之上的某個東西的關係」是不存在的。例如，某一屬性不會是其他屬 性的基體；某一運動也不會是其他運動的基體。
21 samavayas tv eka eva//8 內屬關係只有一種。
22 abhavaw caturvidhah pragabhavah
pradhvamsabhavo‘tyantabhavo‘nyonyabhavaw ceti//9
無(非存在)有四種：未生無、已滅無、恒常無和 相互無。有關四種「無」的進 一步解釋可參考〔伍先林等譯，1993。P.269-271〕
23﹝上田真啓，2008：311-308﹞勝論學派將普遍與殊別列為六大(或七大)範疇之 屬；但耆那教則反對並加以批判。以耆那教學人 Mallisena 的―Syadvadamabrari‖
一書為例，Mallisena 認為〈普遍與殊別〉應當視做〈實體‧屬性‧運動〉這三 項範疇的屬性(dharma)。
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但實體可和實體相和合；正理‧勝論學派認為當半球體（kapala、
卡巴拉）這實體集合為壺的時候，也可以說半球體與壺和合了。而原 子和半球體的關係也是一種實體和實體的和合關係。24
換個觀點來看，原子的部分集合就成為半球體，半球體集合起來 就成為壺，這說明了部分是全體的基體。像這樣，部分和全體之間所 成立的和合關係僅限於實體和實體之間的和合關係而已。
另外，再從別的觀點來看，原子可說是半球體的原因，半球體又 是壺的原因。因而可以說是結果（半球體、壺）和原因（原子、半球 體）相和合。原因和結果的和合關係成立世界構造的重要因素，在這 種情況中的原因就稱為「和合因」。
由上可知，實體可以是同種範疇的實體的基體。但常住的實體，
也就是原子，它只能成為基體，卻不能成為基體之上的東西。
「無」不和任何東西和合，任何東西也不會與「無」相和合。然 而，據這學派的說法，無是「存於基體的東西」。比方說，「桌上無 壺」，可用「桌上有壺之無」（存在的否定）來表現。「無」一直都 是任何某物的無，恆常存于基體之中。無和基體的關係稱為「自體關 係」，與內屬關係是有所區別的。此外，「無」不會成為任何某物的 基體。
24 在印度另外有個作壺的方法：首先作出兩個半球體，然後將這兩個產生黏合 起來就作成一個壺了。這半球體稱為「卡巴拉」（kapala），梵語另有「頭蓋骨」
的意思。依勝論學派的說法，半球體是壺的原因。作為原因的半球體在兩個合起 來的瞬間，結果之壺於是誕生。在原因當中，結果之壺尚未存在，這種思考立場 稱為「因中無果論」。
半球體也好，壺也好，都是「地」（prtivi）之實體的原子集合體。將現象 世界的所有物體視為原子集合體的想法稱之為「集合說」（aramnbha．vada； 積 聚說）。集合說在因果關係上是採「因中無果論」的立場。因為他們認為現象世 界的物體並不是依素材的展開而形成，而是作為原因的東西在某個時點集合而產 生新的東西（結果）之故。正理˙勝論學派站在這種「因中無果」的立場，認為 實存的原子（原因）藉由集合，依次產生結果的過程來解釋世界的形成。以上參 照﹝立川武藏， 1992：80-82﹞。
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三、宛如積木堆疊的世界
正理‧勝論派的學人透過以上諸範疇的組合來說明現象世界理論 的特質可以用圖來作考察。25
如圖 2 所示，將兩個長方形上下並列，上面的長方形（Ｘ）表示 青色之屬性，下面的長方形（Ｙ）表示壺之實體，兩長方形之間的實 線表示青色存於壺這一基體之上。青色和壺的關係就是「內屬關係」。
勝論哲學中因為嚴密地區別屬性和實體，所以圖 2 中的兩長方形呈分 開的畫法，而兩個長方形的關係即代表「法‧有法的關係」。「法 (dharma)與有法(dharmin)」在本文中是一組「操作概念」，本文透過 這個操作概念以及其所表現的構圖用以為說明正理‧勝論派等的世界 構築。
何謂「法‧有法」？開宗明義來講，當某一基體（y）之上存有 某個性質（x）之際，印度論理學人稱 x 為「法」（dharma），而其 基體（y）則稱為「有法」（dharmin）。26這裡的「法」並非教法、
法則之意，而是指存在的東西。比如「無」這一範疇，也是一種「作
25 參見〔和田寿弘， 1993a：注 3〕及〔和田寿弘， 1993 b：26-32〕，言及發 表過的〈有關用圖來作研究的歷史〉的文章。雖然我手上沒有那篇文章，但曾經 讀過，課堂上也聽和田教授講過。總之，用圖來說明印度論理學成為名古屋大學 立川武藏、和田寿弘、宮坂宥洪等印度論理學學者的特色之一。本人忝為立川、
和田教授的授業弟子，以下的智慧財之圖形也就直接頂受利用。
26 dharmin 意為「具有 dharma 的東西」。﹝辻直四郎，1987：217﹞語尾-in,min,vin 可作成表示所有之形容詞及名詞。
色﹝青﹞
壺
圖 2 壺與色的關係
Ｘ
Ｙ
下降 色
重量 量
壺
圖 3 存在壺中的屬性
Ｘ
Ｙ
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為思惟對象」的存在；它也是一種法。「法」與「有法」成對來用的 時候，「法」的意義是被限定的東西。換句話說，「有法」是「具有 法的東西」，也就是法的基體；而「法」則指此基體之上的東西。
「法‧有法關係」並不止於青色存於壺中這種的和合關係。如同 前文已述，壺這一實體，除了青色之外，尚有「量」等的屬性存在。
掉落下來的壺則和下降這一運動相和合。這些屬性和運動與壺之實體 相和合如果畫入圖 2 的話，就可得出圖 3 來。
此外，屬性是普遍的基體。例如，青色中有所謂「色性」這一普 遍，量裡頭則有「量性」這一普遍。就這例子而言，「色」這一屬性 有兩個以上存在，不同的色又有色性這一普遍。此外，屬性之性（屬 性性）則和所有的屬性相和合。屬性得為普遍的基體，運動也得為普 遍的基體。因此，下降這一運動也有運動性這一普遍。像這樣，色性、
量性等普遍以及下降性等普遍各自存在於各自的基體上，將它添入圖 3 的話，就可得出圖 4 來。
壺和壺的部分（即半球體）相和合，半球體又和它的部分原子相 和合，這如果加入圖 4 的話就可得出圖 5 來。
運動性 色性
重量性 量性
屬性性
下降 色
重量 量
壺
（Ｘ）
（Ｙ）
Ｘ
Ｙ
圖 4 存在壺中的屬性和普遍
「法‧有法」的世界觀──比較正理‧勝論學派與早期佛教的世界構造 87
以上，以一個壺為例來做考察，世界中有幾個壺的存在，則壺性 這一普遍存於所有的壺中。此外，壺因為是實體，所有的壺中都有實 體性，而壺又因是由地所成，所以有地性（參照圖 6）。
諸範疇的組合透過以上各種圖形的表現，彷彿在堆積木似的；
正理‧勝論派所架構的現象世界明白展現出「法」與「有法」的區別。
壺
半球體
原子
下降運動 色
重量 量
運動性 下降性
重量性 量性
屬性性 色性
圖 6 壺和普遍的關係
實體性 地性
壺性
壺1 壺2 ……… 壺n
圖 5 壺和屬性‧普遍以及壺和原子的關係
88《揭諦》第十九期 2010 年 7 月
參、早期佛教的世界構造
本文所謂「早期佛教」並沒有嚴謹的分期意識。只是因為就世界 構造而言，教祖佛陀的學說與上述正理‧勝論學派大不相同；但佛陀 入滅之後的阿毘達磨佛教則出現與正理‧勝論學派較接近的世界觀。
阿毘達磨佛教，就年代而言，較之後來發展出的大乘佛教，算是相對 早期，為求標題簡潔，才與佛陀教說並列，暫且稱為早期佛教。27 為何要特地標舉「早期佛教」來和勝論學派作比較呢？因為佛教從佛 陀以來甚至後來的大乘佛教，其關注的重點多在煩惱的解脫上，對於 所謂世界構造其實沒多大興趣。但在阿毘達磨佛教時期，卻出現類似 正理‧勝論學派的世界觀。所以，本文特舉佛陀時代、以及佛陀入滅 之後的阿毘達磨佛教兩種不同型態的世界觀，以示佛教自身的分歧，
然後再與正理‧勝論學派作一比較。至於，大乘佛教部分，囿於篇幅，
不在本文的論述之內。
一、 佛陀的世界觀
(一) 宇宙(梵)、自我皆不存在
印度傳統的思維在於闡釋所謂「梵(Brahman)即阿德曼(Atman)」
的一貫主題，「梵」是宇宙原理；「阿德曼」是自我原理。婆羅門的 哲人從奧義書時代以至今日的印度教，大抵是承認宇宙原理的實在 性；前一節所討論的正理‧勝論學派即為典型代表。且如前文所論，
27 在日本，學者稱呼較早期的佛教時，使用了「初期佛教」、「原始佛教」以 及「根本佛教」的幾個語詞。據平川彰教授在〈原始仏教の定義の問題〉（參見
〔平川彰，1991：83-106〕；此文已於 1970 年登載於《仏教研究》創刊号）一 文中針對這幾個語詞的定義作詳細的討論。結論是：「初期佛教」一詞學者的用 例較多，但所指內容、時期卻不一定。「原始佛教」經由宇井伯壽作嚴密的定義，
其後使用此一詞語的多數學者也都遵循其定義內容；亦即包括釋尊在內，一直到 根本分裂或者到阿育王為止的佛教通稱為「原始佛教」。另外，還有使用「根本 佛教」的，由於此一詞語的多義性，已不太為學者所使用。本文此處所稱的「早 期佛教」，並非特意創立術語，純粹是為了避免與上述諸語詞產生混淆所做的方 便稱呼而已。
「法‧有法」的世界觀──比較正理‧勝論學派與早期佛教的世界構造 89
正理‧勝論學派不惟承認各種事物的實在，也承認宇宙及自我原理的 實在性，甚至構築出如積木般的世界構圖。
但 佛 教 的 開 祖 佛 陀 ── 喬達摩 ‧悉達多（ Gotama ． Siddhanda BC.5 世紀－BC.4 世紀）卻不如此認為。他宣言「無我」28，認為自 我是不存在的。他也不承認「梵」之實在性；連帶地，由「梵」所出 生的世界也是不實存的。換句話說，「梵」與「阿德曼」這兩個原理 都是佛陀所否定的。
佛陀雖然不承認我人身心以外的世界，但認為這身心是依五種構 成要素（pabca-skandha, 五蘊），亦即物質（rupa, 色）、感受（vedana, 受）、單純觀念（samjba, 想）、意欲、心的慣性等（samskara, 行）、
以及認識（vijbana, 識）所成立的。
那麼，五種構成要素的哪一個才是真正的自我？第一要素的物質 是自我（阿德曼）嗎？不，不是的。那是第二要素的感受嗎？也不是。
像這樣一直追問下去，五要素的任何一個都不是自我，因此，他主張 自我原本就不存在。而自我，亦即阿德曼若不存在，那梵也是不可能 存有的。顯然地，就佛陀而言，世界構圖不可能如堆疊的積木一般。
他進一步又說：對我們而言，考察宇宙的根本原理是不必要的，
世界是有限或無限也非急迫，從痛苦的輪迴世界得到解脫這才是問題
29。與其論議世界根本原因為何，不如力行實踐以獲得開悟的智慧。
總之，佛陀的目標是依開悟的智慧而從無明中得到解脫。這種智慧，
在他看來，並不是梵、我同一的體驗，而是緣起的理解與實踐。
(二) 佛陀的緣起說
佛陀在批判正統婆羅門思想的同時，他以緣起的理論企圖統合有 關現象世界的形成、構造以及獨特的救濟論（或解脫論）；但佛陀所 唱導的緣起說是什麼，由於佛教文獻缺乏明確的年代標示，到今天仍 不是很清楚。但緣起說在後世歷經變化，由簡而繁，緣起的項目有不
28 關於佛陀的「無我」說，可參考〔顧法嚴(譯)， 1983：91-121〕原作者 W.Rahula 有蠻精闢扼要的闡釋。
29 見《大正藏》，p.804-805：中阿含(221)《箭喻經》所提及的「十無記」(無記：
avyakrta)。
90《揭諦》第十九期 2010 年 7 月
同的說法。這當中最為人熟知的是十二緣起說——用十二項原因和結 果的鎖狀排列來說明「世界」，這十二項為：
一 無明（avidya, 無知、正確知識的欠缺）
二 行（samskara, 行為能力的慣性、世界形成的力能）
三 識（vijbana , 認識內容及其作用）
四 名色（nama-rupa, 精神和物質；心和身）
五 六處（sad-ayatana, 心作用的場所；眼．耳．鼻．舌．身．意）
六 觸（sparwa, 感官和對象的接觸）
七 受（vedana, 感受；好惡的感覺）
八 愛（trsna, 渴愛；最基本的煩惱）
九 取（upadana, 執著；行為的條件）
十 有（bhava, 我人生存的基底，由業所形成的總體）
十一 生（jati, 出生；有人解釋為「生而又死、死而又生」的痛苦」）
十二 老死（jara-marana, 個體被給予的時間之終結）
第一項的「無明」為根本原因，產生第二的「行」，在這階段，
「世界」仍只不過是散漫的能量而已。從第三到第七過程裏，這能量 的聚合雖已成為心的存在，但仍只具有生理的作成機能，還不是
「人」。第八至第十的過程中，心的存在裏產生性的衝動以及對所有 的渴望，所謂的「人」才終告成。而第十一到十二過程的最後，則是
「老死」在等待著。
如上所述，依第一項的「無明」生起第二的「行」；依第二的「行」
生起第三的「識」，如是類推，乃至依第十一的「生」而有第十二的
「老死」。「依某Ｘ而生起某Ｙ」這便是緣起的基本構造。
緣起說一邊談「世界」的時間構造，一邊也談獲得開悟的實踐方 法。除了十二項中所見的「依原因而有結果的關係」外，緣起說也談 另一層意思：「若沒有此（Ｘ），就沒有彼（Ｙ）」，透過這樣的敘 述，而說「依原因的止滅，而有結果的止滅」。
第十二項（老死）的原因是第十一項；第十一項的原因為第十項。
因此，第十一項被止滅的話，第十二項就沒有；第十項被止滅的話，
第十一項也就沒有；如此一來，到最後，第一項（無明）滅則第二項
「法‧有法」的世界觀──比較正理‧勝論學派與早期佛教的世界構造 91
也止滅，全世界則歸於止滅。而無明的止滅不外就是覺悟，覺悟則使 人脫離輪迴得到解脫。
換句話說，為了獲得覺悟，十二緣起的所有個項都應加以否定。
而覺悟的智慧（明），則在完全止滅各項後始可獲得。覺悟的所得並 非宇宙的根本原理、常住的實體之類，在自我否定裏，智慧也在其中 閃爍。
(三) 佛陀教說的世界構圖
佛陀的教說在說明世界的構成要素基本上是有相互依存的，否認 梵是現象世界成立的根本原理。就佛陀而言，所謂的「世界」，已如 上述，並非一切的萬有，而是個人依他自己的感官所執取的身心，也 就是說周圍世界；世界是對自我而言的世界。
佛陀的思惟和正統婆羅門系的哲學是大異其趣的。此外，正統婆 羅門哲學當中，對於現象世界或個我（靈魂），有的認為那是非實在 的，也有認為那是實在的；不管哪一種看法，倒是對於梵（Brahman），
他們都一致認為那是真實存在的。對他們而言，所謂解脫，就是歸入 於「梵」這一實在當中而已。但緣起說則相反地，否認這種實在性。
佛陀這一正統婆羅門社會的異論者，連一般人以為實有的「五蘊 所成之我」（亦即「有法」）都不承認；遑論各構成要素之「五蘊」
（亦即「法」），」更是不予承認。因之，像正理‧勝論學派那樣明 白區別「法」與「有法」的情形當然也就沒有。因此，正理‧勝論派 積木般的世界構圖，在佛陀而言可以用以下的圖形表現：
「法」與「有法」用虛線表示其非真實性，〝外層〞的「有法」
（如：色）與〝內層〞的「法」（如：色性）實際是無所分別的（當 然也無所謂內層、外層的區別）。乃至於「法」與「有法」這兩個範 疇，對佛陀而言，由於是不存在的，當然也沒有所謂兩個範疇的分別。
法 有法
92《揭諦》第十九期 2010 年 7 月
二、阿毘達磨的世界構造
(一) 阿毘達磨的思想運動
佛陀去世後，有關他的教說有種種的解釋，在他沒後 300 年到 900 年左右，把有關佛陀教說的解釋、研究做成一體系化的運動逐漸 興盛起來。這一構築出來的體系被稱為「阿毘達磨」（abhidharma；
漢譯有時譯為「對法」）。「阿毘」（abhi）是「關於、對於」的意 思；「達磨」（dharma；法）是指構成世界的要素。30因此，所謂「阿 毘達磨」即是「與法(事物、存在)有關的學問」。31西元前三世紀左 右起，佛教內部分裂出為數眾多的支派，各支派又有自己所主張的學 說。而阿毘達磨的思想運動也有一些學派參加，其中最有力的學派即 是「說一切有部」（簡稱「有部」；Sarvastivada）。
說一切有部，就如這個名稱所表示的，它認為「一切法(sarva)是 存在的(asti)」，在一向不承認宇宙原理的實在性與靈魂永遠性的佛教 傳統中，此一學派的想法可以說是異端的。事實上，這學派的想法就 遭受到其他學派的批判，認為它不屬於佛教的本流。但僅管如此，由 於它被當做是佛教基礎學而受到重視的背景下，此一學派的理論所具 的魅力是無庸置疑的。32
這個學派在紀元後一世紀左右就已有相當整備的學說，至於最完 整的形態則是世親（五世紀左右）所著的《俱舍論》。33《俱舍論》
30 西元五世紀的佛音(Buddhaghosa)論師將原始聖典所記載的「法」分類為五：
1.聖典 2.因 3.德 4.非情物 5.教說。近代巴利學者 M.&W.Geiger 夫婦在其著作 Pali Dhamma 中重新將「法」分類為五：1 法則、規準 2 教說 3 真實、最高的實在 4 經驗的事物。以上見﹝加藤純章，1988:137﹞。
31 ﹝桜部建，1969：13-22﹞指出北傳佛教將「阿毘達磨」解釋做「對法」；但 巴利上座部則多解為「殊勝的法」。
32 以上阿毘達磨的思想運動簡史見﹝立川武藏， 1992：69-70﹞。
33 《俱舍論》一般而言大多視以為說一切有部的代表論書。雖然也有一說，認 為此論偏於經量部（感謝本論的評審之一提供此項觀點）。
但根據〔加藤純章， 1989： 86-93〕），他懷疑《俱舍論》的專家櫻部建說經 量部有自己的三藏等的說法，而說經量部未必是個學派。他還指出，經量部甚至 積極反對有部的教義等等。總之，此處我也提供一個經量部的研究者加藤教授的 看法。
「法‧有法」的世界觀──比較正理‧勝論學派與早期佛教的世界構造 93
由九章組成；第一到第二章是總論，第三至第八章為分論，第九章則 是結論。34第一章「界」（世界要素之章）及第二章「根」（感官之 章）藉由七十五項構成要素（75 法）的組合與因果關係來談世界的 構造與形成。阿毘達磨佛教一般都是以有限個的要組合及因果系列來 說明世界，《俱舍論》的說明方法正屬這類典型。
七 十 五 要 素 又 分 為 「 有 為 法 」 ( 依 原 因 結 果 而 生 的 東 西 samskrta-dharma ） 以 及 「 無 為 法 」 ( 不 依 原 因 結 果 而 生 的 東 西 asamskrta-dharma）。「有為法」又分為四：色(物質）、心、心所法(隨 心的生起所產生的作用）、不相應行（不隨心生起的作用）。「色」
有十一、「心」一種、「心所法」四十六、「不相應行」十四種。他 們認為這些諸要素均為個別存在的東西，35皆是實存的。換言之，這 些諸要素不管何者為「法」，何者為「有法」，它們都是實存的，這 兩個範疇是明顯區別的。因而，《俱舍論》的七十五要素所構築出來 的世界至少「法」與「有法」這兩個長方形是分開來的，而且是實線 來描繪，可惜吾人無法進而從《俱舍論》本身畫構如正理˙勝論派那 般的世界構圖。
(二)《俱舍論》的緣起說
《俱舍論》第三章談「迷之結果」的現象世界（世間）、第四章 談「迷之原因」的業、第五章談「迷之條件（緣）」的煩惱。其中第 三章又把輪迴轉生的迷之世界二分為「有情世間」(人與其他的生物) 與「器世間」(自然界等的外在世界)。
《俱舍論》說明外在世界（宇宙）的構造圖是頗為精緻的。首先，
宇宙的全體是在大氣、水、黃金層上來建立大地層的。大地中央為須 彌山（sumeru），山的周圍有七重的外輪山。外輪山的外側四方有四
34 《俱舍論》的相關研究眾多，有關論書的版本、翻譯及內容、組織、研究史 可參考﹝桜部建，1981：14-48﹞。
35 「五蘊說」(五構成要素的理論)則作為七十五構成要素的理論基礎而納入其中。
94《揭諦》第十九期 2010 年 7 月
大陸。其中的南方大陸名為瞻部洲（jambu）呈逆三角形，這種敘述 不禁令人連想到印度的大陸地形。36
但《俱舍論》所關心的重心並非外世界的構造，而是人間界。在 第 三 章 前 半 說明輪 迴 眾 生 的 性質的 地 方 敘 述 到「十 二 緣 起 說 」
（3.20-28）37。認為輪迴是五構成要素（五蘊）因行為（業）之力所 作的一種循環運動，而十二緣起即是談循環運動中的五構成要素的狀 態。換句話說，《俱舍論》是從胎生學的角度來解釋十二緣起的。而 十二項的連貫並非指一個體從誕生到死亡的時間，而是指前世到現 世，再從現世到來世之生所謂「三世」的過程。也就是說，十二緣起 第一、二項是過去（前世）的原因，第三到七項是現在的結果，第八 到十項是現世的原因，第十一、十二項則是未來（來世）所顯現的結 果。
像這樣，《俱舍論》裏，第十一項的「生」，是被解釋為生於來 世的苦。我們知道佛教的觀點認為「生存本身即是苦」，覺悟涅槃是 指從生之輪迴中解脫出來，因而生於來世則意味此世不得解脫。阿毘 達磨佛教者和佛陀一樣，認為將緣起的每一個項加以止滅，最後連輪 迴的根本原因──亦即無明也止滅，這才是究竟覺悟。《俱舍論》第 六、七章38敘述這種覺悟與到達這種境地者的狀態，第八章明示覺悟 之道。最後第九章〈破我執品〉則是《俱舍論》的全體結論，主張「為 得覺悟，應離對我的執著」。
但阿毘達磨佛教仍認為構成緣起的各項（支分）是實在個體。而 把本來沒有實在性（或說沒「我」）的緣起諸項視為實體來把握的話，
那最終的「完全的止滅」則是有困難的，這就成了後世批評的重點所 在。
代表阿毘達磨佛教學說的《俱舍論》若以「說一切有」的基調來 看，則與正理˙勝論學派同樣，「法」與「有法」的關係是凜然有別 的，因此，其基本圖示應與勝論學派相同。
36 ﹝小倉 泰，1999：229﹞以須彌山（sumeru；又稱妙高山）為中心加以體系化 的宇宙圖像不只見於佛教典籍。敘事詩《摩訶婆羅多》、及一些《往事書》等印 度教文獻皆有記載。須彌山宇宙觀的成立可以追溯到紀元以前。
37 見﹝U. Wogihara (edt.)， 1989: 284-301﹞。
38 玄奘譯第六、七、八章依次為〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉。
「法‧有法」的世界觀──比較正理‧勝論學派與早期佛教的世界構造 95
但若從第九章〈破我執品〉以離我的執著為究竟處來看，則此時
「法」與「有法」則又不實存，也就是說，「法」與「有法」可以虛 線來表示。
肆、總結：法與有法的關係
當某一基體（y）之上存有某個性質（x）之際，印度論理學人稱 x 為「法」（dharma），而其基體（y）則稱為「有法」（dharmin）。
基體以及其上的東西，傳統用「有法」（dharmin）與「法」（dharma）
來稱謂，兩者的關係則名為「法‧有法關係」。本文中，「法‧有法」
也是一組「操作概念」。本文透過這個操作概念以及其所表現的構圖 來說明正理‧勝論派等的世界構築。
以一只青壺為例，青色存於壺中，壺是實體，青色是屬性。壺與 青色的關係即「法‧有法」的關係。「法‧有法關係」並不止於青色 存於壺中這種的和合關係，還包括像桌上有書這樣的接觸關係。「桌 上有書」這種情況，根據勝論哲學，桌子和書是透過接觸這一屬性來 產生關係的。亦即，接觸之屬性是以桌子及書這兩實體作為基體，然 後接觸是存於其上的。在此，實體（桌、書）與屬性（接觸）存在著 和合關係，但書和桌之間則非和合關係，而是接觸關係。
可見「法‧有法關係」是包含接觸關係的一種廣泛的概念。這包 括屬性與實體、運動與實體、特殊與實體、實體與實體、全體與部分 等所有的和合關係，除此之外，先前所敘述的自體關係（無與其基體 的關係等）也包含在內。
除此之外，在正理‧勝論學派特別重視的「法‧有法關係」中，
還有一種普遍與個物的和合關係。這種情形的個物是指實體、屬性或 運動。普遍這一範疇，如圖 6 所示，存於任何的個物當中。換言之，
普遍與任何個物相和合。用「法．有法關係」來說，普遍是法，個物 是有法。以正理‧勝論哲學為首的實在論諸學派裡，這些普遍例如壺 性、地性、實體性等都是獨立於個物的實在。
當我們說：「這是壺」這個命題時，通常我們的意思是指：「這 是壺這族群中的一份子（要素）」但正理‧勝論學派的人在同樣的命 題下，卻傾向於「這壺中有壺性」的理解。就是說在這關係當中，所
96《揭諦》第十九期 2010 年 7 月
謂的普遍並不是指個物的集合，而是指兩個以上的個物所共通的法
（dharma）。
正理‧勝論哲學就以這種包含普遍與個物的關係、屬性與實體的 關係所形成的「法．有法關係」為基本而作出世界構造之配置圖。其 中，「法」與「有法」予以明確地區別，所有個物中的普遍性則是配 置圖中的重要構成要素。
相對的，佛陀這一正統婆羅門社會的異論者。他既不承認自我與 宇宙原理的存在，像正理‧勝論學派那樣明白區別「法」與「有法」
的情形當然也就沒有。因此，正理‧勝論派積木般的世界構圖，在佛 陀而言可以用以下的圖形表現。
「法」與「有法」用虛線表示其非真實性，內層的「法」與外層 的「有法」實際是無所分別的。的；「法」與「有法」皆不實存。
至於代表阿毘達磨佛教學說的《俱舍論》若以「說一切有」的基 調來看，則與勝論學派同樣，「法」與「有法」的關係是凜然有別的，
因此，其圖示應與勝論學派相同。但若從第九章〈破我執品〉以離我 的執著為究竟處來看，則此時「法」與「有法」則可以虛線來表示。
不管怎麼說，在印度正統婆羅門諸哲學學派之成立的此時期的佛 教，其內部有著與六派哲學思想共通的部分，證明這個學派具有實在 論的傾向，這是很有趣的。
【追記】本論注記第 5 條所提到的《論理學綱要》（Tarkasamgraha）
的現代語譯，作者已於 2009 年 12 月發表在《正觀雜誌》第 51 期。
本論雖然投稿先於該文，但獲允本學刊的錄用較晚。
法 有法
「法‧有法」的世界觀──比較正理‧勝論學派與早期佛教的世界構造 97
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「法‧有法」的世界觀──比較正理‧勝論學派與早期佛教的世界構造 99
The Worldview of Dharma-dharmin－
Comparison the Worldstructure in Nyaya- Vaiwesika and Early Buddhim
Cyung-Yao Kuo
Abstract
Nyaya- Vaiwesika, one of the Brahmin orthodoxies, comprehends all existence in regard to seven categories (padartha): (1) Substance, (2) Quality, (3) Action, (4) Generality, (5) Particularity, (6) Coinherence of intimate relation, and (7) Negation. These seven categories strictly define
―quality and substance,‖ and ―generality and individuality." In other words, they emphasize the difference between ―dharma and dharmin,‖
leading up to the formulation that the generality is realistic.
In the meantime, there is no clear distinction between ―dharma‖ and
―dharmin,‖ such as in Buddhism. In this facet, the early founders of Buddhism neither recognize the reality of things, nor care about the structure of the world. From my observations, only Abhidharma philosophy does not adopt this position as later Buddhism has done. In a way, Nyaya- Vaiwesika shares the similar view Abhidharma philosophy constructs toward ―dharma‖ and ―dharmin.‖
To further make clear this argument, I will use ―Tarkasamgraha,‖
written by Annambhatta in the 17th century, to first explain the world view embedded in Nyaya- Vaiwesika, that is, the building block-like structure world view. Then, I will further compare this world view to that of the early Buddhism.
Keywords：Dharma, dharmin, structure of the world, Nyaya- Vaiwesika, Abhidharma, Annambhatta, Tarkasamgraha
Nanhua University Department of Foreign Languages and Literature Lecturer.
100《揭諦》第十九期 2010 年 7 月
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